Navigation – Plan du site

« Le moyen de passer de la foi à l’intelligence »

La condition humaine et le travail de la méditation chez Malebranche
Raffaele Carbone

Résumés

Cet article porte sur la question du rapport entre raison et foi chez Malebranche. Dès la Recherche de la vérité, l’oratorien suggère qu’il existe une base commune aux deux domaines, mais dans son premier ouvrage il insiste plutôt sur la séparation de la raison et de la foi, tandis que dans les textes postérieurs il fait valoir la continuité et l’harmonie entre les deux ordres. En analysant certains passages de ces ouvrages, on thématise l’idée qu’on peut passer de la foi à l’intelligence et on montre que cet effort d’éclaircissement des vérités de foi laisse apparaître des sentiments et des états humains, comme la fatigue causée par le dur labeur de la méditation. On se penche ensuite sur l’interprétation malebranchienne du mystère de la Trinité, qui s’avère éclairant pour comprendre la situation problématique de l’homme post-lapsaire. On montre ainsi comment Malebranche se sert d’un mystère incompréhensible pour progresser dans la connaissance de la nature humaine. Dans ces conditions, on passe de l’effort de comprendre par l’intelligence ce que l’on croit par la foi à un autre genre de travail : comprendre la condition humaine à travers les mystères de la foi partiellement éclairés par l’intelligence.

Haut de page

Texte intégral

I. La séparation de la raison et de la foi : la Recherche de la vérité

  • 1 La question est évidemment plus complexe qu’on ne peut le montrer ici. Rappelons que selon Descarte (...)
  • 2 Voir par exemple le fragment 188 des Pensées (éd. Lafuma) : « La dernière démarche de la raison est (...)

1À la différence de Descartes1 et de Pascal2 qui – pour des motifs différents – séparent la philosophie de la religion, Malebranche essaie de concevoir l’union de ces deux domaines au-delà de leur distinction. Tout en admettant des différences entre eux, il met l’accent sur l’idée que la foi peut, dès ce monde, se convertir en intelligence. Pour être plus précis, il est possible dans cette vie d’entamer un processus de conversion de la foi en intelligence qui s’achèvera dans une dimension ultra-historique. Dès la Recherche de la vérité, Malebranche suggère qu’il existe une base commune aux deux domaines, mais dans son premier ouvrage il semble insister plutôt sur la séparation de la raison et de la foi, tandis que dans les textes postérieurs, et notamment dans les synthèses doctrinales des années 1680-1690, il fait valoir la continuité et l’harmonie entre les deux ordres.

2Dès la « Préface » de la Recherche de la vérité, Malebranche se confronte à la question épineuse des rapports entre la foi et la raison. Dans ce texte, qui s’inscrit sous le signe de Saint Augustin, l’oratorien fait la distinction entre les données de fait et les vérités spéculatives. Les premières, qui englobent l’expérience naturelle et la révélation, ne sont acceptées et admises que par croyance. En revanche, les deuxièmes, « les vérités qui se découvrent dans les véritables idées des choses », sont connues par « l’application de l’esprit à la raison souveraine et universelle » [Malebranche 1979, p. 16]. En effet, « […] il n’y a que la raison qui doive présider au jugement de toutes les opinions humaines qui n’ont point de rapport à la foi, de laquelle seule Dieu nous instruit d’une manière toute différente de celle dont il nous découvre les choses naturelles » [Malebranche 1979, p. 17].

3Dans le deuxième livre de la Recherche de la vérité, en argumentant en faveur de la séparation de la raison et de la foi, Malebranche exhibe deux méthodes d’approche différentes, presque en complète opposition : les questions de philosophie relèvent du critère d’évidence ; les choses de la foi ne s’accompagnent pas (ou pas toujours) de l’évidence, elles « ne s’apprennent que par la tradition, et la raison ne peut pas les découvrir » [Malebranche 1979, p. 221]. Source d’une entière certitude, la foi n’exige pas la collaboration de l’entendement pur. Il importe ainsi de « faire le discernement entre les vérités qui dépendent de la raison, et celles qui dépendent de la tradition » en comprenant « qu’on doit les apprendre d’une manière différente » [Malebranche 1979, p. 213]. Lorsqu’on se penche sur les vérités qui se découvrent grâce à la raison, il faut se débarrasser de la tradition et, sans se réclamer des anciens ni s’égarer en commentant leurs ouvrages, on se doit de faire usage de son propre esprit [Malebranche 1979, p. 211] et de l’expérience de sa propre époque [Malebranche 1979, p. 213]. Mais dans les questions de foi on a le droit de prendre connaissance de l’avis de tel ou tel Père de l’Église, parce que, comme nous l’avons rappelé, nous ne connaissons les choses de foi que par tradition, sans l’entremise de la raison. Dans le domaine de la foi, la croyance la plus ancienne est la plus vraie, si bien que pour savoir quelle était celle des anciens il faut sonder le sentiment de plusieurs personnes, qui se sont succédées au fil des époques. En revanche, « […] les choses qui dépendent de la raison leur sont toutes opposées, et il ne faut pas se mettre en peine de ce qu’en ont cru les anciens, pour savoir ce qu’il en faut croire » [Malebranche 1979, p. 221].

4Dans le troisième livre de la Recherche de la vérité, Malebranche nous défend de spéculer sur les mystères de la foi parce qu’on a du mal à les expliquer par des idées claires et distinctes.

On croit par exemple, le mystère de la Trinité, quoique l’esprit humain ne le puisse concevoir ; et on ne laisse pas de croire que deux choses qui ne diffèrent point d’une troisième, ne différent point entre elles, quoique cette proposition semble le détruire. Car on est persuadé qu’il ne faut faire usage de son esprit, que sur des sujets proportionnés à sa capacité, et qu’on ne doit pas regarder fixement nos mystères, de peur d’en être éblouis, selon cet avertissement du Saint-Esprit : Qui scrutator est majestatis opprimetur a gloria. [Malebranche 1979, p. 360-361]

Car il faut remarquer que les Saints Pères ont presque toujours parlé de ce mystère, comme d’un mystère incompréhensible ; qu’ils n’ont point philosophé pour l’expliquer et qu’ils se sont contentés pour l’ordinaire de comparaisons peu exactes, plus propres pour faire connaître le dogme, que pour en donner une explication qui contentât l’esprit : qu’ainsi la tradition est pour ceux qui ne philosophent point sur ce mystère, et qui soumettent leur esprit à la foi, sans s’embarrasser inutilement dans ces questions très difficiles. [Malebranche 1979, p. 361]

5De manière générale, selon l’oratorien, pour ce qui est des choses de foi, il faut s’en tenir aux Pères et aux conciles et l’on ne doit pas se presser de donner des explications faciles de ce qui n’a pas été entièrement éclairé par eux [Malebranche 1979, p. 361]. Ainsi, on n’est point obligé de souscrire à « des explications obscures et incertaines des mystères de la foi » [Malebranche 1979, p. 362]. À plus forte raison, de telles explications ne doivent pas constituer des modèles de raisonnement philosophique, vu que la philosophie ne demande d’autre règle que l’évidence.

6Comme certains commentateurs l’ont remarqué, dans De la recherche de la vérité, la séparation entre raison et foi et leur indépendance relative sont plus accusées que dans les ouvrages postérieurs [Delbos 1924, p. 31-32 ; Robinet 1965, p. 487]. Néanmoins, même si chacune a son domaine et sa portée, il n’y a pas de contradiction entre les vérités des deux ordres, car il s’agit de deux langages émanant d’une même bouche [Robinet 1965, p. 488]. En effet, dans le livre VI (ch. II, § 6) de De la recherche de la vérité, thématisant les raisonnements de morale, Malebranche affirme :

Ainsi je ne prétends pas que les hommes puissent facilement découvrir par la force de leur esprit toutes les règles de la morale qui sont nécessaires au salut, et encore moins qu’ils puissent agir selon leur lumière ; car leur cœur est encore plus corrompu que leur esprit. Je dis seulement que s’ils n’admettent que des principes évidents, et qu’ils raisonnent conséquemment sur ces principes, ils découvriront les mêmes vérités que nous apprenons dans l’Évangile : parce que c’est la même Sagesse qui parle immédiatement par elle-même à ceux qui découvrent la vérité dans l’évidence des raisonnements, et qui parle par les Saintes Écritures à ceux qui en prennent bien le sens.

Il faut donc étudier la morale dans l’Évangile, pour s’épargner le travail de la méditation, et pour apprendre avec certitude les lois selon lesquelles nous devons régler nos mœurs. Pour ceux qui ne se contentent point de la certitude, à cause qu’elle ne fait que convaincre l’esprit sans l’éclairer, ils doivent méditer avec soin sur ces lois, et les déduire de leurs principes naturels, afin de connaître par la raison avec évidence ce qu’ils savaient déjà par la foi avec une entière certitude. [Malebranche 1979, p. 705]

7À cet égard, Il faut noter deux choses. Primo, apparaît ici encore une fois la bipolarisation (sans contradiction) entre certitude de la foi et connaissance claire qu’on obtient par voie rationnelle, mais Malebranche fait allusion aussi à un socle commun au-delà des différences. Secundo, pour ce qui est de la connaissance de la morale, on peut bien s’en tenir à l’Évangile – et donc à la tradition, à la foi – et s’épargner le travail de la méditation ; cela n’empêche pas que ceux qui ne se contentent pas de la certitude puissent connaître par voie rationnelle ces mêmes vérités de morale que l’Évangile leur apprend. Une même Sagesse apparaît alors qui s’exprime à la fois sous la forme des raisonnements évidents et sous celle des Saintes Écritures. Il faut toutefois préciser qu’il est ici question non de mystères incompréhensibles de la religion, qui concernent un ordre surnaturel – celui de la grâce –, mais des normes morales dont nous avons besoin pour régler notre vie pratique et vivre avec les autres.

8Dans ces conditions, en séparant la foi de la raison de cette manière, la Recherche de la vérité semble se heurter à un obstacle qui pourrait entraver la cohérence de la philosophie que l’oratorien ambitionne de bâtir. Cet obstacle, selon Robinet, a trait au fait que Malebranche « s’adresse aux cartésiens en cartésiens », mais se réclame aussi d’Augustin et rejoint cette lignée augustinienne qui voudrait harmoniser la nouvelle philosophie – celle de Descartes – et une ancienne tradition théologique. Or celle-ci était incompatible avec la séparation de la raison et de la foi proclamées par les cartésiens. Une crise est donc survenue et elle « […] s’est opérée aux dépens de la philosophie de Descartes et en faveur de la théologie d’Augustin » [Robinet 1965, p. 491].

2. Raison et Sagesse, deux voix, une même source : entre les Conversations chrétiennes et les Méditations chrétiennes et métaphysiques

9Dans les ouvrages postérieurs à la Recherche de la vérité, Malebranche fraie la voie à la possibilité d’une harmonisation entre foi et raison et affirme que la foi peut s’accomplir dans l’intelligence. Déjà dans les Conversations chrétiennes (IVème entretien), il cherche à minimiser la distance entre les deux champs : « Vous devez croire ce qui doit être cru, mais vous devez tâcher de voir ce qui peut, et par conséquent ce qui doit être vu. Car il faut que la foi nous conduise à l’intelligence : il ne faut pas céder la Raison au parti ennemi de la vérité ». [Malebranche 1979, p. 1218-1219]

10Plaidant pour l’unité de la religion et de la raison, parfois Malebranche revient sur son premier ouvrage pour en éclairer tel ou tel passage, et notamment si ses adversaires en donnent de mauvaises interprétations. Dans la Réponse aux Réflexions philosophiques et théologiques de M. Arnauld sur le Traité de de la nature et de la grâce (1686), à propos de l’affirmation de la Recherche de la vérité évoquée par Arnauld, selon laquelle en matière de théologie la nouveauté porte la marque de l’erreur, l’oratorien s’escrime à en démêler l'équivoque :

Car il est visible que cela ne regarde que les dogmes. Si on avance une proposition nouvelle, comme un article de Foi, ou si on nie une proposition reçue comme faisant partie de la Foi, certainement on est dans l’erreur. Mais il a toujours été permis de donner des preuves nouvelles des vérités anciennes ; ou plutôt c’est une obligation indispensable à tous ceux qui sont en état de le pouvoir faire, lorsqu’il paraît que le monde en a besoin. C’est là l’usage ordinaire des Théologiens et des Pères mêmes. On doit faire servir la Philosophie à la Théologie. C’est assurément manquer d’équité et de charité, que de vouloir faire passer pour des Novateurs ceux qui se servent des principes nouveaux de la Philosophie, pour prouver à ceux qui reçoivent ces principes, les vérités de la Religion. [Malebranche 1978, p. 643]

11Au-delà des apparences, ce texte peut prêter à l’ambiguïté. On y remarque un flottement lexical entre « foi » et « religion », sans compter que l’auteur fait référence aussi à la théologie. Ici Malebranche parle tour à tour d’articles de foi, de vérités anciennes, de vérités de la religion, et il semble se servir indifféremment de ces trois expressions. Il entend par « article de foi » une proposition faisant partie du corpus des vérités de foi qui s’appuie sur la Bible et sur les conciles : or on ne peut pas refuser ce genre de proposition ni en introduire de nouvelles dans le corpus, car l’autorité de la tradition et son fondement divin (la révélation) le défend. Dans cette optique, les vérités de la foi coïncident avec les vérités de la religion et leur ancienneté renforce leur autorité. L’oratorien insiste toutefois sur le fait qu’on peut fournir des preuves nouvelles des vérités anciennes, et c’est en ce sens qu’« on doit faire servir la Philosophie à la Théologie ». Autrement dit, si les vérités de la foi reposent sur l’autorité, les instruments conceptuels de la nouvelle philosophie peuvent être légitimement utilisés pour éclaircir ces vérités et en donner de nouvelles explications : aussi la nouvelle philosophie et ses stratégies démonstratives ne sont-elles pas les ennemies de l’autorité.

12Malebranche va alors déclarer la concordance fondamentale de la philosophie et de la foi, qui se fonde sur leur commune origine. Son argumentation s’appuie sur l’idée qu’une même sagesse se manifeste à nous par la révélation et par la raison. Si la nature et les modalités de la manifestation ne sont pas identiques, les deux ordres communiquent et s’identifient l’un avec l’autre, car le Verbe incarné ne pourrait pas être en opposition avec la lumière intelligible [cf. Delbos 1924, p. 39]. Autrement dit, foi et raison cessent d’être deux sphères distinctes, deux ordres, mais désignent maintenant les deux voies, les deux manifestations du même Ordre. Dans les Méditations chrétiennes et métaphysiques (III, § 2, 3 et 4), par exemple, Malebranche affirme sans ambages que la vérité parle aux hommes en deux manières : « Comme Raison universelle et lumière intelligible j’éclaire intérieurement tous les esprits par l’évidence et la clarté de ma doctrine ; comme Sagesse incarnée et proportionnée à leur faiblesse, je les instruis par la foi, c’est-à-dire par les Écritures saintes et l’autorité visible de l’Église universelle » [Malebranche 1992, p. 213].

  • 3 Cf. aussi le § 5 de cette Méditation [Malebranche 1992, p. 214-215].

13Malebranche précise que la foi ne concerne qu’un certain nombre de vérités et que l’évidence seule éclaire parfaitement l’esprit. D’ailleurs, lorsque le Verbe/Raison universelle parle aux hommes des vérités qui n’ont point de rapport à la religion, « le travail de la méditation » est nécessairement requis pour concevoir ces vérités d’une vue claire. Et pourtant le Verbe peut bien communiquer d’une manière purement intelligible plusieurs vérités de foi à ceux qui rentrent en eux-mêmes, et le consultent avec tout le respect et toute l’application nécessaire. Bref, les hommes peuvent apprendre avec évidence ce qu’ils savent seulement avec certitude, pourvu qu’ils soient à même de consulter la Sagesse divine [Malebranche 1992, p. 214]3.

  • 4 Saint Anselme a exprimé cette tradition augustinienne par la formule : « La foi cherchant l’intelli (...)

14D’ailleurs, dans la Lettre à Cosentius (120, § 3), Augustin même préconisait de découvrir par la lumière de la raison les vérités que l’on possède déjà par la fidélité de sa propre foi. Cette épître est citée par Malebranche dans une addition du Traité de la nature et de la grâce, Ier Discours, Ire partie, § 6 [Malebranche 1992, p. 18-19]. Dans ce texte, se proposant d’apporter quelque lumière sur la question de la conduite de Dieu dans l’exécution de son dessein, Malebranche signale qu’« il est certain que les Pères et tout ce qu’il y a de théologiens ont tâché de rendre raison de leur foi, et qu’on doit méditer les vérités de la religion pour acquérir l’intelligence de ce que l’on croit déjà » [Malebranche 1992, p. 17-18]4. Dans le Ier Éclaircissement18) de ce même ouvrage, il souligne qu’il faut aimer et rechercher la vérité de toutes ses forces, et la communiquer aux autres, lorsqu’on croit l’avoir reconnue ; et qu’il faut essayer de découvrir tout ce qui est capable de confirmer la foi pour la faire embrasser à tous les hommes [Malebranche 1992, p. 157].

3. L’intelligence des vérités de la religion dans le Traité de morale et dans les Entretiens sur la métaphysique et sur la religion

  • 5 N. Malebranche même emploie l’adjectif « théandrique », par exemple dans les Réflexions sur la prém (...)

15Dans certains textes, Malebranche fait apparaître un rapport diachronique et dynamique entre la foi et la raison, ou plutôt un lien qui met en jeu le rapport entre le temps et l’éternité, car la foi passera et l’intelligence subsistera éternellement. La foi est liée à une conjoncture historique déterminée, au temps de la déréliction. Comme Malebranche le met au jour dans les Méditations chrétiennes et métaphysiques (XV, § 4), « […] un jour notre foi se changera en intelligence […] » [Malebranche 1992, p. 230]. Du point de vue de la dialectique des rapports théandriques5, la foi est destinée à se métamorphoser en intelligence. L’oratorien approfondit ce point dans le Traité de morale et dans les Entretiens sur la métaphysique et sur la religion.

  • 6 « Transeunt prædicatores verbi tui ex hac vita in aliam vitam ; Scriptura vero tua usque in finem s (...)
  • 7 Cette thèse est confirmée au chapitre V, I, V, § 13 de ce même ouvrage, où Malebranche affirme que (...)
  • 8 Voir Malebranche [1992, p. 56: « Or comme l’ Ecriture est faite pour tout le monde, pour les simp (...)
  • 9 « Dieu possède ces qualités dans le sens que la Raison nous l’apprend, et que l’Écriture, qui ne pe (...)
  • 10 La question est sans contexte d’une grande complexité et demanderait d’examiner des pans entiers de (...)

16Dans Les Confessions (XIII, ch. XV, § 18), en évoquant l’Évangile (Math, XXIV, 35), Augustin rappelle que « […] le ciel et la terre passeront, tandis que tes paroles ne passeront point » [Augustin 1996, p. 456-459]6. Malebranche, dans le Traité de morale (I, II, § 11), envisage, lui aussi, à sa manière, une perspective ultrahistorique : « L’évidence, l’intelligence est préférable à la foi. Car la foi passera, mais l’intelligence subsistera éternellement. La foi est véritablement un grand bien, mais c’est qu’elle conduit à l’intelligence de certaines vérités nécessaires, essentielles, sans lesquelles on ne peut acquérir ni la solide vertu, ni la félicité éternelle » [Malebranche 1992, p. 440]7. La foi est le véhicule sensible qui conduit à la Raison, « mais – comme l’exprime le Traité de morale, II, IV, § 11 – l’intelligence succèdera à la foi ; et le Verbe quoiqu’uni pour toujours à nôtre chair, nous éclairera un jour d’une lumière purement intelligible » [Malebranche 1992, p. 569]. Cette succession est d’autant plus nécessaire que la Raison rendue visible et sensible est « proportionnée à notre faiblesse » [Traité de morale, II, XIII, § 10 ; Malebranche 1992, p. 642] : l’amoindrissement historique de l’union de l’esprit à la Raison demande l’accommodement de la Raison à cette faiblesse, ce qui s’effectue grâce à l’œuvre de la foi. La faiblesse est cependant révélatrice d’un défaut et d’une imperfection, tandis que les hommes doivent travailler à leur perfection. Par conséquent, ils devraient essayer de dépasser le cadre de la faiblesse et de la foi pour atteindre l’intelligence de ces vérités qui leur sont communiquées à présent par la chair et les sens [Malebranche 1992, p. 569]. L’un des leitmotiv des Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, c’est qu’il ne faut pas opposer la philosophie à la religion, car la vérité nous parle en deux diverses manières. Dans le Sixième Entretien (§ 2), Théodore révèle à Ariste « […] qu’il faut être bon philosophe pour entrer dans l’intelligence des vérités de la foi ; et que plus on est fort dans les vrais principes de la métaphysique, plus est-on ferme dans les vérités de la religion » [Malebranche 1992, p. 764]. Ce passage fait preuve du flottement lexical entre « vérités de la foi » et « vérités de la religion » que nous avons déjà remarqué ailleurs, mais encore une fois, pour Malebranche, il importe de faire la distinction entre l’appréhension des principes de la religion d’une manière « sensible », qui s’appuie sur l’autorité de la tradition, et la possibilité de s’élever à l’intelligence de ces vérités grâce aux instruments et aux vocabulaire conceptuel de la métaphysique – rappelons à cet égard que, comme dans le Traité de la nature et de la grâce (I, II, § 58) Malebranche met en cause les « anthropologies » dont les Écritures sont parsemées8, dans cet ouvrage il blâme ceux qui humanisent Dieu [Malebranche 1992, p. 813, 824] et lui imputent des qualités (miséricorde, patience, etc.) et des manières d’agir propres aux hommes9, car ils prennent au pied de la lettre des passages des Écritures qui doivent être éclairés à la lumière de l’intelligence [Malebranche 1992, p. 820, 822]. D’autre part, les Entretiens mobilisent presque intégralement le vocabulaire conceptuel du malebranchisme (Être infiniment parfait, étendue intelligible, Ordre immuable de la justice, etc.) pour montrer comment il faut comprendre philosophiquement Dieu, ses attributs, son rapport aux créatures, etc.10 Dans le XIVe Entretien (§ 13), à la fin de l’ouvrage, Ariste pourra bien dire à Théodore qu’avant leur discussion il pensait qu’il fallait « bannir la Raison de la religion », mais les arguments de Théodore l’ont amené à changer son idée initiale : « Celui qui a la raison de son côté a des armes bien puissantes pour se rendre maître des esprits. Car enfin nous sommes tous raisonnables, et essentiellement raisonnables. Et de prétendre se dépouiller de sa raison, comme on se décharge d’un habit de cérémonie, c’est se rendre ridicule ; et tenter inutilement l’impossible » [Malebranche 1992, p. 966-967].

17Dans les XIIIe et XIVe Entretiens, démontrant la nécessité de l’Église en tant que « société établie divinement pour conduire les hommes à la connaissance de la vérité » [Malebranche 1992, p. 941], Malebranche se confronte à l’incompréhensibilité des mystères de la foi et balise la manière d’éclaircir les dogmes de la religion.

18Lisons quelques passages de ces deux entretiens. Dans le XIIIe, l’oratorien insiste sur la nécessité de faire la distinction entre les dogmes de la foi et les vérités qu’on peut discerner par voie rationnelle. Dans le XIVe, il envisage la possibilité de passer de la foi à l’intelligence. Commençons par le XIIIe Entretien, et notamment par le long article XII, où il est question de l’infaillibilité de l’Église.

THÉOTIME […] Dans toutes les sociétés il faut une autorité. Tout le monde en est convaincu. Les hérétiques mêmes veulent que ceux de leur secte se soumettent aux décisions de leurs synodes. En effet une société sans autorité c’est un monstre à plusieurs têtes. Or l’Église est une société établie divinement pour conduire les hommes à la connaissance de la vérité. Donc il est évident que son autorité doit être infaillible, afin qu’on puisse parvenir où Dieu veut que nous arrivions tous, sans être obligés de suivre la voie périlleuse et insuffisante de l’examen. [Malebranche 1992, p. 941]

19La « voie périlleuse et insuffisante de l’examen » s’explique à la lueur du contexte polémique de ces lignes, où sont visées notamment les opinions de Calvin et de Zwingle [Malebranche 1992, p. 942]. Malebranche explique ici que l’autorité infaillible de l’Église confère à la société chrétienne cet ordre dont toute société a besoin pour se maintenir ; elle permet aux hommes d’avoir accès à la vérité par le moyen de la foi sans s’embourber dans la démarche risquée et boiteuse de l’examen, qui peut conduire à s’éloigner du droit chemin et à emprunter la voie de l’hérésie.

20Ensuite Malebranche, par la bouche de Théodore, remarque que l’une des principales causes de la prévention et de l’opiniâtreté des hérétiques relève de leur incapacité de distinguer entre les vérités de foi et les vérités abstraites : « Ils ne distinguent pas assez entre les dogmes de la foi, et les vérités que l’on ne peut découvrir que par le travail de l’attention » [Malebranche 1992, p. 945]. Malebranche semble suggérer qu’il existe une distinction entre « le travail de l’attention » et « la voie périlleuse et insuffisante de l’examen ». En tout cas, dans les Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, il met en avant l’argument de la Recherche de la vérité touchant la différence de méthode entre la connaissance des vérités abstraites et ce qui relève de la foi :

Les dogmes de la religion ne s’apprennent point par la spéculation : c’est par l’autorité, par le témoignage de ceux qui conservent le dépôt sacré de la tradition. Ce que tout le monde croit, ce que l’on a toujours cru, c’est ce qu’il faudra croire éternellement. Car en matière de foi, de vérité révélées, de dogmes décidés, les sentiments communs sont les véritables. [Malebranche 1992, p. 945]

21C’est ainsi le désir de se distinguer, qui s’enracine dans l’amour-propre, qui amène certains individus à mettre en question ce que tout le monde croit à la lueur de la tradition et à tenir pour indubitable ce qui passe ordinairement pour fort incertain.

Au lieu de bâtir solidement sur les fondements de la foi, et de s’élever par l’humilité à l’intelligence des vérités sublimes où elle conduit […] on se fait un plaisir malin, et un sujet de vanité, d’ébranler ces fondements sacrés, et on se va froisser imprudemment sur cette pierre terrible qui écrasera tous ceux qui auront l’insolence de la heurter. [Malebranche 1992, p. 945]

22Malebranche introduit ici l’idée que la foi peut conduire à l’intelligence de la vérité, idée qu’il développera au cours du XIVe Entretien. Ce dernier s’ouvre (§ 1) avec des réflexions d’Ariste sur les mystères de la religion chrétienne, parmi lesquels il évoque la Trinité : « Comment, par exemple, accorder l’unité avec la Trinité, une société de trois personnes différentes dans la simplicité parfaite de la nature divine ? Cela est incompréhensible assurément, mais cela n’est pas incroyable. Cela nous passe : il est vrai. Mais un peu de bon sens, et nous le croirons, du moins si nous voulons être de la religion des apôtres » [Malebranche 1992, p. 947]. Considérons à ce propos la réponse de Théodore (§ 3) :

[THÉODORE :] Souvenez-vous néanmoins, Ariste, que la foi humble et soumise de ceux qui se rendent à l’autorité n’est ni aveugle ni discrète : elle est fondée en raison. Assurément l’infaillibilité est renfermée dans l’idée d’une religion divine, d’une société qui a pour chef une nature subsistante dans la sagesse éternelle, d’une société établie pour le salut des simples et des ignorants. Le bon sens veut qu’on croie l’Église infaillible. Il faut donc se rendre aveuglement à son autorité. Mais c’est que la Raison fait voir qu’il n’y a nul danger de s’y soumettre ; et que le chrétien qui refuse de le faire, dément par son refus le jugement qu’il doit porter des qualités de Jésus-Christ.

Notre foi est parfaitement raisonnable dans son principe. Elle ne doit point son établissement aux préjugés, mais à la droite raison. Car Jésus-Christ a prouvé d’une manière invincible sa mission et ses qualités. [Malebranche 1992, p. 950]

23Ce texte prouve notamment que s’il faut se soumettre aux dogmes que la foi charrie en tant qu’autorité, c’est parce qu’elle s’appuie sur des fondements raisonnables et que la raison comprend que la soumission à l’autorité a pour objet « le salut des simples et des ignorants ». La raison nous permet non seulement de nous frayer la voie à l’intelligence des vérités de la foi, mais aussi de comprendre le sens et la fin de « la foi humble et soumise » de ceux qui vivent sous l’égide de l’autorité et de la tradition.

24Théotime (§ 4) demande alors à Théodore de lui donner des principes qui puissent conduire à l’intelligence des vérités que les chrétiens croient par la foi, « […] quelques principes qui puissent augmenter en nous le profond respect que nous devons avoir pour la religion et la morale chrétienne : ou bien […] quelque idée de la méthode dont vous vous servez dans une matière si sublime » [Malebranche 1992, p. 951].

25C’est une requête qui pose problème : s’il est possible d’augmenter ce respect profond pour la religion et la morale chrétienne, si ce désir de connaître par l’intelligence les vérités que l’on croit par la foi est bien légitime, cela revient à signifier que la foi renvoie à quelque chose d’autre qui la complète ; et qu’il faut renforcer à l’aide de l’évidence ce respect qu’on doit avoir pour la religion et la morale chrétienne. Théotime demande notamment « quelque idée de la méthode » dont Théodore se sert dans cette « matière si sublime ».

26Penchons-nous maintenant sur la réponse de Théodore (§ 4) :

Je n’ai point pour cela de méthode particulière. Je ne juge des choses que sur les idées qui les représentent dépendamment des faits qui me sont connus : voilà toute ma méthode. Les principes de mes connaissances se trouvent tous dans mes idées, et les règles de ma conduite par rapport à la religion, dans les vérités de la foi. Toute ma méthode se réduit à une attention sérieuse à ce qui m’éclaire et à ce qui me conduit. [Malebranche 1992, p. 951]

27Ariste avoue qu’il ne comprend pas ce que Théodore veut dire. Ce dernier affirme que Théotime l’entend bien mais il reconnaît qu’il doit s’expliquer davantage. Il fait alors la distinction entre les dogmes de la foi et les explications qu’on en peut donner. Il faut chercher les dogmes dans les Écritures mais expliquées par la tradition, par les « conciles généraux » (ceux qui rassemblent toute l’Église, comme le concile de Trente) [Malebranche 1992, p. 951-952]. Ensuite, dans le même paragraphe, il essaie d’éclaircir ainsi sa méthode :

En un mot, Ariste, je tâche de bien m’assurer des dogmes, sur lesquels je veux méditer pour en avoir quelque intelligence. Et alors je fais de mon esprit le même usage que font ceux qui étudient la physique. Je consulte, avec toute l’attention dont je suis capable, l’idée que j’ai de mon sujet, telle que la foi me le propose. Je remonte toujours à ce qui me paraît de plus simple et de plus général, afin de trouver quelque lumière. Lorsque j’en ai trouvé, je la contemple. Mais je ne la suis qu’autant qu’elle m’attire invinciblement par la force de son évidence. La moindre obscurité fait que je me rabats sur le dogme, qui dans la crainte que j’ai de l’erreur, est et sera toujours inviolablement ma règle, dans les questions qui regardent la foi.

Ceux qui étudient la physique ne raisonnent jamais contre l’expérience. Mais aussi ne concluent-ils jamais par l’expérience contre la Raison. Ils hésitent, ne voyant pas le moyen de passer de l’une à l’autre. Ils hésitent, dis-je, non sur la certitude de l’expérience, ni sur l’évidence de la Raison, mais sur le moyen d’accorder l’une avec l’autre. Les faits de la religion ou les dogmes décidés sont mes expériences en matière de théologie. Jamais je ne les révoque en doute. C’est ce qui me règle et qui me conduit à l’intelligence. Mais lorsqu’en croyant les suivre je me sens heurter contre la Raison, je m’arrête tout court ; sachant bien que les dogmes de la foi et les principes de la Raison doivent être d’accord dans la vérité, quelque opposition qu’ils aient dans mon esprit. Je demeure donc soumis à l’autorité, plein de respect pour la Raison, convaincu seulement de la faiblesse de mon esprit, et dans une perpétuelle défiance de moi-même. Enfin si l’ardeur pour la vérité se rallume, je recommence de nouveau mes recherches, et par une attention alternative aux idées qui m’éclairent, et aux dogmes qui me soutiennent et qui me conduisent, je découvre sans autre méthode particulière le moyen de passer de la foi à l’intelligence. Mais pour l’ordinaire fatigué de mes efforts, je laisse aux personnes plus éclairées ou plus laborieuses que moi une recherche dont je ne me crois pas capable ; et toute la récompense que je tire de mon travail, c’est que je sens toujours de mieux en mieux la petitesse de mon esprit, la profondeur de nos mystères, et le besoin extrême que nous avons tous d’une autorité qui nous conduise. [Malebranche 1992, p. 952-953]

28Ce passage met en exergue que la foi est requise comme point de départ et de référence incontournable sur les questions théologiques (ainsi que l’expérience l’est, quant à elle, sur les questions de physique). Toutefois, en considérant ce que nous avons observé quelques lignes plus haut, de ce texte se dégage aussi l’idée que la raison est en mesure de comprendre le sens de la foi et l’utilité de la soumission à l’autorité. D’autre part, la tradition même nous révèle que nous apprenons des vérités aussi bien grâce à l’autorité que par voie rationnelle. En effet, comme l’exprime Augustin dans L’ordre (II, IX, 26), « pour apprendre aussi, nous sommes guidés nécessairement d’une double manière, par l’autorité et par la raison. L’autorité est première dans le temps, la raison l’est de par la nature de la chose » [Augustin 1997a, p. 240-241].

29La tentative de passer de la foi à l’intelligence s’exprime dans un mouvement de la pensée qui prend son appui sur une méthode qui vise à accorder raison et expérience et qui semble réintroduire une exigence cartésienne dans un contexte caractérisé par la tendance augustinienne à concilier la foi et l’intelligence. Ce mouvement se heurte à des difficultés et à des impasses. Parfois on est contraint, à son corps défendant, de s’arrêter pour ensuite recommencer le travail de la méditation, parfois il faut renoncer à toute explication ultérieure et s’en tenir au dogme et à la tradition. Cet effort d’éclaircissement des vérités de foi laisse ainsi apparaître des sentiments et des états humains, comme la fatigue causée par le dur labeur de la méditation. Le travail de méditation – l’application et l’attention qu’il demande, la peine qu’il implique – est nécessaire à l’homme dans sa condition déchue. Réfléchir sur les implications de ce travail contribue à faire la lumière sur cette condition, à comprendre que l’esprit de l’homme est grossier et son cœur corrompu même s’il garde encore des traces de sa grandeur en vertu de son union à Dieu.

30À ce propos, il est utile de faire référence au mystère de la Trinité, tant il s’avère éclairant pour comprendre la situation problématique de l’homme post-lapsaire, ce qui explique d’ailleurs la difficulté de passer de la foi à l’intelligence. Malebranche semble montrer comment on peut se servir d’un mystère incompréhensible pour progresser dans la connaissance de la nature humaine. Dans ces conditions, on passe de l’effort de comprendre par l’intelligence ce que l’on croit par la foi à un autre genre de travail : comprendre la condition humaine à travers les mystères de la foi partiellement éclairés par l’intelligence.

4. Le mystère de la Trinité et la condition humaine

  • 11 Cf. la lettre à Mersenne du 28 octobre 1640 [Descartes 1996c, p. 215-216]. Voir aussi les Principes (...)
  • 12 « Nous ne parlons pas encore de la suprême Trinité – du Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit – mais de (...)

31Malebranche affirme à maintes reprises que la Trinité est un mystère incompréhensible, car il relève du surnaturel et non du naturel, mais – comme d’ailleurs Descartes – il est bien convaincu qu’on ne peut pas rejeter un mystère sous prétexte qu’il est obscur11. D’ailleurs, prenant appui sur les Écritures et les Pères de l’Église, Malebranche n’hésite pas à montrer la fécondité de ce mystère pour la connaissance de l’homme. En effet, il met l’accent sur le fait que l’homme est une image (opaque) de la Trinité, qu’il garde une trace de cette empreinte divine. Cette conception, qui apparaît déjà dans la Recherche de la vérité [Malebranche 1979, p. 4, 345], pourrait être envisagée comme un héritage de la spiritualité bérullienne, qui – à la lumière de la vérité biblique selon laquelle l’homme a été fait à l’image de son Créateur – ne séparait pas connaissance de Dieu et connaissance de l’homme [Bérulle 1996, p. 184]. Pourtant Malebranche pouvait d’abord la puiser dans le De Trinitate : Augustin y soutient que l’homme est une image inégale, inappropriée, inadéquate (« impari imagine ») de la Trinité12 ou une sorte d’image de la Trinité (« quaedam imago Trinitatis ») [Augustin 1997b, p. 112-113].

  • 13 « Donc, l’âme, son amour, sa connaissance, sont trois choses et ces trois choses n’en font qu’une ; (...)

32Or examinons comment Malebranche développe cette idée. Le début du chapitre V de la deuxième partie du Traité de morale énonce : « Les trois personnes de la Trinité sainte impriment chacune leur propre caractère dans les esprits qu’ils ont créés à leur image » [Malebranche 1992, p. 571]. Ce paragraphe montre la spécificité de la conception malebranchienne, qui se différencie de celle de saint Augustin. L’auteur du De Trinitate saisit l’empreinte trinitaire dans l’homme comme présence de trois réalités : l’esprit, la connaissance, l’amour13. L’oratorien, lui, fait valoir les notions de cause occasionnelle et d’amour de l’Ordre dans le cadre du modèle trinitaire qu’il interprète comme transmission des attributs divins aux esprits. Le Père fait part aux esprits de son pouvoir dans la mesure où il les a établis comme causes occasionnelles des effets qu’ils produisent. Le Fils leur communique sa sagesse et leur livre les vérités spéculatives et morales grâce à l’union étroite que les esprits ont avec la Raison universelle qu’il renferme. Le Saint Esprit les anime et les sanctifie en leur transmettant l’impulsion invincible pour le bien et la charité ou l’amour de l’Ordre. Grâce au Père qui engendre son Verbe, l’esprit de l’homme connaît qu’il existe et a un sentiment de son existence ; par ses désirs il est la cause occasionnelle de ses connaissances, qu’il trouve dans la Raison universelle. Puisque le Fils est avec le Père la source de l’amour substantiel et divin, ces connaissances subsistent dans l’homme comme principe de tous les mouvements réglés de son amour [Malebranche 1992, p. 334-335, 571-572]. Le mystère de la Trinité contribue dès lors à éclaircir la nature de l’homme, car il laisse apparaître les coordonnées générales qui identifient l’espace vectoriel où l’homme est situé et orienté (Traité de morale, II, V, § 3) : « Dieu a fait toutes choses par sagesse, et dans le mouvement de son Esprit et de son amour : nous n’agissons aussi jamais qu’avec connaissance et que par amour. Les trois personnes divines font également toutes choses : ce que nous faisons aussi sans connaissance et sans volonté pleine et entière, ce n’est point proprement notre ouvrage » [Malebranche 1992, p. 572].

33Mais pour mieux comprendre cette notion, il faut en même temps tenir compte de la perspective historique chrétienne et savoir que les rapports de « l’esprit de l’homme » avec la Trinité ont subi une altération depuis la chute d’Adam au point d’être actuellement – comme l’oratorien le remarque dans le Traité de morale (II, V, § 4) – « des ombres et des traits imparfaits » [Malebranche 1992, p. 572]. Comme l’expriment les Méditations chrétiennes et métaphysiques, « […] depuis le péché, l’homme n’est plus une image vive et expresse de la Trinité sainte : les traits que Dieu avait formés ne paraissent presque plus […] » [Malebranche 1992, p. 334-335]. Cependant, il n’y a rien de plus grand pour une créature que cette faible ressemblance : puisque l’homme est encore image de Dieu, même si ses contours sont presque tous estompés, il doit s’efforcer de restaurer et de perfectionner cette image pour atteindre sa propre perfection et son propre bonheur [Malebranche 1992, p. 334-335, 572-573].

34Toutefois, il faut aussi rappeler que dans le Traité de morale (II, V, § 4) Malebranche avoue :

[…] je n’ai fait que bégayer dans la comparaison que je viens de faire de l’âme avec la Trinité sainte. Ce mystère est incompréhensible, et d’ailleurs je n’ai point d’idée claire de l’âme. Comment donc pourrais-je en marquer précisément les rapports ? Dieu nous a créés à son image et à sa ressemblance. Le fait est certain : mais c’est une énigme réservée pour le Ciel. Il est bon néanmoins d’entrevoir cette grande vérité, afin que l’esprit pense à l’excellence de son être, et qu’il souhaite de connaître clairement ce qu’il aperçoit confusément. [Malebranche 1992, p. 573]

35L’oratorien met en avant ici une exigence de rectification. Le mystère de la Trinité et l’idée de l’homme fait à l’image de Dieu représentent, aux yeux du chrétien, un fait, une donnée inexplicable qui lui vient de sa foi et qu’il ne peut expliquer par des idées claires et distinctes. Ce mystère peut s’accommoder parfaitement avec la raison, comme l’expliquent les Conversations chrétiennes, mais il ne cesse pas d’être incompréhensible en lui-même [Malebranche 1979, p. 1236]. Considérant qu’« il n’y a rien de plus grand pour une pure créature que cette faible ressemblance » [Malebranche 1992, p. 573], cette énigme demeure une grande vérité, mais acquiert pour l’homme la signification et la portée effectives d’une idée régulatrice : elle le pousse à méditer sur l’excellence de son être, sur sa valeur intrinsèque. Manifestant un sens heuristique, elle stimule l’esprit et l’invite à se projeter vers une connaissance claire de ce qu’il aperçoit seulement de manière confuse et à régler sa conduite conformément à ce modèle.

Conclusion

36La condition humaine, marquée par la déchéance d’Adam, implique que l’homme ne peut pas s’élever à la lumière qui dissipe les ténèbres sans un effort pénible. Grâce à un long travail et à plusieurs tentatives, il peut entamer le processus qui portera la foi à se changer en intelligence. Cela est possible parce que, en dernière analyse, il y a une unique source radieuse, un seul faisceau de lumière qui se propage et se réfracte à travers deux milieux différents : c’est la condition de possibilité de l’intelligence de la foi. Réélaborant à nouveaux frais des éléments provenant de la tradition augustinienne, Malebranche esquisse alors une théorie des rapports théandriques selon laquelle les mystères de la foi peuvent jouer un rôle non anodin dans la réflexion anthropologique.

  • 14 Pour approfondir cette question cf. Pellegrin [2003]. Sur des problématiques voisines mais abordées (...)

37Toutefois, on peut saisir dans les textes au moins une aporie. Si le Verbe éternel parle un même langage aux différentes nations, comme l’oratorien le dit par exemple dans le IIIe des Entretiens sur la métaphysique et sur la religion [Malebranche 1992, p. 702], le problème se pose du destin de ceux qui perçoivent certaines principes et règles de conduite de la Raison sans embrasser la religion chrétienne  : certes, leur sort – le fait qu’ils n’entreront pas dans la Jérusalem céleste – peut en partie s’expliquer par les limitations de l’âme de Jésus-Christ, mais cette explication pose justement des problèmes14. Il faut faire allusion aussi à la condition des simples et des ignorants : ils ne peuvent que s’abandonner à la foi. Mais, selon le Traité de morale (I, II, § 11), « la foi sans intelligence, je ne parle pas ici des mystères, dont on ne peut avoir d’idée claire ; la foi, dis-je sans aucune lumière, si cela est possible, ne peut rendre solidement vertueux » [Malebranche 1992, p. 440]. Ensuite, dans ce même paragraphe, Malebranche écrit : « C’est la lumière qui perfectionne l’esprit et qui règle le cœur : et si la foi n’éclairait l’homme et ne le conduisait à quelque intelligence de la vérité, et à la connaissance de ses devoirs, assurément elle n’aurait pas les effets qu’on lui attribue. Mais la foi est un terme aussi équivoque que celui de Raison, de philosophie, de science humaine » [Malebranche 1992, p. 440]. Cette équivocité nous renvoie encore au travail de la méditation, qui se nourrit d’une herméneutique des concepts que nous utilisons et croyons bien connaître. Elle laisse ouverte la question des simples et des ignorants qui, attachés à la chair et aux sens, ne peuvent pas entamer le travail de la réflexion qui amène à l’intelligence de la foi, même si la soumission humble à l’autorité leur permet de se frayer un chemin vers le salut.

Haut de page

Bibliographie

Augustin, Œuvres de Saint Augustin, 16, Les Confessions, Livres VIII-XIII, Texte de l’édition M. Skutella, introduction et notes par A. Solignac, trad. du latin par E. Tréhorel et G. Bouissou, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1996.

Augustin, Œuvres de saint Augustin, V. Dialogues philosophiques, 4/2 De ordine/L’ordre, édition par J. Doignon, Paris, Institut d’Études augustinienne, 1997a.

Augustin, Œuvres de Saint Augustin, 16, La Trinité, Livres VIII-XV, Texte de l’Édition bénédictine, trad. du latin par P. Agaësse, notes en collaboration avec J. Moingt, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1997b.

Pierre de Bérulle, Conférences et fragments, Œuvres de piété (166-385), dans Id., Œuvres complètes, vol. IV, édition par M. Dupuy, Paris, Les Éditions du Cerf, 1996.

Albert Decourtray, « Foi et raison chez Malebranche », Mélanges de sciences religieuses, 10, n° 1, 1953, p. 67-86.

Antonella Del Prete, « Malebranche e l’incarnazione : variazioni su un tema », dans Cristo e la filosofia moderna, édition par Antonella Del Prete et Saverio Ricci, Firenze, Le Lettere, 2014, p. 223-238.

Victor Delbos, Etude de la philosophie de Malebranche, Paris, Bloud et Gay, 1924.

René Descartes, Correspondance, dans Œuvres des Descartes, éd. Ch. Adam, P. Tannery, Paris, Vrin, 1996a, t. I.

René Descartes, Correspondance, dans Œuvres des Descartes, éd. Ch. Adam, P. Tannery, Paris, Vrin, 1996b, t. II.

René Descartes, Correspondance, dans Œuvres des Descartes, éd. Ch. Adam, P. Tannery, Paris, Vrin, 1996c, t. III.

René Descartes, Correspondance, dans Œuvres des Descartes, éd. Ch. Adam, P. Tannery, Paris, Vrin, 1996d, t. IV.

René Descartes, Discours de la méthode, dans Œuvres des Descartes, éd. Ch. Adam, P. Tannery, Paris, Vrin, 1996e, t. VI.

René Descartes, Notae in programma quoddam, dans Œuvres des Descartes, éd. Ch. Adam, P. Tannery, Paris, Vrin, 1996f, t. VIII.2.

René Descartes, Les principes de la philosophie, dans Œuvres des Descartes, éd. Ch. Adam, P. Tannery, Paris, Vrin, 1996g, t. IX.

Henri Gouhier, La pensée religieuse de Descartes, Paris, Vrin, 1924.

Henri Gouhier, La philosophie de Malebranche et son expérience religieuse, Paris, Vrin, 1948 [1926].

Nicolas Grimaldi, « Religion et philosophie chez Descartes et Malebranche », dans Id., Études cartésiennes. Dieu, le temps, la liberté, Paris, Vrin, 1996, p. 47-64.

Michael E. Hobart, Science and religion in the thought of Nicolas Malebranche, Chapel Hill, University of Noth Carolina Press, 1982.

Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris, PUF, « Épiméthée », 2000 [1945].

Nicolas Malebranche, Réflexions sur la prémotion physique, dans Id., Œuvres complètes, éd. A. Robinet, Paris, Vrin-C.N.R.S., t. XVI, IIe édition, Paris, Vrin, 1974.

Nicolas Malebranche, Réponse au Livre I des Réflexions philosophiques et théologiques de M. Arnauld sur le Traité de la nature et de la grâce, dans Id., Œuvres complètes, éd. A. Robinet, t. VIII, IIe édition, Paris, Vrin, 1978.

Nicolas Malebranche, Œuvres, 2 vol., éd. G. Rodis-Lewis, t. 1, Paris, Gallimard-Pléiade, 1979.

Nicolas Malebranche, Œuvres, 2 vol., éd. G. Rodis-Lewis, t. 2, Paris, Gallimard-Pléiade, 1992.

Cristian Moisuc, « “Parler exactement” de Dieu. L’interprétation rationnelle de l’Écriture chez Malebranche », Meta. Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, Vol. III, n° 1, 2011, p. 175-194.

Cristian Moisuc, Métaphysique et théologie chez Nicolas Malebranche. Proximité, éloignement, occasionnalisme, Bucarest, Zeta Books, 2015.

Blaise Pascal, Pensées, éd. L. Lafuma, dans Id., Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1963.

Marie-Frédérique Pellegrin, « L’obscurité de l’âme christique chez Malebranche. Le Christ et la rédemption de tous les hommes », Revue de métaphysique et de morale, n° 39, 3, 2003, p. 379-396.

André Robinet, Système et existence dans l’œuvre de Malebranche, Paris, Vrin, 1965.

Geneviève Rodis-Lewis, L’Œuvre de Descartes, Paris, Vrin, 2013 [1971].

Joseph Vidgrain, Le christianisme dans la philosophie de Malebranche, Paris, Alcan, 1923.

Haut de page

Notes

1 La question est évidemment plus complexe qu’on ne peut le montrer ici. Rappelons que selon Descartes les vérités révélées – comme il l’affirme dans le Discours de la méthode (1ère partie) – « sont au-dessous de notre intelligence » si bien qu’il n’a osé « les soumettre à la faiblesse de [s]es raisonnements » [Descartes 1996e, p. 575]. Dans la lettre à ***, qui date d’août 1638, Descartes écrit qu’il y a « une grande différence entre les vérités acquises et les révélées » [Descartes 1996b, p. 346-347]. De manière générale, il ne veut pas se mêler de questions théologiques, comme il apparaît dans les lettres à Mersenne du 6 et 27 mai 1630 [Descartes 1996a, p. 15 et 153]. Dans la lettre à Mesland du 2 mai 1644, l’auteur du Discours de la méthode confirmera son propos : « je m’abstiens, le plus qu’il est possible, des questions de théologie » [Descartes 1996d, p. 119]. Si les vérités philosophiques et scientifiques ne peuvent pas être connues en s’appuyant sur les données de la révélation, ainsi que les dogmes ne peuvent pas être établis par la voie de la raison, toutefois, comme la lettre à Mersenne de mars 1642 le fait valoir, la philosophie peut servir à préparer les infidèles à recevoir la foi [Descartes 1996c, p. 544]. À ce propos, on doit se reporter aussi aux Notae in programma quoddam, où Descartes distingue trois types de vérités : celles qui sont crues par la foi ; celles qui, tout en relevant de la foi, peuvent être discutées et prouvées par la raison naturelle ; celles qu’on ne doit prouver que par le raisonnement humain. Dans ces lignes, il semble indiquer que la philosophie peut constituer la propédeutique de la théologie, considérée comme spéculation sur les vérités révélées [Descartes 1996f, p. 353]. Sur ces points, cf. Gouhier [1924, p. 236-241 ; 1948, p. 73-81; Grimaldi [1996, p. 48-53] ; Rodis-Lewis [2013, p. 82-83, 114-115, 230]. Voir aussi Decourtray [1953], selon lequel Malebranche a tendance à subordonner la foi à la raison, et Laporte [2000, p. 311], qui, en s’appuyant sur de nombreux textes cartésiens, soutient que « Le Cartésianisme laisse […] à la croyance religieuse non seulement un objet, mais un objet tel que le revendique la Religion chrétienne, c’est-à-dire mystérieux ».

2 Voir par exemple le fragment 188 des Pensées (éd. Lafuma) : « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n’est que faible si elle ne va jusqu’à connaître cela » (Pascal 1963, p. 524).

3 Cf. aussi le § 5 de cette Méditation [Malebranche 1992, p. 214-215].

4 Saint Anselme a exprimé cette tradition augustinienne par la formule : « La foi cherchant l’intelligence » (Proslogion, I, I). Il est cité par Vidgrain [1923, p. 42].

5 N. Malebranche même emploie l’adjectif « théandrique », par exemple dans les Réflexions sur la prémotion physique, § 22 : « souffrances théandriques, ou divinement humaines », « actions théandriques de Jesus-Christ » [Malebranche 1974, p. 135-137].

6 « Transeunt prædicatores verbi tui ex hac vita in aliam vitam ; Scriptura vero tua usque in finem sæculi super popolos extenditur. Sed et cœlum et terra transibunt, sermones autem tui non transibunt […] ».

7 Cette thèse est confirmée au chapitre V, I, V, § 13 de ce même ouvrage, où Malebranche affirme que dans le ciel l’intelligence succèdera à la foi et « […] la Raison seule sera la maîtresse » [Malebranche 1992, p. 467].

8 Voir Malebranche [1992, p. 56: « Or comme l’ Ecriture est faite pour tout le monde, pour les simples aussi bien que pour les savants, elle est pleine d’anthropologies. Non seulement elle donne à Dieu un corps, un trône, un chariot, un équipage, les passions de joie, de tristesse, de colère , de repentir, et les autres mouvements de l’âme ; elle lui attribue encore les manières d’agir ordinaire aux hommes, afin de parler aux simples d’une manière plus sensible ». Sur cette question cf. Moisuc [2011]. Voir aussi Moisuc [2015], qui examine les problèmes posés par le modèle malebranchien de la rationalité, qui fournit les instruments intellectuels pour avoir accès aux vérités de la foi, mais a des conséquences problématiques pour le sort de la christologie. Il souligne entre autres que si les vérités de la foi et les vérités de la métaphysique trouvent leur racine commune dans le Verbe, cette thèse a pour conséquence, comme le pensait déjà Fénelon, de soumettre la religion à l’examen philosophique [Moisuc 2015, p. 240-241].

9 « Dieu possède ces qualités dans le sens que la Raison nous l’apprend, et que l’Écriture, qui ne peut se contredire, nous le fait croire » [Malebranche 1992, p. 820]. Voici encore une fois la bipolarisation entre « croire » et « apprendre ».

10 La question est sans contexte d’une grande complexité et demanderait d’examiner des pans entiers de la philosophie malebranchienne. À cet égard on peut rappeler succinctement l’interprétation de Hobart [1982]. Selon ce commentateur les concepts philosophiques de Malebranche reposent sur les nouvelles assises scientifiques de son époque et son épistémologie va ainsi à l’encontre de la philosophie traditionnelle et de la théologie naturelle : le rapport entre science et religion est alors placé sous le signe du conflit. Cette opposition irrésolue émerge avec une certaine ironie dans la tension qui existe entre voir clairement et croire aveuglement, dans le désir malebranchien de distinguer science et religion, raison et foi, pour parvenir à saisir de manière plus claire les vérités de chacune [Hobart 1982, p. 129, 146].

11 Cf. la lettre à Mersenne du 28 octobre 1640 [Descartes 1996c, p. 215-216]. Voir aussi les Principes de la philosophie, I, articles 24 et 25 [Descartes 1996g, p. 35-36].

12 « Nous ne parlons pas encore de la suprême Trinité – du Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit – mais de son image inadéquate, image néanmoins, l’homme : peut-être cette image est-telle quelque chose de plus familier et de plus accessible pour le faible regard de notre esprit [mentis nostrae infirmitas] » [Augustin 1997b, p. 76-77].

13 « Donc, l’âme, son amour, sa connaissance, sont trois choses et ces trois choses n’en font qu’une ; et, quand elles sont parfaites, elles sont égales » [Augustin 1997b, p. 80-83]. « Mais quand l’âme se connaît et s’aime, ces trois réalités, âme, connaissance, amour, restent une trinité et il n’y a ni mélange ni confusion » [Augustin 1997b, p. 88-89].

14 Pour approfondir cette question cf. Pellegrin [2003]. Sur des problématiques voisines mais abordées dans une optique différente, cf. Del Prete [2014].

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Raffaele Carbone, « « Le moyen de passer de la foi à l’intelligence » », ThéoRèmes [En ligne], 9 | 2016, mis en ligne le 20 décembre 2016, consulté le 30 avril 2017. URL : http://theoremes.revues.org/849 ; DOI : 10.4000/theoremes.849

Haut de page

Auteur

Raffaele Carbone

IHRIM – UMR 5317

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page