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La conversion de l’expérience

Mystique et philosophie, de Bergson au moment de l’existence
Frédéric Worms

Résumé

Frédéric Worms propose un parcours dans la philosophie française contemporaine à partir du problème de la mystique et de ses transformations, depuis la position exemplaire de ce problème chez Bergson jusqu’à ses reprises et modifications chez Vladimir Jankelevitch, Jean Wahl, Jean Nabert ou encore Simone Weil.

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Notes de la rédaction

Cet article et le précédent sont les transcriptions de deux conférences données dans le cadre du séminaire EPAER de l’École normale supérieure Lettres et sciences humaines (Lyon). Elles visaient à répondre à la question : « La mystique a-t-elle une valeur philosophique ? ». Nous avons choisi de conserver dans ces transcriptions les marques de l’oralité pour ne pas masquer cette origine, qui leur confère un dynamisme propre. Il est à noter, néanmoins, que ces textes ont été substantiellement revus et augmentés par les auteurs et qu’ils peuvent donc être considérés comme des articles à part entière.

Texte intégral

1Je voudrais d’abord remercier les organisateurs de ce séminaire de nous avoir invités aujourd’hui. Je dis : « nous », parce qu’avec Frédéric Nef, cela fait un certain nombre d’années que nous avons le projet de discuter autour de James et Bergson notamment et de leurs relations sur la question de la mystique ; et cela s’inscrit aussi évidemment, comme le disait Anthony, dans une série de rencontres et de discussions qui nous ont déjà rapprochés aussi bien à Paris qu’à Genève, à Lausanne, – et maintenant ici, à Lyon. Je suis donc très heureux que cette pièce s’ajoute au puzzle ou cette perle au collier de notre discussion sur ces questions.

2Ceci dit, l’exposé que je vais vous proposer ne portera pas exactement, comme initialement prévu, seulement sur ce que j’appellerai « le moment 1900 », sur la relation entre Bergson, James – et aussi Russell, dont j’ai beaucoup apprécié l’intervention précise dans l’exposé de Fr. Nef – mais sur une sorte de reprise un peu plus transversale de la question à travers plusieurs moments philosophiques du XXsiècle en France. Sous le titre (ou sous le problème) de la « conversion de l’expérience », il s’agit pour moi dans cet exposé de souligner un point bien précis, à savoir que l’essentiel du « mystique », l’essentiel de ce qu’on peut appeler « mystique », tel qu’il ressort de sa traversée houleuse des moments philosophiques du XXe siècle en France, consisterait dans une différence absolue maintenue au sein de l’expérience elle-même, et peut-être même d’une différence absolue dont on fait l’expérience comme d’un retournement irréductible (c’est ce que continuerait à désigner le terme de « conversion », qu’il faut prendre ici provisoirement d’une manière tout à fait vague), et cela avec à la fois une portée métaphysique universelle, valant pour tous, et en même temps une dimension éthique individuelle, expérimentée par un individu singulier. L’hypothèse de fond de cet exposé, donc, c’est que ce que l’on appelle « mystique », ce que l’on continue à appeler ainsi, c’est cette question là se transformant à travers ce que j’appellerais les moments philosophiques du XXe siècle.

3Mais, précisément, le but de mon exposé est aussi de montrer et de soutenir l’inverse, c’est à dire que cette question ne se maintient pas d’une manière uniforme ou inchangée : dans sa précision et sa difficulté, cette question d’une différence absolue dont on fait l’expérience à travers un retournement, cette question ne peut pas en tout cas se maintenir facilement et ne sera pas facilement atteinte sans cette traversée critique des moments philosophiques du XXe siècle, sans leur reprise, et sans la correction aussi des malentendus et des contresens qui ne cessent de rendre impossible la lecture du problème mystique à travers le XXe siècle, ou de le faire en quelque sorte oublier. Des contresens ou des malentendus qui portent d’abord au fond, en effet, sur ce mot « mystique » commun à Bergson et à James, et déjà sous le titre de « l’expérience », sous la prétention d’introduire « l’expérience mystique » en philosophie. Mais des contresens aussi, ou des malentendus, qui portent peut-être plus encore sur le moment suivant, que j’appellerai « le moment de l’Existence » (c’est là que je rejoins ce que j’ai proposé comme sous-titre pour cet exposé) et où, d’une certaine façon, « l’expérience mystique » peut sembler plus vague encore, peut sembler réduite à l’expérience de l’absurde, du mystère de l’existence, du fait d’exister, et sans prétention métaphysique, délibérément, comme on le verra tout à l’heure. Et donc en un sens, il faut essayer de tenir ensemble – ce sera en tout cas mon but ici – le problème bien précis du mystique tel que je viens de l’esquisser, et cette traversée critique des moments philosophiques du XXe siècle qui peut-être nous conduisent aujourd’hui, à travers ce mouvement critique et historique aussi, à saisir dans sa précision une expérience mystique (et peut-être y a-t-il une certaine forme d’urgence à le faire) irréductible à ce qu’on aura voulu y voir aussi bien dans ce moment 1900 que dans ce moment de l’Existence sur lesquels je reviendrai tour à tour. Mon but sera donc de revenir successivement sur ces deux moments à travers ce problème du mystique, de cette différence maintenue dans l’expérience même, sans chercher à confondre ces moments ; j’essaierai bien au contraire de maintenir leur distinction, – de conduire aussi jusqu’à notre présent – et bien entendu, loin d’évacuer ce problème, je chercherai à le maintenir au contraire comme problème. Autrement dit, il ne s’agit pas d’affirmer l’expérience mystique comme une constante de la philosophie du XXe siècle, mais au contraire de suivre les transformations d’un problème à travers les différents moments de sa formulation.

4Mon exposé comprendra deux parties principales, suivies d’une série de suggestions de prolongements :

  1. une première partie concernant le premier moment que j’essaierai de définir autour de l’expérience mystique en philosophie, et notamment chez Bergson ; mais je serai assez rapide, ce sera surtout une série de rappels,

  2. pour montrer comment, ensuite, se pose moins le problème de l’expérience mystique en philosophie que celui d’une conversion de la philosophie comme conversion de l’expérience elle-même, maintenant la condition du problème mystique (ou de « l’expérience mystique ») de façon tout à fait transformée à travers « les philosophies de l’Existence », d’ailleurs différentes entre elles, dans ce qui compose un moment philosophique différent, singulier, au cœur du XXe siècle.

5Dans un premier temps, donc, je voudrais revenir sur ce que signifie « introduire l’expérience mystique en philosophie », comme le dit Bergson, d’une façon que Anthony Feneuil a étudiée aussi et qui est en effet au cœur du retour aujourd’hui aussi bien aux textes de Bergson que de James, d’ailleurs.

  • 1 Voir en particulier Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, 1959, p. 152.

6« Introduire l’expérience mystique en philosophie » chez Bergson : comme on le sait, quand Bergson revient sur son dernier grand livre, « Les deux sources de la morale et de la religion » (1932), pour en résumer d’une phrase la portée, comme il l’a toujours fait pour chacun de ses livres – si on lui demandait « Qu’y a-t-il de nouveau dans votre livre ? », il répondait : « J’ai introduit l’expérience mystique en philosophie »1. Or introduire l’expérience mystique en philosophie, dans Les deux sources de la morale et de la religion – mais je dirais la même chose des Variétés de l’expérience religieuse de W. James – cela veut dire trois choses, et peut-être la plus problématique de ces trois choses n’est elle pas celle que l’on croit.

71. Le premier sens que Bergson voyait à « introduire l’expérience mystique en philosophie » (c’est le dernier que je vais traiter d’ailleurs dans cette première partie de mon exposé), c’est un sens qu’on pourrait dire d’abord théorique, scientifique ou « expérimental » : l’expérience mystique sert de laboratoire, finalement, à la connaissance philosophique ; elle est l’expérience à travers laquelle les problèmes classiques de la métaphysique ou de la théologie peuvent prendre une portée « expérimentale ». Et il en est de même pour William James en un certain sens, – au sens où l’expérience mystique fournit un fait à interpréter par un savant, ce savant étant psychologue comme c’est la cas de William James, ou philosophe comme c’est le cas de Bergson qui fait converger l’expérience mystique avec d’autres « lignes de faits », d’autres lignes d’expériences, celles par exemple de L’évolution créatrice.

82. Mais il y a bien entendu un deuxième sens de l’expérience mystique, qui est celui qui va devenir premier tout au long du XXe siècle, de plus en plus, et qui est en réalité premier à mes yeux dans Les deux sources de la morale et de la religion : c’est le sens existentiel de l’expérience mystique – l’expérience mystique non pas comme un fait donné du dehors à une autre personne que celui qui le vit, à une troisième personne qui l’enregistre, qui l’étudie et le classe en quelque sorte dans un système (même si ce n’est pas ce que fait Bergson à proprement parler), mais l’expérience mystique au contraire comme expérience vécue à la première personne et qui se donne à la première personne comme un témoignage d’un certain genre d’expérience, une expérience qui est « mystique » d’abord parce qu’elle est vécue comme une rencontre entre un individu singulier et un principe absolu, une expérience qu’il faut alors envisager dans sa dimension existentielle comme telle.

9Et même si, comme nous allons le rappeler dans un instant, c’est l’expérience au sens « expérimental » du terme qui est première dans l’ordre de l’exposition pour Bergson, puisqu’il situe l’expérience mystique dans une théorie de la religion, et que la description de l’expérience vécue est au fond (qu’on le veuille ou non) enchâssée quand même en quelque sorte dans un système philosophique, ce n’en n’est pas moins l’expérience « existentielle » qui est première du point de vue de l’intuition philosophique même de Bergson, du point de vue de la « découverte », si l’on oppose comme Descartes l’ordre de l’exposition et l’ordre de la découverte. C’est la lecture des mystiques parlant à la première personne de leur expérience qui est première pour Bergson. Et c’est ici la structure même du chapitre III des Deux sources de la morale et de la religion, chapitre intitulé « la religion dynamique », qui est extrêmement parlante. Bergson ouvre ce chapitre sur des considérations théoriques ; le problème de la religion a déjà été posé, et Bergson semble arriver maintenant par déduction à une autre solution que celle du deuxième chapitre, qui était la solution par le mythe, la religion statique et la fonction mythologique qu’il appelle la fonction fabulatrice – et on arrive à une autre solution. De même à la fin du chapitre, on passera à une interprétation théorique de l’expérience mystique. C’est donc entre deux moments théoriques à la troisième personne pour ainsi dire, que va se situer en quelque sorte le moment existentiel, l’expérience mystique proprement dite. C’est évidemment cette pointe centrale du troisième chapitre qui est en réalité l’origine du livre tout entier, et on peut bien dire que c’est une description de l’expérience mystique comme expérience vécue à la première personne, synthétisant des expériences rapportées notamment dans les poèmes de St Jean de la Croix. On retrouve ici la figure de St Jean de la Croix et on peut noter d’ailleurs, au passage, que le livre de Bergson est pris entre deux grands livres sur St jean de la Croix : le livre de Henri Delacroix (1908) et le livre de Jean Baruzi (1999), comme si d’une certaine manière la figure de St Jean de la Croix cheminait entre ces trois auteurs dans la première partie du XXe siècle en France (c’est un point sur lequel je reviendrai d’ailleurs d’un mot, puisque je conclurai sur une citation de Baruzi, et une étrange rencontre ici) ; mais ce qui est important, c’est de voir que c’est l’expérience vécue qui est au centre, et en fait en premier, dans le livre de Bergson.

103. Il y a enfin un troisième sens de l’expérience ; chacun de ces trois sens est en réalité important dans son ordre – importance théorique, importance existentielle – mais ce troisième sens est peut-être le plus important de tous à mes yeux : c’est ce que j’appellerai, en reprenant une expression à un des auteurs que j’évoquerai dans le deuxième moment (en tous les sens du terme) de mon exposé, la portée critériologique de l’expérience mystique. Il s’agit de la façon dont l’expérience mystique est envisagée par Bergson, et aussi par James, comme apportant non seulement des faits, mais des critères – des critères permettant de discerner la véritable expérience mystique de la fausse expérience mystique, mais aussi d’introduire une différence absolue dans notre expérience même. (J’évoquerai tout à l’heure la manière dont Nabert, dans Le désir de Dieu (1966), parle de « critériologie du divin »). Une double critériologie, donc, qui permet de distinguer le « vrai » et le « faux » mystique – en réalité : la vraie mystique et la fausse mythologie – mais aussi de définir l’expérience mystique elle-même comme rupture entre deux sortes d’expériences humaines, entre la souffrance et la joie, entre la clôture et l’ouverture, entre la servitude et la délivrance, et entre toutes les polarités internes de notre expérience dans lesquelles la fonction de l’expérience mystique est justement de faire le partage.

11Nous verrons que si l’on doit aujourd’hui retenir quelque chose de Bergson et de James, c’est bien cette idée d’une polarité interne à notre expérience. Il me semble qu’aujourd’hui encore, le mystique est pour nous celui qui tient ensemble deux pôles : la négation et l’affirmation, l’obscurité et la lumière, et le passage de l’un à l’autre. Celui qui n’a que l’obscurité – j’y reviendrai –, qui n’accède pas ou refuse même d’accéder à la lumière, ne peut pas être dit « mystique » ; celui qui n’a que la lumière, c’est à dire celui qui ne vit pas le passage de l’obscurité à la lumière par un point critique de retournement, par « l’instant mystique » (ce que Jean Wahl appellera le « moment mystique »), celui-là non plus, peut-être. Dans le livre de James, c’est entre « l’inquiétude » (uneasyness) et « la délivrance » (deliverance) que se situe en effet le point critique du mysticisme. Ainsi, pour répondre à la question qui a été posée tout à l’heure, il y a bien, en effet un critère pragmatique du vrai mystique : c’est le passage « de l’inquiétude à la délivrance ». « Pragmatique », ici, veut dire que l’on se réfère bien en effet à un critère pragmatique du mysticisme : la véritable expérience mystique, c’est celle qui a cet effet là sur notre vie. La mystique ne s’atteste pas par un contenu dogmatique, une vérité contemplée, mais par un effet pratique, un effet de retour en quelque sorte sur notre existence, et cet effet est un effet de « délivrance », en tout cas un effet de rupture dans l’immanence même de notre vie.

12C’est évidemment un point tout à fait fondamental pour penser la mystique au XXe siècle : cette critériologie immanente et double, qui oppose la « vraie mystique » à la « fausse mythologie », mais aussi, dans la vraie mystique elle-même, un pôle de négativité et un pôle de positivité. Et pour le redire une fois de plus au passage, je pense que c’est cette polarité interne dans notre vie qui fait que nous ne pouvons pas aujourd’hui renoncer au mystique, à la dimension mystique, quelles que soient par ailleurs les croyances, les dogmes, les positions religieuses, théologiques ou métaphysiques que l’on veuille adopter. Je dirais presque que l’expérience mystique, c’est l’expérience du point de passage entre les pôles opposés de notre vie. C’est donc une dimension sans laquelle notre vie perd son orientation même, et elle peut en effet la perdre : c’est un risque, et un risque que justement il faut éviter.

13Je vais revenir en un mot sur chacun de ces trois moments dans Les Deux Sources de la morale et de la religion de Bergson, en les prenant non pas dans l’ordre que je viens d’exposer, mais en commençant par l’expérience vécue, en passant par la critériologie et en revenant enfin à la dimension « expérimentale ».

14Pourquoi cet ordre ? D’abord, parce que c’est probablement l’ordre de découverte et d’écriture de Bergson, qui part du mystique, qui en trouve la dimension morale : le clos et l’ouvert, puis qui l’intègre ensuite à sa philosophie de la vie, à sa cosmologie de L’évolution créatrice ; et tout à coup, l’expérience mystique lui donne, en quelque sorte en prime, le sens de l’univers, mais c’est quasiment secondaire, c’est en prime : ce n’est pas mal de donner le sens de l’univers, mais c’est beaucoup moins important que de donner le point de partage entre le clos et l’ouvert, et surtout de rendre compte de l’expérience du mystique même, qu’il s’appelle Jean de la Croix ou, plus fondamentalement encore, Jésus-Christ, sur le Mont des oliviers et sur la croix. Pourquoi inverser l’ordre ? Parce que, d’une certaine manière, ce que l’on pourrait reprocher à Bergson ou à James, en tout cas ce qui a été reproché à Bergson et à James par les philosophes de l’existence que je citerai dans ma deuxième partie, ce n’est pas ce que l’on croit. Ce qui a été reproché à Bergson et à James, ce n’est pas d’avoir inscrit la mystique dans l’expérience vécue et pratique, comme cela leur a pourtant été reproché par des savants. Les théologiens se sont insurgés contre l’idée de faire du mysticisme une expérience psychologique, une expérience pragmatique. Pire encore, d’avoir combiné les deux : que sont ces philosophes qui voient le mysticisme come une expérience psychologique que l’on peut évaluer pratiquement ? Nombreux sont les philosophes du mysticisme qui ont critiqué cette vision psychologico-pragmatique du mysticisme commune à Bergson et James. Ce qui est intéressant c’est que, contrairement à cette objection venue du côté, je dirais, du savoir religieux, ce que des auteurs comme Nabert, du côté des philosophies de la réflexion, aussi bien que Jean Wahl ou Vladimir Jankelevitch, du côté des philosophies de l’existence, vont reprocher à Bergson ou à James, c’est tout au contraire d’avoir soumis l’expérience vécue dans l’existence et le critère empirique éthique du mystique à un savoir scientifique extérieur, d’avoir voulu le normer de l’extérieur, le prendre à la troisième personne comme l’objet d’une psychologie des variétés de l’expérience religieuse ou une philosophie des deux sources de la morale et de la religion. On pourrait dire que l’approche commune à Bergson et James, si l’on accepte de la prendre au sérieux comme expérience psychologico-pratique, c’est-à-dire comme expérience vécue attestée par un critère pratique dans notre vie même, est soumise à deux objections de types bien différents, une objection de type épistémologique ou théorique et une objection, au contraire, de type existentiel ou pratique. Le but de mon exposé est de montrer qu’il y a, dans la philosophie du XXe siècle en France, scandaleusement méconnue à mes yeux sur ce point – et il y a aussi dans mon exposé une volonté de restituer ce fil un peu oublié d’une sorte d’expérience extrême et métaphysique dans le XXe siècle en France – bien loin de tout déni ou de tout rejet de ce type d’expériences mystiques, bien plutôt une radicalisation. Ce qui va se passer entre les deux moments que je vais distinguer dans cet exposé, bien loin encore une fois d’être une critique de cette expérience vécue, c’est une radicalisation qui la sort même du savoir théorique auquel elle est encore soumise dans les discours théorique sur le mysticisme de Bergson ou de James. C’est ce passage, cette radicalisation critique sur laquelle je voudrais insister aujourd’hui.

15Pour pouvoir revenir sur la discussion entre James et Russell et introduire la position de Bergson dans cette sorte de triangle qui nous est proposé aujourd’hui et qui est en fait une diversité de positions qui constitue toujours, à mes yeux, un moment philosophique déterminé, il faut quand même revenir sur les trois aspects de l’expérience mystique selon Bergson.

  • 2 Je rappelle que Les Deux Sources de la morale et de la religion ont été remarquablement éditées p (...)

16Le premier aspect c’est, bien entendu, l’expérience mystique vécue à la première personne. Ce n’est pas un hasard si Bergson en réserve l’analyse au mystique complet qu’est pour lui le grand mystique chrétien. Pour les autres mystiques, au fond et même s’il leur a donné la parole, il ne s’est pas plongé dans leurs témoignages, comme il l’a fait pour les chrétiens, afin d’en ressaisir – d’une manière qui a frappé tous les commentateurs et d’abord Jean Baruzi – dans une sorte de discours indirect libre, discours très particulier qui mériterait – je crois qu’il y a des littéraires dans la salle – une étude littéraire. Ce qui frappe Bergson dans l’expérience du mystique complet, c’est précisément qu’elle est mystique d’abord par dépassement et par absence de la théorie elle-même, du discours sur un objet. Elle dépasse, au fond, toute réponse à un problème, elle dépasse également – disons-le très nettement et je vais citer le texte à l’instant – l’expérience du mystère. Son accès à l’extase, et elle partage ce point avec la mystique grecque (orphique et plotinienne) mais aussi avec la mystique bouddhiste, est d’abord l’accès à un principe, sa contemplation par participation qui dépasse toute prétention théorique, toute valeur de vérité d’un discours. En ce sens, elle dépasse la fonction même que Bergson lui assigne en début du chapitre aussi bien que ce qu’il en fera après. Au fond, on commence par le théorique pour retourner au théorique mais, entre les deux, que se passe-t-il ? Je cite la page 244 des Deux Sources dans l’édition Quadrige, désormais édition critique2, Bergson parlant pour le mystique, je ne sais comment dire, de ce discours indirect libre très curieux que j’évoquais:

Dieu est là, et elle [l’âme mystique] est en lui, Plus de mystères [le mystique ne se définit pas par le mystère mais par la disparition du mystère : c’est un point très important car on va voir revenir cette notion de mystère, au contraire, dans les philosophies de l’existence], les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent, c’est une illumination.

17Ainsi l’expérience vécue est d’abord une sorte d’expérience supra-théorique qui en effet reprend le vocabulaire bergsonien de l’intuition puisque la fonction de l’intuition était bien de dissiper de faux problèmes : dissiper, s’évanouir étaient des termes utilisés par Bergson dans sa méthodologie critique. Il y a de faux problèmes suscités par notre intelligence, le but de l’intuition est de les dissiper par un travail également critique. Mais justement, ici ce n’est pas par un travail critique issu d’une intuition philosophique, c’est directement par une « illumination », le terme est là, que le mystique fait disparaître les problèmes. Mais la véritable caractéristique du grand mystique selon Bergson est ailleurs. Sa véritable caractéristique, c’est justement ce qui le fait passer de ce que j’appellerai l’expérience existentielle à la dimension critériologique, à une distinction radicale. Non pas seulement à un point d’unité mais à un point de distinction. Distinction radicale qui s’opère en lui d’abord, qui atteste d’une dépassement plus profond encore, d’un dépassement de ce qui fait obstacle au mystique dans l’humanité, et qui va immédiatement découler sur un critère moral du mystique. Le critère du mystique, selon Bergson, ce n’est jamais seulement la disparition du mystère, c’est aussi l’accès à une tâche pratique qui s’impose immédiatement et qui fournit un critère pratique du mystère véritable. Disons-le tout de suite, ça c’est une thèse sur le mystique chez Bergson mais je crois que c’est quand même très clair dans le texte, le vrai mystique s’atteste toujours à ce qu’il inscrit dans l’histoire de l’humanité la tâche de réaliser la morale ouverte, la tâche de, comme le dit Bergson, « transformer l’humanité ». Le vrai mystique, c’est celui qui veut transmettre son expérience individuelle à l’humanité toute entière. Et au fond, l’un des points que je voudrais défendre comme critère du mystique, c’est qu’est mystique pour Bergson celui qui passe non seulement du clos à l’ouvert, non seulement de l’inquiétude et de la souffrance à l’extase, à la lumière, mais celui qui passe de son expérience singulière de ce passage à sa transmission universelle. Pas de mystique qui ne soit le plus singulier des individus, c’est un tel, pas de mystique qui ne veuille aussitôt transmettre son expérience singulière à tous. Je cite maintenant, même si j’avais prévu de le faire un petit peu plus tard :

Il voudrait transmettre à tous l’élan de vie qui les a traversés, l’imprimer à l’humanité entière et, par une contradiction réalisée, convertir en effort créateur cette chose créée qu’est une espèce, faire un mouvement de ce qui est, par définition, un arrêt. (Bergson, 2008, p. 249)

18Disons-le aussi, cette action est une parole : à peine est-il sorti de l’extase que le mystique veut, dit Bergson, aller enseigner les hommes, annoncer à tous ce qu’il a, expérimenté lui-même. Il y a donc une conversion multiple : conversion de la nuit à la lumière, conversion de la souffrance à la joie, conversion de l’extase à l’action, conversion du plus individuel à l’absolument universel, conversion de l’absolument singulier à l’absolument universel en passant par Dieu mais, justement tout est là, le critère du passage par Dieu c’est ce maintien de la singularité, de l’individu humain et de la totalité de l’humanité comme telle, et que le passage par Dieu s’exprime par du deux fois humain. Par de l’humain parfaitement singulier, y compris le Christ des Évangiles, d’un côté, par l’humanité toute entière de l’autre. Critère deux fois humain du passage par le divin. Critère qui dépasse deux fois les limites de l’humanité comme espèce. C’est un point très important.

19Ce passage est donc pratique, ce passage qui fournit la critériologie du mystique selon Bergson, et il dépasse l’extase par un moment de négation qui est la nuit obscure de saint Jean de la Croix réinterprétée par Bergson :

Déjà une imperceptible inquiétude qui planait sur l’extase descend et s’attache à elle comme son ombre (…). Telle est la nuit obscure dont les grands mystiques ont parlé et qui est ce qu’il y a de plus significatif, en tout cas de plus instructif, dans le mysticisme chrétien. (Bergson, 2008, p. 249)

20Je glisse ici une question qui a frappé beaucoup de commentateurs mais qui n’a jamais été, je crois, directement formulée. Elle m’importe parce qu’elle va revenir quand j’évoquerai la figure de Simone Weil dans la deuxième partie de mon exposé. Il y a un mystique, en effet, pour lequel Bergson n’évoque pas de moment négatif. C’est justement le Christ des Évangiles. Celui-ci a prononcé des paroles divines qui ont rompu une fois pour toutes avec la morale close pour nous introduire dans la morale ouverte. Elles ont rompu avec la clôture de la distinction de l’ami et de l’ennemi, de nous et des autres. Ces paroles nous ouvrent à l’humanité toute entière. Bergson n’évoque jamais le moment d’inquiétude qui conduit à cette ouverture maximale. Ce moment d’inquiétude dont Simone Weil, au contraire, fera le véritable moment mystique du christianisme, ce moment d’abandon sur la croix, indissociable pour elle des paroles d’amour de l’Évangile. On peut se demander pourquoi Bergson n’a pas lié – c’est une question qui a souvent été posée – l’expérience absolue du mystique a une négativité plus absolue encore que la nuit obscure puisqu’il s’agit du sentiment d’abandon absolu sur la croix et des paroles « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Au fond, je dirais presque, avec une désinvolture un peu imitée, toutes proportions gardées, de celle de Bergson : peu importe. Ce qui importe c’est de retenir qu’il y a une polarité entre positivité et négativité dans la mystique selon Bergson. C’est la polarité entre l’inquiétude et la délivrance, et c’est la polarité entre la clôture et l’ouverture. Si on oublie cette polarité on ne comprend rien au mystique bergsonien. Le mystique est bien un point de passage, un point de traversée. Si nous étions tous des dieux il n’y aurait pas de mystique, si le mystique était immédiatement divin il ne serait pas le mystique. Et s’il était encore du côté de l’humain, évidemment, il ne le serait pas non plus. Ce qui définit le mystique, avec une désinvolture qui fait d’ailleurs que Bergson ne se pose pas la question de savoir si le mystique franchit ce passage par ses propres forces ou par une grâce surnaturelle, si cela vient de lui ou si cela vient d’ailleurs, peu importe, le point important ce sont ces deux premiers aspects de l’expérience : expérience vécue existentiellement, expérience tranchante critériologiquement, pour employer un mot affreux. Ce sont les points essentiels de la mystique bergsonienne.

21C’est alors qu’intervient le troisième aspect. Troisième aspect de la mystique bergsonienne, aspect de retour dans la théorie par le côté expérimental. Retour qui vient très calmement mais très brutalement aussi après le passage très laconique sur le Christ, lui-même suivi d’un paragraphe qui a fait couler beaucoup d’encre sur les prophètes de l’Ancien Testament. Bergson conclut ce passage à la première personne d’un discours indirect libre et revient à la théorie :

Si le mysticisme est bien ce que nous venons de dire, il doit fournir le moyen d’aborder en quelque sorte expérimentalement le problème de l’existence et de la nature de Dieu. (Bergson, 2008, p. 255)

  • 3 Bergson appelle psychologie l’étude de l’usage de notre esprit pour l’action. Evidemment, le myst (...)

22« Le moyen d’aborder en quelque sorte expérimentalement le problème de l’existence de Dieu »… Nous passons bien ici de l’expérience au sens existentiel et au sens discriminant dans l’histoire même de l’humanité – il y a expérience, pour Bergson, quand il y a nouveauté, rupture, différence, saut qualitatif –, nous passons bien de ces deux niveaux de l’expérience à un troisième : expérimental, on pourrait dire spéculatif, théorique et, je dirais, encore extérieur. Il y va ici pour Bergson comme pour James d’abord parce que la mystique est, quand même, pour eux aussi, l’objet d’un savoir positif, la psychologie3. Du moins participent-ils pleinement de ce mouvement qui consiste à envisager l’expérience mystique comme un fait empirique, une expérience vécue par des hommes et non pas un discours abstrait sur des problèmes théologiques. D’autre part, ils sont tous deux méfiants vis-à-vis de la réduction de la mystique à la pathologie. Tous deux, également, ajoutent au mysticisme une reprise en troisième personne, un discours théorique qui en constitue l’intégration à leur propre philosophie.

23Il importe donc de distinguer trois points de vue : un point de vue existentiel, un point de vue que nous dirons normatif, critériologique, et un point de vue théorique.

24Ce qui me frappe, c’est la façon dont, au tournant des années 30-40, le mouvement qui se produit, la critique dont fait l’objet la position de Bergson sur la mystique, dans la philosophie française en tout cas, ce n’est pas d’avoir introduit l’expérience mystique dans la théorie, c’est au contraire de l’avoir réservée à certains cas exceptionnels liés à la religion comme telle et de n’avoir pas cherché les critères dans l’existence elle-même, dans l’expérience même de la réalité dans son immanence radicale.

25J’en viens donc à ce deuxième moment de mon exposé, qui lui pourrait s’appeler véritablement la conversion de l’expérience, ou la conversion dans l’expérience, et qui portera – c’est le prolongement que je tenais à faire aujourd’hui, et pour moi c’est l’occasion d’entrer dans ce prolongement – sur ce moment de l’existence, sur ces philosophies de l’existence, en des sens d’ailleurs très différents les uns des autres, disons autour de la Seconde Guerre mondiale.

26Rien ne sera plus révélateur de la différence entre la position du problème mystique chez Bergson et chez James, d’un côté – et disons que je me contente de Bergson – et celle dont il fait l’objet dans ce nouveau moment, que la façon dont ce problème est reposé chez deux des plus grands disciples de Bergson : Vladimir Jankelevitch et Jean Wahl. C’est dans cette proximité la plus grande avec Bergson que se révèle aussi la plus grande différence. Pour Jankelevitch et pour Wahl, en effet, le problème mystique se déplace d’une manière fondamentale : il passe du problème de l’accès au fondement de l’expérience, à un principe absolu, d’une dimension métaphysique de notre expérience, à l’accès, au contraire, à notre expérience la plus quotidienne et la plus immédiate elle-même comme mystère. Ce sur quoi va porter l’expérience mystique, ce n’est plus sur la recherche d’un fondement métaphysique de l’expérience, mais c’est sur l’expérience immédiate comme telle.

27Je partirai ici de deux citations. Une citation de Jean Wahl dans son livre de 1932 – la même année que Les Deux Sources de la morale et de la religion – intitulé Vers le concret, livre où Jean Wahl pose en quelque sorte ce qui va devenir le problème de l’existence et qu’il appelle

cette rencontre de deux existences [il parle de l’existence du monde et de l’existence du soi, du sujet, ce qui sera la conscience chez Sartre] qui est le mystère de la réalité.

28Et Jankelevitch, dans une page magnifique de la première édition du Traité des vertus, dans une référence critique à Bergson, définit le mysticisme de la manière suivante : « Le mysticisme, c’est-à-dire le réalisme du mystère. » Et il précise : « Aussi le mysticisme, c’est-à-dire le réalisme du mystère l’a-t-il [ce mystère quotidien] toujours tenu pour ineffable, préférant briser l’un contre l’autre les prédicats contradictoires qui le définiraient.

29 Dans ce texte, d’une manière très significative, Jankelevitch fait porter le mysticisme bergsonien non plus sur le saint et le héros des Deux Sources, non plus sur la mystique chrétienne métaphysique ou religieuse, mais sur le mystère quotidien de l’existence de nous-mêmes et du monde :

À ce mystère allégorique, opposant le mystère tautégorique, celui qui ne signifie pas autre chose que ce qu’il est, et qui est mystérieux non point parce qu’il serait le signe d’autre chose mais par sa présence même et par le seul fait qu’il existe. Comme Bergson a raison de revendiquer pour l’intuition la simplicité du mystère vital. Voilà bien la profondissime ténèbre, insondable justement parce que superficielle, et infiniment docte à force de candeur. C’est elle que nous retrouvons, mystère de précision et de familiarité, mystère prochain et non lointain, dans une après-midi immobile de Ver Meer ou un intérieur de Pietr de Hoogh. Aussi le mysticisme, c’est-à-dire le réalisme du mystère […].

30Contrairement à ce que l’on aurait pu croire, Vladimir Jankelevitch, qui propose une interprétation enthousiaste de l’ensemble de l’œuvre de Bergson dans son livre sur Bergson en 1932, donnera des réserves inattendues lorsque paraitront Les Deux Sources et réservera son jugement sur la dimension transcendante, proprement religieuse du mysticisme de Bergson. Pour Jankelevitch, le mystère n’est pas à chercher dans le contact avec un principe absolu, dans des expériences exceptionnelles, mais dans le contact avec la réalité de chaque instant, dans l’expérience quotidienne de toute réalité. C’est l’étonnement devant le fait de l’existence, de chaque existence, le fait d’être et non pas le contenu de l’être, qui définit l’expérience mystique selon Jankelevitch. Le problème de l’existence n’est plus celui de l’accès à un principe absolu, c’est le passage d’une expérience des choses à l’étonnement devant l’existence même des choses et de nous-mêmes. Tel est le nouveau mystère qui ouvre ce que j’appellerai le moment de l’existence et qui n’est un mystère que si l’on passe de cet étonnement à une affirmation. C’est pourquoi l’expression « réalisme du mystère » me paraît fondamentale. Pourquoi le mysticisme est-il le « réalisme du mystère » ? Précisément parce qu’on appellera ici mysticisme – et j’adopte provisoirement ici la définition de Jankelevitch – la double thèse d’un étonnement et d’une affirmation. Il y a un mystère de l’existence qui est sans fondement, et une affirmation de cette existence. L’affirmation de l’absence de fondement : tel est le mysticisme du moment philosophique de l’existence. L’affirmation de l’absence de fondement.

31Cette affirmation est commune à Jean Wahl et à Jankelevitch dans un mysticisme à la fois hérité et critique de celui de Bergson. Pour bien en comprendre la portée, il faut l’opposer à deux autres directions de ces philosophies de l’existence du moment central du XXe siècle en France. D’abord la philosophie de l’absurde d’Albert Camus. Camus n’est pas un philosophe du mystère. En un certain sens, il n’est pas mystique au sens de Jean Wahl et Jankelevitch. Camus, délibérément, s’en tient à l’affirmation de l’absurde et se retient de voir dans cette absence de sens l’affirmation d’une réalité ultime. Il résiste en permanence à la tentation de faire de l’absurde un mystère, le mystère d’une réalité. L’attitude éthique de Camus consiste à maintenir l’absurde sans aller jusqu’à l’extase du mystère. C’est plutôt l’affirmation du sensible et des qualités sensibles de l’existence qui vont remplacer et accompagner aussi le mysticisme de Camus. Il y a donc chez lui un refus explicite d’aller au-delà de l’absurde jusqu’au mystère. Et il y a un philosophe de l’existence un petit peu méconnu aujourd’hui qui, lui, au contraire, est traversé par une notion de mystère qui, à mon avis, n’est pas une notion mystique du mystère. Gabriel Marcel, le grand philosophe du mystère au coeur du XXe siècle, qui a marqué Ricœur. Mais, pour moi, et je propose ici une critique sommaire de Gabriel Marcel, le philosophe passe au mystère sans passer par l’épreuve de l’inquiétude. Mon but est de montrer que l’expérience mystique dans ce moment philosophique comme d’ailleurs dans tous les moments consiste à tenir les deux bouts, l’épreuve de l’absence de fondement et l’affirmation de la réalité dans cette épreuve. Et je dis que, par contraste, Albert Camus c’est l’épreuve de l’absence de fondement en se retenant d’affirmer une réalité ; Gabriel Marcel c’est l’affirmation de cette réalité sans faire jusqu’au bout l’épreuve de l’absence de fondement. C’est une hypothèse de lecture qu’il faudrait confirmer mais qui me permet ici, par la variété des positions examinées de déterminer quelque chose comme un problème commun qui définit le problème de l’expérience mystique au cœur du XXe siècle qui n’est plus celui de Bergson et de James mais qui en reprend quand même l’essentiel : une polarité dans notre existence même, en-dehors même de la prétention à s’inscrire dans un discours théologique ou métaphysique.

32Au-delà de Jankelevitch, il aurait fallu indiquer plus précisément la position de Jean Wahl lui-même en citant quelques uns des poèmes qui, dans son recueil publié en exil en 1944, Poèmes de circonstance, font partie de la section « le moment mystique ». J’aurais commencé volontiers en citant un article de Jean Wahl de 1933, son premier article sur Kierkegaard, repris et transformé dans les Études kierkegaardiennes de 1938 et qui s’intitule « Kierkegaard et le mysticisme ». Cet article de 1933 est nécessairement imprégné de la lecture des Deux Sources parues un an auparavant. Dans cet article, on s’aperçoit très précisément de la manière dont Jean Wahl, via Kierkegaard, cherche à inscrire dans l’existence individuelle, en s’en tenant à ce plan d’immanence de cette existence, l’expérience mystique décrite par Bergson :

Parmi toutes les voix qui célèbrent l’amour, il en est une plus profonde, une de profundis, qui fait la basse, qui porte toutes les autres, c’est celle du sacrifié qui crie enfin « Dieu est amour » et qui [et là on entend Bergson] entend ou croit entendre comme le Brandt d’Ibsen la même affirmation qui lui répond : c’est la voix de Kierkegaard. Ainsi peut être suivie de loin la voie contrastée que parcourt la philosophie kierkegaardienne aux confins du mysticisme. Instant de joie irrationnelle, instant de douleur suffocante, rencontre solitaire avec le Dieu caché, avec le Dieu de la théologie négative, mais qui n’est pas si profondément caché que nous ne puissions savoir qu’il est amour. L’âme sent sa limite, se heurte à elle, se heurte à cet autre absolu. Elle s’enfonce dans sa joie, puis dans sa douleur, puis dans sa joie, au contact de ce mur infranchissable, de cet écueil qui, inexplicablement, est un appel, est un accueil.(Wahl, 1933)

33Cet écueil qui est un accueil : ici on voit, dans ce très beau texte de Jean Wahl, ce qu’est précisément le point de mystique caché au cœur de ce moment philosophique, repris de Bergson et complètement transformé. Il ne faudrait pas croire que ces catégories sont propres à Kierkegaard : ce sont les siennes aussi, celles de Jean Wahl, dans ses poèmes. On se reportera, pour retrouver l’image du mur et de la muraille, à deux poèmes notamment : « Les hautes murailles » et « Le mur vivant ».

34Ainsi le problème de l’expérience mystique change complètement de sens. Il ne s’agit plus d’interpréter de l’extérieur une expérience absolue. Il s’agit au contraire d’envisager une existence concrète qui affronte directement le mystère de la réalité. Ce changement de sens du problème, dans sa transformation même, se retrouverait je crois dans les plus grandes interprétations contemporaines de ce que je viens de citer des expériences des grands mystiques eux-mêmes. J’aurais voulu en citer deux mais je vais seulement les évoquer comme deux exemples que l’on pourrait résumer à travers le titre de deux de leurs livres : Le Désir de Dieu de Jean Nabert, publié de façon posthume en 1966, et l’ensemble des œuvres de Simone Weil, mais notamment dans L’Attente de Dieu. Le propre de ces deux philosophies du mysticisme, qui l’une et l’autre affrontent les mêmes expériences que Bergson, qui ne vont pas chercher l’expérience mystique dans l’expérience de chaque réalité quotidienne, dans le mystère de l’existence, mais bien dans l’accès à une expérience absolue, et même à une expérience absolue de l’absolu, comme dit Nabert, c’est bien, par opposition à Bergson ou à James, de n’envisager l’expérience mystique qu’à travers l’épreuve individuelle d’une réalité. De ne pas la soumettre à une interprétation philosophique extérieure. Si l’on voulait – ce que je ne peux pas faire – insister sur Nabert, il serait déjà très important d’envisager les Éléments pour une éthique de 1943, il faudrait souligner la manière dont Nabert envisage les expériences « mystiques » – je vais revenir sur son refus d’employer ce mot – comme des témoignages pour le philosophe. Mais ce sont des témoignages non pas pour un philosophe qui les interprète de l’extérieur, qui les observe comme des faits, mais pour un philosophe qui les interprète depuis son expérience de lui-même, depuis son rapport à soi et comme la limite d’un rapport éthique à soi-même. Le témoignage absolu, c’est le témoignage d’une limite du rapport à nous-mêmes, que nous ne pouvons saisir que depuis notre finitude. C’est depuis notre finitude, depuis notre écart avec le mystique, que nous pouvons saisir l’expérience mystique. L’effort de Nabert, dans les Éléments pour une éthique aussi bien que dans Le Désir de Dieu, est donc de penser l’expérience absolue comme un point de référence pour l’expérience finie qui est la nôtre. Elle n’a de sens que par rapport à notre propre limitation. C’est pourquoi, dans sa critériologie du divin, il va refuser l’idée d’expérience mystique (Nabert, 1966, p. 197). Je vais seulement citer sa critique de Bergson, qui est au fond très proche de celle de Simone Weil dans L’Enracinement, quand Simone Weil reproche au mystique bergsonien d’avaler des pilules qui le rendent plus fort et de ne pas s’en tenir à la transformation de l’humanité dans l’histoire. Nabert, comme elle, voit dans le mystique bergsonien deux choses : d’abord une expérience du dépassement des limites de l’humanité par l’amour sans borne, mais aussi une expérience envisagée de l’extérieur comme celle d’une réalité ontologique qui n’est pas saisie seulement dans l’expérience existentielle du rapport de l’humanité à elle-même.

Le premier caractère, qui est celui d’une énergie qui se déploie est juxtaposé [à l’autre]. C’est du caractère inhérent à l’activité de certains hommes que se dégage l’idée du divin signifiant l’amour sans homme [Nabert oppose donc l’aspect ontologique du Dieu bergsonien – énergie qui se déploie – et l’aspect existentiel et éthique]. Pour que Dieu ne soit que divin, il convient de s’attacher d’abord à cette idée dans sa pureté. Le Dieu bergsonien est un Dieu impur. (Nabert, 1966, p. 207)

35Ainsi, on assiste, dans cette critique convergente et cette reprise, aussi, pourtant, très profonde, cette reprise et cette critique des thèses de Bergson, on assiste justement à la position d’un nouveau problème. Il faut à la fois maintenir le basculement qui définit l’expérience mystique et le sortir d’une ontologie ou d’une métaphysique qui l’envisage encore d’une manière trop extérieure. Qu’il s’agisse du mystère de chaque réalité ou de l’expérience absolue de l’absolu, du témoignage absolu de l’absolu dont parle Nabert à propos du mystique, ou de l’expérience mystique telle que Simone Weil l’envisage, qui n’est jamais seulement déposée dans l’expérience d’autrui mais toujours ressaisie à partir de notre propre expérience elle-même. Ainsi, donc, on assiste à une radicalisation de l’expérience mystique en même temps qu’à sa purification. En même temps qu’elle cesse d’être inscrite explicitement dans un contexte religieux ou métaphysique, elle inscrit le religieux ou le métaphysique dans notre expérience elle-même. Voir, par exemple la réflexion, chez Nabert ou l’attention, chez Simone Weil.

36Bien sûr, on pourrait se demander ici ce qu’il reste du mystique au sens qui a été donné classiquement à cette notion et que l’on retrouvait quand même chez Bergson ou chez James. Mais justement, la thèse que je voulais soutenir dans cet exposé c’est que ce qui reste du mystique, et encore aujourd’hui pour nous, c’est beaucoup plus ce point interne de basculement dans notre expérience, encore une fois ce point de basculement de la souffrance individuelle à l’horizon au moins d’une délivrance commune, de la négation à l’affirmation, de l’obscurité à la lumière, qui témoigne au fond de la persistance d’un problème mystique au cœur de la philosophie du XXe siècle. Je conclurai donc sur trois remarques historiques, trois enjeux historiques.

37D’abord pour se demander si, au-delà des philosophies de l’existence, que je limiterais au moment correspondant aux auteurs que je viens d’étudier, ce problème mystique persiste. Je crois en réalité qu’il continue à se raréfier, à sortir de sa problématique classique, mais sans jamais entièrement disparaître. Je crois que l’on en retrouverait la trace, de manière très inattendue, y compris dans des philosophies apparemment aussi éloignées de ces questions que celles de Michel Foucault ou Jacques Derrida. A travers la reprise chez Foucault des exercices spirituels de Pierre Hadot, on retrouverait une tension entre, d’une part, une expérience de soi soumise à un assujettissement extérieur et, d’autre part, une reprise de soi qui rouvre l’espace d’une subjectivation libre. De même, on pourrait transposer l’étrange expression derridienne d’une messianicité sans messianisme, pour penser quelque chose comme une mysticité sans mysticisme. Au fond, l’idée d’une mysticité sans mysticisme n’est pas loin de celle que l’on peut essayer de dégager dans les philosophies de l’existence autour de la Seconde Guerre mondiale. Mysticité sans mysticisme qui, chez Derrida, prend la forme doublement négative d’une critique radicale et d’une ouverture radicale.

38Deuxième remarque historique : il me semble qu’il y a bien quelque chose comme une série de ruptures et de reprises qui caractérisent un problème qui traverse le siècle et conduit jusqu’à nous aujourd’hui. La méconnaissance de cette question c’est-à-dire de la profondeur de cette question du mysticisme, de Bergson jusqu’aux auteurs que j’ai étudiés, mutile en quelque sorte notre compréhension de ces philosophies elles-mêmes. J’ai voulu aussi essayer de restituer l’importance de ces moments et des ces œuvres philosophiques comme telles.

39Enfin, on pourrait se demander : quel serait notre problème du mysticisme aujourd’hui ? Au fond, nous retrouvons la question mystique. Mon hypothèse serait que nous la retrouvons parce que nous retrouvons aussi quelque chose comme la question de la vie. La question d’une vie qui est, en effet, soumise à une précarité ou une mise en cause extrême, qui pourrait se penser seulement comme l’expérience d’une perte, d’une obscurité mais qui, pourtant, conserve en elle quelque chose comme des points de retournement ou de renversement et je n’ose pas dire de « conversion » puisque je n’ai pas assez précisé ce concept dans l’exposé. Je le garde pour plus tard et, provisoirement, entre guillemets. Je prendrai donc à mon compte, pour conclure, ce que dit Jean Baruzi, avec lequel je me rencontre moi aussi et d’une manière inattendue, dans un des textes du beau recueil L’Intelligence mystique, dans lequel Jean-Louis Vieillard-Baron a aussi recueilli l’article sur Les Deux Sources de la morale et de la religion et quelques autres grands textes de Jean Baruzi sur la mystique. Il y a un article de 1951 qui s’intitule « Le problème de la vie et les formes les plus hautes de l’expérience religieuse ». Lui aussi prenant ses distances avec Bergson qu’il cite une dernière fois, qui pour lui a été fondamental d’un bout à l’autre, et on le voit bien dans ce recueil, il écrit :

Même si l’on n’accepte pas un tel enthousiasme en face des témoignages des grands Mystiques [il pense à Bergson], il est nécessaire d’accueillir ce qui est exactement demandé ici au philosophe : interroger les mystiques en tâchant de surprendre chez eux une manière neuve d’envisager la vie.(Baruzi, 1986, p. 207)

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Bibliographie

Baruzi, J., Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique (1931), Paris, Salvator, 1999.

Baruzi, J., « Le problème de la vie et les formes les plus hautes de l’expérience religieuse », dans L’Intelligence mystique, éd. J.-L. Vieillard-Baron, Berg, 1986, p. 207.

Bergson, H., Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932), Paris, PUF, 2008.

Delacroix, H., Études d’histoire et de psychologie du mysticisme, Paris, Alcan, 1908.

Jankelevitch, V., Traité des vertus, Paris, Bordas, 1947, p. 788.

Nabert, J., Le Désir de Dieu, Paris, Aubier, 1966.

Nabert, J., Éléments pour une éthique, Paris, PUF, 1943.

Wahl, J., Vers le concret, Paris, Vrin, 1932.

Wahl, J., Poèmes de circonstance, Lyon, Confluence, 1944.

Wahl, J., « Kierkegaard et le mysticisme », dans revue Hermès, 1933.

Waterlot, Ghislain (éd.), Bergson et la religion. Nouvelles perspectives sur Les Deux Sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 2008.

Weil, S., L’Enracinement, Paris, Gallimard, 1949 (1943).

Weil, S., L’Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966 (1942).

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Notes

1 Voir en particulier Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, 1959, p. 152.

2 Je rappelle que Les Deux Sources de la morale et de la religion ont été remarquablement éditées par Ghislain Waterlot, ici présent, et Frédéric Keck. C’est d’ailleurs pour moi l’occasion de les remercier car ces textes méritaient une annotation qui les laisse totalement libres.

3 Bergson appelle psychologie l’étude de l’usage de notre esprit pour l’action. Evidemment, le mystique est aux limites de la psychologie, rompant avec l’usage habituel de l’esprit humain. Il est le point de contact entre psychologie et métaphysique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédéric Worms, « La conversion de l’expérience », ThéoRèmes [En ligne], Philosophie, mis en ligne le 12 juillet 2010, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://theoremes.revues.org/76 ; DOI : 10.4000/theoremes.76

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Auteur

Frédéric Worms

Lille 3 – CIEPFC, ENS

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