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La mystique a-t-elle une valeur philosophique ? William James et Bertrand Russell

Frédéric Nef

Résumés

L’article se propose d’examiner les points de convergence et de divergence entre deux conceptions des rapports entre science, philosophie et mystique, celles de William James et de Bertrand Russell.

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Notes de la rédaction

Les deux articles qui suivent sont les transcriptions de deux conférences données dans le cadre du séminaire EPAER de l’Ecole normale supérieure Lettres et sciences humaines (Lyon). Elles visaient à répondre à la question : « La mystique a-t-elle une valeur philosophique ? ». Nous avons choisi de conserver dans ces transcriptions les marques de l’oralité pour ne pas masquer cette origine, qui leur confère un dynamisme propre. Il est à noter, néanmoins, que ces textes ont été substantiellement revus et augmentés par les auteurs et qu’ils peuvent donc être considérés comme des articles à part entière.

Texte intégral

1À propos de Bertrand Russell (2007) et de William James (1905), je voudrais d’abord citer les problèmes de méthode qui se posent d’emblée : vue la nature de l’expérience mystique, faut-il l’avoir éprouvée pour la décrire ? C’est une question que l’on retrouve très souvent à son propos. Si la réponse est négative c’est-à-dire qu’il n’est pas nécessaire de l’avoir éprouvée, sur quoi doit porter l’analyse de cette expérience ? Quelle méthode est préférable ? Analytique c’est-à-dire une concentration plutôt sur les notions, les concepts voire les arguments, les thèses ou phénoménologique, offrant une vision plus large incluant les pratiques, les attitudes existentielles. La différence entre ces deux méthodes porte en grande partie sur la pertinence qu’il y a à comparer expérience mystique et science. Si on est partisan d’une méthode analytique, on pense que c’est pertinent. Mais convient-il vraiment de confronter science et mystique, ou alors est-ce qu’il convient de saisir la mystique à partir de son expérience sans faire intervenir le rôle normatif de la science ? C’est là le problème. On verra que Russell, de manière très subtile, met les deux possibilités sur le même pied : la science et la mystique.

2Le moment historique dont je vais parler, le début du XXe siècle, dans une histoire à grains très épais de la mystique, est marqué par deux phénomènes apparemment contradictoires : la réduction de l’expérience mystique à la pathologie et un intérêt des philosophes pour cette expérience conçue de manière large, en intégrant des formes non enrégimentées dans des confessions et d’autres formes proches de l’expérience esthétique. Plus loin dans le 20e siècle, dans les années 1970 et 1980, certains écrits de Michaux sont des écrits à mon avis authentiquement mystiques qui concernent un point que je ne vais pas traiter et qui est central pour William James : il peut y avoir une expérience mystique sous l’effet de la drogue ; la drogue peut faciliter certains états mystiques. C’est un point extrêmement délicat et je ne suis probablement pas assez spécialiste de la chose, n’ayant pas eu ni expérience mystique ni expérience de drogue. Je laisse donc ce point de côté.

  • 1 Si vous lisez les Études carmélitaines des années 1950, extraordinairement intéressantes, vous verr (...)

3La réduction à la pathologie, ceux qui ont lu les romans de Bernanos s’en rappellent : vous voyez, par exemple dans La Joie, des êtres purs comme le curé de campagne, l’héroïne qui sont des vrais mystiques, et autour des curés extrêmement savants qui suspectent des névroses ou de hystéries et qui fouillent de manière complètement lamentable, avec leur âme d’insecte. – Ce que vise Bernanos c’est cela : cette réduction, même dans l’Église catholique, de la mystique à la pathologie1.

4La comparaison entre les deux auteurs, Russell et James, est peut-être facilitée par le fait que tous deux proposent des critères et font porter leur analyse sur l’aspect expérientiel de la mystique et non seulement sur des thèses ou des élaborations secondaires des théologiens à leur propos. Tous deux distinguent contenu noétique ou cognitif, c’est-à-dire croyance, et expérience ou attitude de la vie (Russell). En revanche, il diffèrent dans leurs conclusions : Russell n’hésite pas à émettre un jugement critique sur le contenu cognitif de l’expérience mystique, tandis que William James pose la question de l’autorité de cette expérience sans que son analyse cesse de lui être immanence. Ce qui l’intéresse n’est pas de savoir si elle a une autorité scientifique mais si, de manière immanente ou interne, cette expérience a une autorité pour le mystique lui-même, pour sa vie et pour son discernement d’états futurs. Les critères proposés pour distinguer la mystique sont décalés : ils sont pour Russell des critères plus intellectuels, tandis que pour James ils portent plus largement sur l’expérience.

5Quels sont ces critères ? William James en utilise quatre. 1/L’ineffabilité. L’expérience mystique est non communicable : sa qualité doit être expérimentée directement et ne peut être transférée à un autre, « They are more like states of feeling than like states of intellect » (James, 1905, p. 380). James ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas d’intellection dans l’expérience mystique. C’est le fait de ne pouvoir être transférés qui les rend plus semblables aux sentiments qu’aux idées. Si, de manière purement intellectuelle, j’ai une description ou une représentation, je peux vous la communiquer. En revanche, si c’est un quale, je ne peux pas le transférer. Si, par exemple, vous n’avez pas bu du Pouilly-Fuissé, je ne peux pas vous communiquer son goût, même si je suis capable de le décrire. 2/Le caractère noétique. Il y a, pour James, des qualités noétiques. Celui qui les expérimente leur attribue un contenu de connaissance : révélation, illumination etc. Là non plus, il ne s’agit pas de déterminer s’il y a réellement un contenu de connaissance, mais seulement de s’assurer que celui qui expérimente ces qualités leur attribue ce contenu. 3/Le caractère momentané et transitoire. Les états mystiques sont privés de durée – James est un psychologue, il note que les états ne durent pas plus de deux heures – mais sont reconnus dès qu’ils se reproduisent, et ils ont un développement continuel d’un état à un autre état, même s’il y a des interruptions assez longues. 4/La passivité. Cela apparente les états mystiques à d’autres phénomènes. Malgré cette passivité, ils s’intègrent dans la vie intérieure sans l’interrompre, et la modifient. Pour James, les deux critères les plus importants sont les deux premiers, ceux auxquels donc je m’intéresserai : l’ineffabilité et la qualité noétique. Ce qui peut intéresser le philosophe est de savoir comment ce qui est ineffable peut avoir une qualité noétique. Comment une qualité peut-elle être à la fois non communicable et noétique ?

6Pour Russell, il y a aussi quatre critères. 1/Préférence donnée à l’intuition sur la connaissance analytique et discursive. Le sentiment est celui d’un mystère devoilé, d’une connaissance cachée. L’intuition se rapproche d’une expérience brute. 2/Connaissance dans l’unité et refus de l’opposition et de la division. Bertrand Russell cite ces sentences d’Héraclite où les contraires sont unis et se réfère à Platon pour cette tendance à l’unité. Pour ceux qui connaissent Russell, il n’y a pas de surprise, puisque Russell écrit ce texte à un moment où il a vaincu le monisme idéaliste. Il voit dans cette croyance à l’unité quelque chose qui peut être fourvoyant. Les deux autres critères sont moins importants et je ne les développerai pas. 3/Négation de la réalité du temps. 4/Négation de la réalité profonde du mal. Ces deux négations sont des conséquences du refus de l’opposition et de la division.

7Les intentions de Russell et James sont cependant différentes. Russell se pose la question de la véracité de la mystique alors que James écarte cette question. L’intention de James est de fournir une description quasi naturaliste de l’expérience mystique, qui ne soit pas réductionniste au sens dénoncé au début de son livre Varieties of Religious Experience, dans un chapitre sur la neurologie où il montre que les aspects pathologiques des phénomènes mystiques doivent être intégrés dans la totalité de l’expérience pour que ne soient pas confondus, par exemple, la mélancolie aiguë du psychotique avec la mélancolie du mystique en phase de déshérence spirituelle.

8James se donne comme objet ce qu’il nomme la religion personnelle, en la distinguant de l’institutionnalisation de cette religion personnelle dans des Églises et des dogmes, dogmes qui définissent des hérésies. Il donne la définition suivante de la religion: « The feelings, acts and expériences of individual men in their solitude, so far as they apprehend themselves to stand in relation to whatever they may consider as the divine. » (James, 1905, p. 31) On comprend alors que l’expérience mystique soit au centre de ses préoccupations, même s’il faut attendre la dernière partie de l’ouvrage pour qu’il s’y consacre explicitement. La place du développement sur la mystique est d’ailleurs révélatrice : entre un chapitre sur la valeur de la sainteté et un autre sur les aspects plus strictement philosophiques de l’expérience religieuse — Il est révélateur qu’il s’agisse d’une une transition entre sainteté et philosophie (James, 1905, chapitres XVI et XVII, p. 479-529). La conception de William James est assez large pour intégrer des attitudes mystiques athées. Il y a place aussi bien pour le bouddhisme que pour une négation du caractère personnel de la divinité (Emerson). Dans son livre, James parle beaucoup des écrits d’Emerson et d’un aspect mystique du transcendantalisme. Ce livre est d’ailleurs recommandable notamment pour son ouverture à une extraordinaire multiplicité d’expériences. Pour William James, l’expérience religieuse personnelle a ses racines et son centre dans des états mystiques de conscience. Il prend ainsi pour point de départ l’expression « mystical states of consciousness » (états mystiques de conscience). Le concept d’état de conscience est emprunté à sa psychologie, et il commence donc par traiter de la mystique comme une qualité de certains états de conscience. En un certain sens, c’est une approche phénoménologique de l’expérience mystique qui commence par mettre entre parenthèses les aspects institutionnels et sociaux pour atteindre l’intentionnalité personnelle de cette expérience. Russell, lui, situe la mystique par rapport à la métaphysique. Cette dernière comprendrait deux tendances. L’une vers la mystique et l’autre vers la science. La conclusion de Bertrand Russell est que comme attitude de vie la mystique possède la plus haute valeur, celle-là même que William James attribue à la sainteté, tandis que son contenu intellectuel, dans la mesure où il conduit à justifier la vérité du monisme, est complètement erroné. Cela dit, Russell considère que la philosophie, prise dans son entièreté, est une tentative de conciliation entre ces deux tendances, vers le mysticisme et vers la science. Il serait donc d’accord pour dire qu’une philosophie qui n’aurait pas une forte tendance mystique serait gravement incomplète. Il n’empêche que le contenu cognitif du mysticisme posé de manière unilatérale, dans la mesure où il refuse la diversité et favorise le monisme, est erroné. Une autre différence est que Russell illustre son propos par des exemples tirés de l’histoire de la philosophie alors que James se réfère presque exclusivement à des écrits autobiographiques de mystiques hétérodoxes ou orthodoxes (mais plus souvent hétérodoxes) en les mettant sur le même pied. S’il loue extrêmement sainte Thérèse d’Avila, ce n’est pas parce qu’elle est un docteur de l’Église (ce qu’elle n’est d’ailleurs pas encore lorsque James écrit) mais pour la pénétration de ses descriptions. Il n’établit pas d’échelle de l’authenticité mystique qu’elle soit vitale ou doctrinale. Il lui arrive de parler de gens extrêmement simples et de les mettre à égalité avec Jacob Böhme ou Maître Eckhart.

9Comme beaucoup, Russell voit dans Platon l’origine du mysticisme, mais il a l’originalité de pressentir cette origine chez Héraclite et Parménide, qui lui semblent illustrer de manière symétrique le refus des oppositions et des divisions : Héraclite ruinant le langage qui les établit, Parménide affirmant avec force des thèses qui les éliminent radicalement. Parménide lui-même est à l’origine du courant mystique si intéressant qui traverse l’œuvre de Platon, ce mysticisme que l’on pourrait appeler logique, parce qu’il fait partie intégrante des théories logiques. Cet espèce de mysticisme qui semble, tout au moins en ce qui concerne l’Occident, avoir pris naissance chez Parménide, domine les raisonnements de tous les grands métaphysiciens mystiques jusqu’à Hegel et ses disciples modernes.

  • 2 Ce sera en partie celui de Massignon dans son monumental ouvrage consacré à Al Hallaj où le jeu ent (...)

10Évidemment, à la fin, avec Hegel et l’idéalisme absolu, cela se gâche, mais revenons à William James, qui est sans doute l’objet essentiel de mon propos. Le point le plus intéressant dans ses critères est la tension qu’ils installent au cœur de l’expérience mystique entre l’ineffabilité et l’effabilité. L’expérience mystique est ineffable en ceci qu’il faut l’avoir expérimentée pour pouvoir la reconnaître, exactement comme une description de l’état passionnel est impuissante à véhiculer une idée correcte de ce qu’il est. Plus trivialement, il faut avoir bu un certain type de vin pour reconnaître à l’aveugle ce cru. Même une description qui se prétendrait exhaustive ne pourrait garantir une telle perception ni surtout une telle détection. Bref, l’expérience mystique est un quale complexe ou une somme de qualia, plus qu’une notion complexe ou une somme de notions. Quand, dans la dernière partie de cet exposé, j’en arriverai, à travers Baruzi, à l’expérience de Jean de la Croix, nous aurons l’occasion de vérifier que cet auteur utilise un vocabulaire extrêmement sensoriel. Plus le texte de Jean de la Croix s’approfondit dans la description de l’expérience mystique, plus il devient sensoriel, et la relation entre Dieu et l’âme par exemple est une relation de toucher. Le vocabulaire est très qualitatif. Mais il y a aussi « effabilité » dans la mesure où de tels états mystiques sont aussi des états de connaissance pour William James. « Although so similar to states of feeling, mystical states seem to those who experience them to be also states of knowledge. They are states of insight into depth of truth unprompted by the discursive intellect. » (James, 1905, p. 380). Ces prises de vue sur l’absolu restent inarticulées. En outre, elles transportent avec elles « a curious sense of authority ». Il y a bien une soumission à ces états, mais cette soumission peut s’accompagner d’un refus de les considérer comme inauthentiques si l’institution dans laquelle s’inscrivent les mystiques la condamnent. Ce heurt possible avec les institutions n’est pas le propos de James2.

11Toujours du côté de l’ « effabilité », James cite, à propos des mystiques chrétiens (chez lesquels il nous est plus facile de détecter les contenus cognitifs parce qu’ils nous sont plus familiers), plusieurs types de vérités dont les plus importantes sont théologiques, mais aussi métaphysiques. Les mystiques, dans leurs états, ont des révélations sur les mystères de l’incarnation, le salut du monde, la structure de la Trinité etc. Chez saint Jean de la Croix les « touches » accompagnent un approfondissement de la compréhension des mystères de l’union. Le contenu cognitif de ces états peut être exprimé le plus souvent par une négation. Dans les upanishads, comme le rappelle James, l’Atman c’est-à-dire le soi, ne peut être décrit que par : « non ! non ! » — appréciez la brièveté ! La mystique chrétienne a sa source en grande partie dans le Pseudo-Denys, qui recourt le plus souvent, à côté de la suréminence, à la négation.

  • 3 Voir à ce propos, voir Russell (1961) pour comprendre comment, parti de l’hégélianisme, Russell a r (...)

12L’oxymore « rayon des ténèbres » désigne, d’après ce commentateur anonyme du Cantique des cantiques, quelque chose d’à la fois très connu et ineffable, très manifeste et ignoré, la contradiction des termes représentant l’excès de connaissance (excessum cognitionis). Ce sera mon seul exemple de langage négatif. William James décrit avec sympathie les caractéristiques apparemment paradoxales des états mystiques sans poser la question de la véracité des assertions qui peuvent en émaner, et dont on vient de voir que beaucoup peuvent avoir une forme négative ou hyperbolique. Russell, lui, se plaçant d’emblée sur le plan du contenu intellectuel supposé commun à tous les mystiques, occupe une position plus évaluative et est conduit à rejeter les expressions monistes ou panthéistes contenues dans les écrits des mystiques. Mysticism and Logic a été prononcé en 1914, époque de l’atomisme logique, où sa critique du monisme était développée et déjà derrière lui3. Cette critique est liée à celle des relations internes, telle qu’on peut la voir exposée par exemple dans le livre de Russell sur Leibniz. C’est dans ce contexte que Bertrand Russell (2007) a prononcé sa conférence sur la mystique, que l’on peut lire à un premier niveau comme une confirmation de sa critique du monisme. Mais il y a un autre niveau de lecture : cette conférence a été publiée en 1918, ce qui met en place une relation à la lecture du Tractatus de Wittgenstein de la mystique, conçue par Wittgenstein comme une stricte ineffabilité, ce qui va bien dans le sens de son nihilisme sémantique. Les quatre traits que Bertrand Russell a dégagés conduisent à quatre questions qui leur correspondent. Y a-t-il deux modes de connaissance (l’intuition et la raison) ? La réponse de Russell est qu’il y a un mode de connaissance qui combine les deux. La pluralité et la division sont-elles toujours illusoires ? La réponse de Russell est non : le monde, comme je viens de le dire, est une pluralité de faits atomiques et non un tout. Réponse qui est d’ailleurs commune au Tractatus et à Russell. D’autre part, je les laisse de côté, les deux autres questions : le temps est-il réel ? quel est le degré de réalité du bien et du mal ?

  • 4 La thèse de De Certeau est très simple : la mystique, à partir de la Renaissance, est de l’hystérie (...)

13En examinant les deux premières questions, rappelons que la position de Russell est subtile. Le mysticisme peut être approuvé en tant qu’attitude à l’égard de la vie, il doit être rejeté en tant que système du monde car c’est un produit erroné de l’émotion. James ne séparait pas ainsi attitude à l’égard de la vie et système du monde, mais voyait bien que les états de conscience sont en même temps des états de connaissance, qu’une intentionnalité de la conscience mystique enveloppe un contenu cognitif particulier, que l’on doit considérer différemment de thèses philosophiques, l’objectivité réclamée par ces dernières et le détachement mystique n’étant pas sans rapport mais n’étant pas identiques. Il ne s’agit nullement d’affirmer qu’il y a deux vérités, ce serait absolument dégoûtant et je ne ferais jamais cela devant vous, mais que la traduction de la mystique dans le langage de la science est extrêmement délicate. Cela dit, la position de Russel est plus nuancée qu’elle ne le paraît à première vue. Le mysticisme est certes un produit de l’émotion, mais l’émotion d’après Russell inspire ce qu’il y a de meilleur dans l’homme : l’amour, la poésie, l’art et la recherche scientifique peut être renforcée par la révérence essentielle au mysticisme. J’ai écrit, il y a longtemps, un texte sur la fin du Tractatus, à propos de la mystique, et j’avais dit que si l’on voulait caractériser l’attitude de Wittgenstein, il fallait parler de révérence. J’ai été surpris et ravi de voir ce terme, qui ne m’avait jamais frappé, dans le texte de Russell. La révérence est un terme très intéressant : elle décrit une attitude pleine de réserve et de respect devant quelque chose qui peut être impersonnelle, et c’est cela qui la distingue du respect. On respecte une personne, mais on peut avoir de la révérence pour le Très-Haut, le Très-Haut en tant qu’il est simplement le Très-Haut c’est-à-dire quelque chose de transcendant et dont, peut-être, on ne sait pas grand chose. C’est donc cette révérence qui, chez Russell, peut renforcer la recherche scientifique. On trouve aussi cette idée d’un épaulement de la recherche scientifique par l’émotion religieuse chez un auteur profond d’un point de vue métaphysique : Samuel Alexander, qui a écrit Space, Time and Deity, un des plus beaux traités de métaphysique du XXe siècle. Il nomme « natural piety », c’est-à-dire piété naturelle l’attitude du savant qui sait reconnaître avec révérence l’œuvre de la nature dans des processus d’émergence. Quand le savant, comme savant, dans son laboratoire, voit quelque chose qui émerge, une piété naturelle le pousse à admirer quelque chose qui n’est pas complètement calculable puisque l’émergence est la production d’une nouveauté non calculable à l’avance mais descriptible par des modèles après-coup. Bertrand Russell entend transporter dans le domaine de la pensée le désintéressement personnel, le détachement de la sainteté, porté à son acmé dans la mystique ; transporter le détachement de la sphère pratique dans la sphère théorique. Cependant, on peut remarquer que ce détachement existe tout aussi bien dans la sphère théorique du mysticisme, c’est l’abstraction contemplative. Le mystique doit s’y détacher de sa propre compréhension. Le détachement mystique n’est donc pas seulement un détachement pratique. Bertrand Russell critique l’intuition bergsonienne à travers l’intuition qu’il attribue aux mystiques, faute d’une connaissance de la littérature de la théologie mystique. Il est sans doute prisonnier de la conception subjective et intuitionniste de la mystique, telle qu’elle est devenue courante après le tournant thérésien analysé notamment par De Certeau dans La Fable mystique4.

14Bertrand Russell pense que l’opposition trop tranchée entre l’instinct (il préfère ce terme à celui d’intuition, trop vague) et la raison est illusoire. Il établit une épistémologie dans laquelle l’instinct est à la base des croyances qui sont confirmées ou infirmées par la raison en vertu d’un principe, d’un accord avec d’autres croyances instinctives. La raison corrige l’unilatéralité (one-sideness) de l’instinct. Il ne s’agit pas d’opposer une démarche de circulation autour de l’objet à une pénétration à l’intérieur de l’objet, à la manière de Bergson. Car cette métaphore se retourne : ne faut-il pas préférer cette démarche qui respecte l’objet en tournant autour à une intrusion qui nous aveugle sur maints de ses aspects, au bénéfice hypothétique d’une coïncidence avec une essence interne. Il y a là quelque chose qui sépare complètement Russell de Bergson. L’intuition est certes l’appréhension de la nouveauté, mais l’appréhension du nouveau, d’après Russell, est déjà donnée dans la sensation, et une modification du milieu réclame l’intervention de l’intelligence qui marque par là sa supériorité à la fois sur l’intuition et la sensation.

15On pourrait se demander si une étude serrée d’un ou d’une mystique particulière confirmerait l’approche qu’on vient de décrire. Il existe peu de telles études. Celles qui existent oscillent entre l’hagiographie à des fins d’apologétique (Voir par exemple Guitton, 1982) et l’étude psychiatrique de cas. Que l’on ait affaire à un ou une mystique affligé par ses épreuves spirituelles de mélancolie, et l’étude de cas vire à la description d’un tableau mélancolique avec des thèmes délirants à connotation mystique. Il existe cependant une étude de ce genre, pratiquement insurpassée à ce jour, le Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, de Jean Baruzi. Le dossier sur la réception de cet ouvrage est considérable. La plupart des philosophes qui comptaient et qui n’étaient pas hostiles a priori à l’étude des mystiques (marxistes et positivistes) ont réagi par des recensions substantielles. Attaquée en général par l’Église, l’œuvre n’a pas pour autant été bien comprise en dehors d’elle. On a un écho argumenté et détaillé de cette incompréhension quasi générale dans la préface à sa seconde édition, qui élève le débat en posant des questions essentielles pour notre propos. En plus de cette préface, les pièces les plus importantes du dossier sont une discussion à la Société française de philosophie avec le Rd Père Laberthonnière, Le Roy et avec en appendice une lettre de Blondel, un article de 1932 dans les Recherches philosophiques qui consiste essentiellement en une discussion très favorable des Deux Sources de Bergson. Il faudrait joindre à ce dossier ses travaux sur le langage mystique, mais cela nous conduirait bien trop loin. Remarquons simplement, à ce propos, que Jean Baruzi ne dissociait pas l’analyse du lyrisme de l’exposé de la métaphysique ou de la théologie implicite de Jean de la Croix. D’autre part, Jean de la Croix était pour lui un des plus grands poètes en langue castillane, et il a toujours insisté sur le fait que nous ne possédions pas d’observation in vivo des mystiques, à part des phénomènes physiques qui les exposent à la curiosité des neurologues et de ceux qui suspectent des fraudes dans la lévitation, la bilocation etc. Nous devons, pense-t-il, accepter de passer par la porte étroite de leur verbalisation souvent lyrique. Baruzi considère en fait Jean de la Croix comme un mystique d’ordre supérieur, au sens d’une logique d’ordre supérieur. Il voit dans la mystique de Jean de la Croix une logique de la mystique et même, il le dit, une critique de l’expérience mystique. Il y aperçoit une négation de tout ce qui apparaît, une expérience où toute phénoménalité est repoussée, bref une expérience tout autant métaphysique que religieuse. Selon Baruzi l’expérience mystique est transcendante au phénomène. Ce qui intéresse Baruzi, c’est le problème que pose la métaphysique de la mystique, problème dont il discerne des solutions chez Jean de la Croix. A côté de la perception des réalités ou des vérités premières, Baruzi admet apparemment une perception mystique et se réfère pour cela à des textes de Leibniz, dont il est spécialiste. Je ne résiste pas au plaisir de citer une lettre de Leibniz en français :

Puisque Molinos a cela de particulier qu’il enseigne qu’il n’y a point de retour de la contemplation à la méditation, je voudrais qu’il expliquât la distinction qu’il y a entre le suprême degré de la contemplation et celui de la méditation. Cette contemplation relevée ne saurait être autre chose à mon avis qu’un regard bien clair de l’être infiniment parfait. [La contemplation comme regard sur l’être. C’est ce que l’on a appelé, à propos de Bérulle ou d’autres, la mystique de l’être. C’est un type de mystique. Si vous lisez Bérulle, vous verrez que très souvent l’objet de la contemplation est l’être] Mais à moins d’une grâce surnaturelle extraordinaire et d’un ravissement semblable à celui de Saint Paul, je crois que cette profonde contemplation est elle-même le résultat d’une véritable méditation qui se termine à la vue des beautés et perfections de Dieu ou l’amour souverain d’amitié ne manque pas de naître. Or il n’est pas possible aux hommes, dans l’état de cette vie, de se maintenir toujours dans la vue simple et droite des grandes vérités et des conclusions sans y mêler la méditation et sans se souvenir des prémisses. Il n’y a que les premiers principes ou axiomes dont on puisse connaître la vérité par une simple vue sans aucune méditation. (Lettre au Mandgrave, 15-25 mars 1688, cité par Naert, 1959, p. 124)

16Le texte est extraordinaire car il est très technique, portant sur un point très difficile de la vie spirituelle, le passage de la méditation à la contemplation, et il est incroyablement précis et nuancé. Baruzi (1931, p. 111) déclare : « je n’ai pas songé à transposer [c’est évidemment ce que l’Église lui reprochait] le plan mystique en un plan métaphysique, mais j’ai constamment cherché à montrer qu’il y a une métaphysique [c’est cela qui nous intéresse] sous-jacente à la construction et à l’expérience mystique de saint Jean de la Croix. » Vous voyez que je réponds de manière très indirecte à la question générale de cette séance : oui, il y a une valeur philosophique de l’expérience mystique. James, Russell et Baruzi arrivent tous trois à cette conclusion d’une métaphysique de l’expérience mystique. Mais il s’agit d’un type de connaissance et d’amour qui lègue au philosophe des problèmes d’ordre noétique qu’il est infiniment précieux de confronter avec ceux que posent les intuitions métaphysiques. Ceci, sans préjuger de la valeur noétique de l’expérience mystique elle-même.

17Sur ce dernier point, Jean Baruzi est sur la même longueur d’ondes que James. Il ne faut pas préjuger de la valeur noétique de cette expérience à partir d’une dogmatique qui nous en assurerait de manière autoritaire la valeur suprême ou au contraire l’inanité. La position méthodologique de Baruzi est la suivante : l’expérience mystique, en sa phénoménologie de même qu’en sa valeur noétique possible, n’a de chance d’être atteinte avec sûreté que si elle est scrutée en des individus où elle s’exprime. Elle ne peut être l’expérience d’un objet ni l’épreuve d’une présence. Vous vous rendez compte : une expérience qui n’est pas l’expérience d’un objet… Elle est transcendante au phénomène, comme je l’ai déjà rappelé. Nous avons donc une logique sans objet, une phénoménologie de ce qui transcende le phénomène. On voit donc, transposée dans la méthode, la négation à l’œuvre dans la mystique elle-même, qui en tant qu’expression théologique, théologie mystique, est inséparable de la théologie négative. Jean Baruzi a raison d’insister sur le fait que l’un des aspects essentiels de la mystiques san juaniste est que la mystique ne consiste nullement en visions et révélations, puisque Jean de la Croix les critique systématiquement au profit d’une foi nue, d’une appréhension dépouillée de toute consolation sensible et donc de toute image, au profit de ce qu’il appelle un savoir qui va par le non-voir, qui passe par un non-savoir radical, ce que saint Jean de la Croix appelle la nuit des sens puis la nuit de l’esprit.

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Bibliographie

Alexander, S., Space, Time and Deity. The Gifford Lectures at Glasgow, 1916-1918, Charleston, BiblioLife, LLC, 2009.

Baruzi, J., Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris, Alcan, 1931, 2éd.

Baruzi, J., « Le point de rencontre de Bergson et de la mystique », dans Recherches philosophiques, 2, 1932-1933, p. 301-316 ; rééd. Dans L’Intelligence Mystique, textes choisis et présentés par Jean-Louis Vieillard-Baron, Paris, Berg International, 1985, p. 69-84.

Certeau (de), M., La Fable mystique : XVIe-XVIIe siècles, Paris, Gallimard, 1982.

Guitton, J., Portrait de Marthe Robin, Paris, Grasset, 1982.

James, W., Varieties of Religious Experience, 11e édition, 1905, pagination reproduite dans l’édition Penguin, 1992.

Naert, E., Leibniz et la querelle du pur amour, Paris, Vrin, 1959.

Russell, B., Histoire de mes idées philosophiques, trad. George Auclair, Paris, Gallimard, coll. TEL, 1961.

Russell, B., Mysticisme et Logique, Paris, Vrin, 2007

Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, tr. G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 2007.

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Notes

1 Si vous lisez les Études carmélitaines des années 1950, extraordinairement intéressantes, vous verrez que plusieurs volumes portent sur ces problèmes : comment ne pas réduire l’expérience mystique à la psychiatrie ? C’est d’ailleurs un problème que tous les confesseurs ont connu que celui de la distinction entre les expériences spirituelles et, notamment, la mélancolie.

2 Ce sera en partie celui de Massignon dans son monumental ouvrage consacré à Al Hallaj où le jeu entre l’islam mystique et l’islam social joue un rôle important (La Passion de Hallâj, Paris, Gallimard, 1975, 4 vol. ).

3 Voir à ce propos, voir Russell (1961) pour comprendre comment, parti de l’hégélianisme, Russell a rompu avec l’idéalisme et comment cette rupture avec l’idéalisme fut une rupture avec le monisme, c’est-à-dire cette idée que la réalité est une et qu’en fait une seule chose existe, l’absolu. Russel a remplacé cela par l’atomisme logique, c’est-à-dire que le monde est composé de faits etc.

4 La thèse de De Certeau est très simple : la mystique, à partir de la Renaissance, est de l’hystérie féminine.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédéric Nef, « La mystique a-t-elle une valeur philosophique ? William James et Bertrand Russell », ThéoRèmes [En ligne], Philosophie, mis en ligne le 12 juillet 2010, consulté le 29 juin 2017. URL : http://theoremes.revues.org/73 ; DOI : 10.4000/theoremes.73

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Auteur

Frédéric Nef

EHESS

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ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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