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« Que le dieu soit là »

Le tournant corrélationniste de Quentin Meillassoux
Anthony Feneuil

Résumé

Cet article veut montrer qu’il existe entre les deux premiers livres de Quentin Meillassoux, Après la finitude (2006) et Le Nombre et la sirène (2011) un tournant engageant le rapport de sa philosophie avec ce qu’il appelle le « corrélationnisme ». L’étude de ce tournant rend possible une relecture du premier livre à la lumière du second, mais elle permet aussi d’envisager des rapprochements inattendus entre la philosophie de Quentin Meillassoux et des pensées de la finitude, mais également la théologie.

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Texte intégral

« On part, on descend, on s’arrête, on saute, on remonte, on redescend, on arrive. On va, on saute, on revient, on reva. Qu’importe. Parce qu’un voyage est singulier, parce qu’il est interrompu, parce qu’il est discontinu et même parce qu’il est partiellement rétrograde ce n’est pas une raison pour ne pas le faire. » [Charles Péguy, Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne (1914)]

  • 1 Il s’agit en fait de ses deux seuls véritables livres publiés, bien qu’on pourrait y ajouter d’un c (...)

1Plus d’une difficulté se posent à qui veut comprendre le rapport entre les deux premiers livres de Quentin Meillassoux1 : Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence (2006) et Le nombre et la sirène. Un déchiffrage du Coup de dés de Mallarmé (2011). Car au delà du sentiment de parenté entre d’un côté la nécessité de la contingence, principe directeur du livre de 2006, et de l’autre le hasard mallarméen, les deux ouvrages semblent trop différents pour que l’on puisse les articuler conceptuellement. D’une part, une thèse générale sur le devenir de la philosophie depuis deux siècles et le moyen de lui faire prendre une nouvelle bifurcation. D’autre part, l’analyse d’un poème de onze pages. D’une part, un argument spéculatif sur l’existence d’une intuition intellectuelle de la réalité extérieure. D’autre part, la démonstration philologique du cryptage par Mallarmé de sa dernière œuvre. Le Nombre et la sirène, concentré sur un problème apparemment réservé aux exégètes du poète mort en 1898, semble écrasé par l’ambition philosophique d’Après la finitude. Pourtant Le nombre et la sirène n’est pas, dans le parcours philosophique de Meillassoux, une digression littéraire sur l’idée de contingence. Il n’est même pas la simple poursuite en ligne droite de l’effort engagé dans Après la finitude, ni sa confirmation latérale au travers d’un exemple littéraire. Il est un livre de poids philosophique équivalent, et qui fait prendre à toute la pensée de Quentin Meillassoux un tournant, par lequel ses thèses d’Après la finitude peuvent être envisagées dans une perspective bien différente de celle qu’offrait, seul, le livre de 2006, et selon nous plus conséquente et plus féconde.

2Peut-on dire ce tournant corrélationniste ? Évidemment non : il ne s’agirait d’ailleurs plus d’un tournant, mais d’un complet demi-tour, puisque que tout le projet philosophique de Quentin Meillassoux, exposé dans Après la finitude, est bâti sur le rejet du corrélationnisme, entendu comme ce mouvement de la philosophie depuis Kant qui tend à abandonner la question de l’en-soi des choses pour ne plus considérer que le rapport que nous y entretenons. Et pourtant, nous n’avons pas choisi ce sous-titre uniquement par provocation. D’abord il se joue bien, dans le passage d’Après la finitude au Nombre et la sirène, quelque chose comme un changement de point de vue et même une inversion du point de vue qui, sans devenir à proprement parler corrélationniste, peut bien être décrit comme un mouvement vers la corrélation, quoique dans le cadre du réalisme spéculatif, qui sans doute ouvre quand même à une relativisation de la critique du corrélationnisme telle qu’elle s’exprime dans Après la finitude. Mais surtout la manière dont le changement s’opère, notamment via une reconsidération, après la critique radicale de l’enreligement de la pensée dans Après la finitude, de la valeur et de la signification de la pensée religieuse, instaure une véritable communauté problématique entre Quentin Meillassoux dans Le nombre et la sirène et certaines pensées contemporaines de la finitude, contre lesquelles pourtant Quentin Meillassoux bataille explicitement. Si bien qu’en parlant d’un tournant corrélationniste de la pensée de Meillassoux, nous voulons tout autant pointer un mouvement à l’intérieur de cette pensée qu’indiquer notre propos : non pas uniquement celui, déjà historique, d’une analyse génétique de l’œuvre du philosophe français, mais celui, conceptuel, d’énoncer quelques unes des significations du réalisme spéculatif de Quentin Meillassoux et de son développement pour toute philosophie, y compris peut-être pour une philosophie qui ne renoncerait pas trop vite à la finitude.

La critique du corrélationnisme dans Après la finitude

3Tout le dispositif d’Après la finitude repose sur une thèse concernant l’histoire de la philosophie :

La notion centrale de la philosophie moderne depuis Kant semble être devenue celle de corrélation. Par « corrélation », nous entendons l’idée suivant laquelle nous n’avons jamais accès qu’à la corrélation de la pensée et de l’être, et jamais à l’un de ces termes pris isolément. [Meillassoux 2006, p. 18]

4Ce développement historique de la philosophie signifie pour Quentin Meillassoux un véritable enfermement de la pensée en elle-même : prise au piège de la corrélation, elle n’a plus le choix que de se considérer elle-même comme absolue (idéalisme), ou d’expulser l’absolu hors d’elle-même, dans un en-soi des choses qui lui reste inaccessible (pensées de la facticité). L’idéalisme se révèle un choix difficile : comment le justifier si l’on peut simplement concevoir que la pensée humaine ne soit rien d’absolu, mais un épiphénomène dans un monde inconnaissable ? La philosophie devient, au mieux, sceptique, et au pire, fidéiste, puisque toutes les rêveries relatives à l’absolu sont désormais légitimées par avance, en raison de leur impensabilité de principe. L’enjeu, face à ce double enfermement, est alors de découvrir « par où la pensée peut [...] encore se frayer un chemin vers le Dehors » [Meillassoux 2006, p. 70], c’est-à-dire s’il existe un point d’accès de la pensée à l’absolu, susceptible de servir de principe fondateur à une pensée désormais assurée de sa portée sur les choses, indépendamment de la représentation que nous nous en faisons. L’objectif de Quentin Meillassoux est donc, dans la structure classique de la représentation (sujet/objet), d’introduire un écart, de couper le lien nécessaire entre les deux pour parvenir à ce qui serait une objectivité pure, telle que ce que le sujet pourrait en dire serait vrai indépendamment de la question de savoir s’il le dit ou non.

  • 2 Il faut donc distinguer pour Meillassoux la factualité de la facticité. La facticité est la positio (...)

5C’est là qu’intervient l’argument principal de Quentin Meillassoux : il s’agit d’un argument « indirect » [Meillassoux 2006, p. 83] c’est-à-dire qui ne vise pas à démontrer positivement l’existence d’une « intuition intellectuelle de l’absolu » [Meillassoux 2006, p. 111], mais à établir l’impossibilité de la nier, ou plus exactement que toute tentative pour contester à la pensée son accès à l’absolu repose implicitement sur une proposition elle-même absolue – intuition intellectuelle dans la mesure où s’énonce en elle, sans écart, ce qu’il en est de la réalité en elle-même. Il n’entre pas dans notre propos de discuter cet argument pour lui-même ; qu’il nous suffise donc d’exposer ce que nous en comprenons : pour réfuter l’idéalisme, à savoir la conception selon laquelle la corrélation entre la pensée et l’être constitue l’absolu, le penseur de la facticité doit invoquer la contingence de la corrélation, le fait qu’elle pourrait être tout autre qu’elle n’est, ou même ne pas être du tout. Mais ce faisant, il ne nie pas, comme il le croit, toute pensée de l’absolu. Au contraire, il doit admettre l’absoluité de la contingence elle-même, ce que Quentin Meillassoux nomme le « principe d’irraison » ou « principe de factualité »2, et selon lequel « rien n’a de raison d’être et de demeurer tel qu’il est, tout doit sans raison pouvoir ne pas être et/ou pouvoir être autre que ce qu’il est » [Meillassoux 2006, p. 82] :

Nous pouvons maintenant considérer que nous sommes passés au travers du cercle corrélationnel – du moins que nous avons percé une issue dans la muraille érigée par celui-ci, qui séparait la pensée du Grand Dehors – de l’éternel en-soi, indifférent pour être d’être pensé ou non. [Meillassoux 2006]

  • 3 Quentin Meillassoux ne fait d’ailleurs jamais de ce qu’il appelle le problème ou le paradoxe de l’a (...)
  • 4 Il est d’ailleurs remarquable que Meillassoux accomplit littéralement ce qui pour Kierkegaard est l (...)

6À quoi ressemble cet éternel en-soi, ce Grand Dehors, au-delà de la muraille de la corrélation ? Il doit être, c’est le deuxième temps de la démonstration, rationnel (logiquement consistant), c’est-à-dire globalement régi par le principe de non-contradiction. La nécessité de la contingence, en effet, c’est-à-dire pour une chose la nécessité de pouvoir être autre qu’elle-même, implique selon Quentin Meillassoux l’impossibilité de la contradiction. Car ce qui pourrait être à la fois une chose et son contraire serait ipso facto incapable de changer [Meillassoux 2006, p. 94]. Dans Après la finitude, Quentin Meillassoux laisse inachevée la démonstration du caractère mathématique (et non seulement rationnel) de la structure de l’absolu – mais il indique cette démonstration comme une tâche de la pensée spéculative. On voit ainsi dans quelle direction tend son « matérialisme spéculatif » [Meillassoux 2006, p. 168] : celle d’une connaissance qui s’énonce, comme les mathématiques, sans aucun égard pour le sujet d’énonciation. C’est d’ailleurs pourquoi le livre s’ouvre sur le problème de ce que Meillassoux appelle l’ancestralité, c’est-à-dire le problème du statut d’objets dont la science déclare qu’ils sont antérieurs à l’apparition non seulement de toute pensée mais même de toute vie. Et dans l’économie générale de l’argumentation, ce premier chapitre vaut d’ailleurs surtout par les indications qu’il donne quant à l’imaginaire sur lequel repose le Grand Dehors : celui d’un monde « déserté par l’homme et par la vie » [Meillassoux 2006, p. 37]3, (dé)structuré mathématiquement, et tel que nulle phénoménologie, analyse linguistique ou déconstruction (qui chaque fois interrogent l’objet en interrogeant la pensée qui le constitue) ne soit nécessaire pour le décrire. On pourrait dire que la distraction du philosophe hégélien moqué par Kierkegaard, et qui dans sa spéculation oublie jusqu’à son propre nom [Kierkegaard 1977, OC X, p. 136]4, redevient un idéal philosophique.

7Dans ces conditions, on comprend que Meillassoux n’insiste pas sur le concept d’intuition lorsqu’il l’introduit pour caractériser le « principe de factualité ». Car une intuition, quant à elle, est par définition corrélative : dans l’intuition, l’écart est minimal, voire inexistant, entre le sujet et l’objet. Il est remarquable, par conséquent, que la percée, le point par lequel la pensée s’échappe d’elle-même et respire l’air pur du « Grand Dehors » (si elle ne s’asphyxie pas dans le vide), soit d’abord un point de contact entre l’être et la pensée. La spéculation commence par la corrélation, même si c’est une corrélation d’un type singulier dans la mesure où au lieu d’enfermer, elle ouvre. Cependant ce moment initial de corrélation n’intéresse pas Meillassoux, parce qu’alors seul importe au contraire le fait qu’assurée par ce point initial, la pensée peut enfin se libérer d’elle-même, non parce qu’elle disparaîtrait tout à fait, mais parce qu’elle peut enfin se considérer comme transparente, et laisser exister l’objet en lui-même. L’intuition, dans Après la finitude, est là sans y être : démontrée indirectement, tout repose sur elle sans qu’elle ne soit jamais considérée pour elle-même. C’est que, enfermé depuis si longtemps dans la prison corrélationniste, quand la muraille se perce enfin, on aurait mauvaise grâce, plutôt que de s’y faufiler, de s’attarder sur l’état du mur et la brèche qu’on y a trouvé.

8Pour cela, il fallait au moins un deuxième livre.

La revanche de Kierkegaard ? Le nombre et la sirène 

9Il est maintenant possible de formuler notre principale hypothèse : dans Le nombre et la sirène, Quentin Meillassoux opère un tournant qui permet d’envisager la percée d’Après la finitude, et les possibilités qu’elle ouvre, sous un angle nouveau. Ce tournant, nous le qualifions de corrélationniste. Non pas au sens où Quentin Meillassoux reviendrait tout simplement à la finitude en abandonnant la percée du principe de factualité, mais parce qu’il s’intéresse, plutôt qu’au « Grand Dehors », au point d’échappée lui-même, à cette intuition qui, en tant que telle, se joue encore au sein de la corrélation, mais qui en même temps la fait trembler, la secoue suffisamment pour qu’il soit désormais envisageable d’en sortir. Ou encore, on pourrait dire que Quentin Meillassoux, dans son examen du poème de Mallarmé, très exactement dans son déchiffrage du Coup de dés, propose une phénoménologie du principe de factualité, puisqu’il ne l’examine plus seulement du point de vue (spéculatif) de l’en-soi mais qu’il en énonce les modalités de donation.

10Il est vrai que cela n’apparaît pas directement. Le nombre et la sirène semble consacré à ce seul et unique problème – et qui ne concerne que la critique mallarméenne, peut-être aussi quelques lecteurs curieux – de savoir si le poème Un coup de dés jamais n’abolira le hasard est ou non un poème chiffré, et que l’on pourrait et devrait déchiffrer. Tout le livre est une lecture du Coup de dés à la lumière, principalement, des autres écrits de Mallarmé, et Meillassoux ne fait aucune référence explicite à son projet philosophique propre. En particulier, le mot de corrélationnisme n’apparaît pas. Et pourtant, ceux qu’il désignait par là dans Après la finitude ne sont pas tout à fait absents. On les retrouve en fait dès l’introduction, sous la figure de ces interprètes du Coup de dés qui refusent d’y voir un code secret, et considèrent toute tentative de décryptage comme une lecture naïve [Meillassoux 2011, p. 10] – comme d’ailleurs il n’y a, pour le corrélationnisme d’après Meillassoux, que du réalisme naïf. Or ce qu’il y a de naïf dans cette lecture, c’est qu’elle refuse d’admettre que le contenu du poème s’identifie à la surface de son texte, et continue de croire qu’il puisse exister sous cette surface, au-delà du texte mais indiqué par le texte, un nombre qui en constitue la raison d’être – autant dire une vérité irréductible à l’auto-référencement poétique. On voit ainsi que l’enjeu du décryptage du poème est le même que, dans Après la finitude, celui de la recherche du principe de factualité : le refus de l’abandon post-moderne (joyeux ou désabusé) d’un réel au-delà de ce que l’on en dit. C’est pourquoi, pour Meillassoux, découvrir un code

c’est du même coup récuser l’image d’un Mallarmé pris dans les rêves impossibles et stériles d’une œuvre destinée à échouer, pour lui préférer celle d’un poète fauché par la mort [...] alors même qu’il venait de découvrir ce qu’il cherchait obstinément. [Meillassoux 2011, p. 15]

11Et que cherchait-il obstinément ? De nouveau, le corrélationnisme apparait lorsqu’à l’occasion d’une lecture d’Igitur (1869), Meillassoux tente d’expliciter le projet de Mallarmé :

Ce serait donc à peine forcer les choses que de dire que Mallarmé touche déjà ici à une alternative dont Blanchot et Sartre seront, au XXe siècle, les deux représentants majeurs : face au non-sens reconnu comme ultime, la littérature de l’épuisement de la littérature, ou la littérature volontariste de l’absurde endossé. Mais le point fascinant est justement que le jeune Mallarmé – il a vingt-sept ans en 1869 – ne s’est manifestement pas satisfait d’aucune de ces deux options qui domineront le siècle suivant ; et c’est bien là, sans doute, la raison profonde de l’inachèvement du conte. [Meillassoux 2011, p. 37]

12Ainsi Meillassoux, mais sans le dire, présente le projet de Mallarmé selon un très exact parallèle avec le sien propre dans Après la finitude : contre les pensées de la facticité mais en admettant leur point de départ, l’absurdité radicale du monde, comment continuer à penser l’absolu. Le Coup de dés, comme solution du problème d’Igitur, serait-il alors simplement la formulation – l’anticipation – poétique d’Après la finitude ? Ce n’est pas, et heureusement car l’intérêt en serait bien plus limité, ce que vise à établir Le Nombre et la sirène. Il faut en effet être attentif à la présentation que donne Meillassoux de la recherche mallarméenne. La question n’est pas à proprement parler de découvrir, comme dans Après la finitude, le point d’accès à l’absolu. Celui-ci, d’après Meillassoux, est connu par Mallarmé dès avant 1869 :

Contingence ou coïncidence, le hasard est donc bien infini en ce sens précis qu’il contient au même titre ce qui le montre en sa triste évidence et ce qui le dénie par l’apparence lumineuse d’un sens. On voit comment Mallarmé a transformé une idée banale – tout est hasard – en lui donnant l’aspect d’une sorte d’inversion de l’infini hégélien. [Meillassoux 2011, p. 36]

  • 5 C’est sur ce point précis qu’Igitur est aporétique, et du coup inachevé. Car Mallarmé a envisagé de (...)

13Autrement dit, Mallarmé a transformé la thèse de la facticité (« tout est hasard ») en absolu ; il a découvert le principe de factualité. Et sur le fond de cette découverte un problème nouveau se pose : celui de savoir comment il est possible, dans un monde gouverné par le hasard, de continuer à faire de la poésie. C’est là le décalque poétique du problème philosophique de Quentin Meillassoux, celui de savoir comment continuer à parler de l’absolu après les philosophies de la facticité. Seulement le passage par la poésie permet de spécifier ce problème de nouvelle façon par rapport à Après la finitude, en opérant une concentration sur la question de l’intuition du principe de factualité et de la manière dont elle apparaît, puisque l’enjeu devient celui de savoir comment dire l’intuition de l’absolu ; comment exprimer l’absoluité du hasard, la nécessité de la contingence. Dans les termes du poète, puisqu’il semble bien y avoir équivalence et que la question de la différence entre philosophie et poésie, pour Quentin Meillassoux, ne se pose même pas : « comment lutter contre un hasard infini par un lancer de dés si tous les résultats reviennent au même – c’est-à-dire à son infinité, à son égale absence de sens dans le mètre parfait et le mètre médiocre ? » [Meillassoux 2011, p. 36] ou encore : comment choisir un mètre5.

14Apparaît donc maintenant très clairement comment Le Nombre et la sirène se rapporte à Après la finitude : tout l’enjeu de l’étude du poème de Mallarmé est de découvrir comment l’intuition du hasard comme absolu peut être décrite. Autrement dit, il s’agit de se tourner face au « principe anhypothétique » qui, dans Après la finitude, restait toujours en arrière, comme en deçà de tout ce qu’il était possible de dire, puisque c’en était la condition – et ne pouvait donc être démontré qu’indirectement. C’est pourquoi l’on peut quand même parler de tournant corrélationniste : de nouveau, l’absolu n’est plus envisagé indépendamment la manière dont la pensée y accède et y fait accéder.

15Du coup la question se pose inévitablement : pourquoi un tel tournant ? Pourquoi, après la finitude, Quentin Meillassoux n’a-t-il pas tout simplement poursuivi la tâche de la pensée spéculative et, sinon en oubliant tout à fait son propre nom du moins en négligeant la question de son œuvre et de la manière de l’écrire, démontré, au-delà du caractère non contradictoire de l’en-soi, sa structure mathématique ? Pourquoi, si la percée est faite, s’attarder sur elle au lieu de s’échapper par elle ? Pourquoi passer par la poésie et se poser non seulement la question du contenu de l’intuition et de ses conséquences spéculatives, mais également de la manière de l’énoncer ?

16Il y a bien une raison, et qui tient à la logique interne de la philosophie de Meillassoux, et à la question philosophique du commencement. Dans une philosophie métaphysique de l’être nécessaire, et chez Hegel en premier lieu, la question du point de départ est au bout du compte sans importance. Pour Hegel, il n’y a de philosophie que dans la médiation de l’immédiat, et donc dans la mise en cause de tout point de départ en tant que tel. C’est que l’ultime raison d’être du système ne saurait tenir à la contingence de son point de départ, mais doit reposer dans la nécessité rationnelle qu’il déploie. En revanche, il doit en aller différemment pour une philosophie qui identifie l’absolu à la contingence. Si, en effet, le point de départ était entièrement dénué d’importance, la contingence ne serait pas absolue, mais il y aurait une nécessité plus absolue qu’elle encore : celle du déploiement de la philosophie du hasard, tel qu’on la trouverait dans Après la finitude – et toute l’entreprise serait alors une contradiction performative. Par conséquent, le tournant vers le corrélationnisme, au sens d’un tournant vers la question de l’accès à l’intuition initiale, celle du principe de factualité, répond à une nécessité interne : un penseur de l’absoluité de la contingence, serait-il le plus convaincu des réalistes, ne peut se passer de prendre en compte la contingence de son intuition elle-même, sauf à la supprimer comme telle. Si bien que le réaliste spéculatif est condamné à ne pouvoir s’oublier lui-même, comme lieu contingent d’apparition de sa doctrine. Vaut pour sa philosophie, du moins en son moment initial, ce qui selon Kierkegaard vaut pour toute philosophie : son contenu est intrinsèquement lié à la manière de l’exprimer, car il doit pouvoir justifier non seulement de la nécessité de la contingence, mais de la contingence de l’intuition de la nécessité de la contingence – sans quoi il élève son système philosophique à l’absolu, au-dessus de la contingence. Si bien que dans ce cas au moins, l’objet pensé doit rejaillir sur la nature même du sujet qui le pense : les deux son irrémédiablement corrélés (même si le centre de gravité de la corrélation penche, à l’inverse de ce qui se passe dans les pensées que Meillassoux appelle corrélationnistes, du côté de l’objet plutôt que du sujet).

17D’où le problème, celui là même de Mallarmé : un coup de dés jamais n’abolissant le hasard (aucune perfection formelle ne produisant jamais une nécessité telle qu’elle ne pourrait pas ne pas être), comment écrire une philosophie (ou un poème) qui à la fois donne un énoncé vrai du principe de factualité, permettant de la sorte une échappée vers les étendues désertiques du « Grand Dehors » et la fuite hors de la corrélation entre la pensée (sa texture subjective, existentielle ou historique) et l’être, et qui rende compte de son lieu contingent d’apparition chez tel penseur existant, à telle époque, bref de sa contingence. Comment la pensée spéculative peut-elle se comprendre elle-même c’est-à-dire comprendre, à l’inverse de chez Hegel, non sa propre nécessité, mais sa propre contingence (nécessaire) ? Comment le mètre peut-il être parfait sans toutefois masquer le hasard dont il provient ? Ou encore, dans un vocabulaire qui là déborde très largement le seul « matérialisme spéculatif » : comment une pensée de l’absolu peut-elle assumer néanmoins son caractère personnel ?

Spéculation et tremblement

18La réponse est finalement assez simple dans son énoncé, quoiqu’elle ait des conséquences nombreuses et complexes à appréhender. Il faut que la nécessité du poème, son principe organisateur, apparaisse comme contingence, autrement dit que son dispositif intègre le hasard, qu’il « supporte en lui-même la structure virtuellement contradictoire du hasard » [Meillassoux 2011, p. 132]. Il faut que le hasard ne soit pas seulement un contenu représenté, mais qu’il imprègne la poésie même (et la philosophie) qui veut le manifester. Que le mètre, puisque c’est lui qui fait figure de nécessité dans la poésie, soit la contingence même sans toutefois disparaître, sans que s’y substitue l’arbitraire et la disparition pure et simple de la nécessité (ce serait encore la solution « nihiliste » de Igitur).

19Mais comment s’y prendre ? Là encore, à suivre Quentin Meillassoux dans Le nombre et la sirène, le lecteur d’Après la finitude doit confesser sa surprise. Car c’est un mode de pensée qui, en 2006, semblait honni, qui se trouve en 2011 mobilisé comme une ressource pour la pensée spéculative : la religion.

  • 6 Meillassoux voit, au bout du processus, un « obscurantisme » susceptible de justifier les « pires v (...)

20Car le tournant « corrélationniste » de Quentin Meillassoux enveloppe lui-même un autre tournant, ou du moins un changement d’accentuation dans le traitement de la question religieuse. Dans Après la finitude, le religieux est une figure strictement négative, le pendant le plus sombre du corrélationnisme fort6. Dans la mesure, en effet, où celui-ci déconnecte la raison de l’absolu, il laisse le champ libre à des discours non rationnels voire irrationnels, légitimes a priori, à la seule condition précisément qu’ils ne cherchent pas à se justifier en raison :

Ce devenir-religieux de la pensée, tel qu’il se soutient paradoxalement d’un argumentaire sceptique radical, nous l’appellerons un enreligement de la raison [Meillassoux 2006, p. 64]

21Comme si dans le contexte des pensées de la facticité, l’esprit humain ne pouvait plus donner à son désir d’absolu que la forme dégénérée de la religiosité. Les religions trouvent certes là une occasion inespérée de se revivifier, mais en réalité le religieux dont il est question ici les déborde largement : c’est toute pensée de l’absolu, y compris l’athéisme, qui dans le cadre du corrélationnisme, devient religieux dans la mesure où il cesse de se prétendre ou de se vouloir fondée en raison.

  • 7 Peut-être pas nécessairement ni immédiatement au profit de l’athéisme, mais plutôt d’une discussion (...)

22En un sens, le religieux ainsi entendu joue un rôle central dans Après la finitude : il donne l’une des clefs de l’importance, pour Meillassoux, du combat de la spéculation contre le corrélationnisme. Mais de ce fait même, il ne possède aucune valeur en soi, et l’on croit deviner que la fin du corrélationnisme signifierait une disparition concomitante de la pensée religieuse7. Enfin on oserait réfuter la pensée d’Emmanuel Lévinas, emblème ici de l’alliance du corrélationnisme et du religieux, et la considérer pour ce qu’elle est selon Meillassoux :

Un philosophe qui tiendrait la pensée lévinassienne du Tout-autre pour absurde puisque inaccessible à la logique, ne nous apparaîtrait-il pas comme un libre-penseur empoussiéré, incapable de se hausser au niveau de pertinence du discours lévinassien ? [Meillassoux 2006, p. 60]

23L’opposition entre foi et raison est totale. Or dans Le nombre et la sirène, la situation se présente assez différemment. Le religieux n’y est plus considéré de manière aussi unilatérale. Au contraire, Mallarmé s’y trouve présenté explicitement comme un penseur religieux, engagé comme d’autres à son époque dans la tâche prophétique de fonder une religion qui prenne le relais d’un christianisme apparaissant inadapté à la conscience moderne : « la religion nouvelle serait celle du divin en l’homme, et non celle d’un Dieu chrétien reconfiguré » [Meillassoux 2011, p. 30]. Mais en quoi s’agit-il encore de religion, et surtout pourquoi cette opposition mallarméenne entre la religion de l’avenir et le christianisme doit-elle être distinguée de l’opposition, dans Après la finitude, entre les pensées religieuses et la raison spéculative ?

24D’une part, le rapport entre les religions instituées ou du moins la religion par excellence pour Mallarmé, le catholicisme médiéval, et la religion poétique à instituer, est certes un rapport d’opposition puisqu’il s’agit bien d’en finir avec le christianisme, mais tout autant de reprise et d’appropriation de ce qui en fait pour Mallarmé le cœur et la spécificité [Meillassoux 2011, p. 107]. D’autre part, et pour cette raison même, parce qu’il possède quelque chose en propre que la poésie doit s’approprier pour le supplanter, le religieux n’est plus défini de manière exclusivement négative comme l’autre de la raison. Il n’est plus, comme dans Après la finitude, le mythos opposé au logos philosophique : c’est d’ailleurs pourquoi il est si important que la religion de référence ne soit pas pour Mallarmé la religion grecque ancienne, et la cérémonie de référence la tragédie, mais le Moyen Âge, et l’Eucharistie. Car mythos et logos sont tous deux de l’ordre de la représentation. Or ce qui fait le cœur du religieux chrétien, le « trésor » [id.] que la poésie doit s’approprier, c’est précisément qu’il ne se contente pas de la représentation :

  • 8 La citation est donnée par Quentin Meillassoux [2011, p. 106]

« Présence réelle » : ou, que le dieu soit là, diffus, total, mimé de loin par l’acteur effacé. [Mallarmé 2003, p. 241]8

25Dans la célébration chrétienne de la cène, en effet, Dieu n’est pas seulement représenté, il est , réellement présent – et c’est pourquoi la poésie, si elle veut effectivement se substituer au christianisme, doit manifester l’absolu selon ce mode de présence que Quentin Meillassoux appelle en reprenant le terme de Mallarmé la diffusion, et non selon la représentation. Grâce à ce concept de diffusion, le religieux n’est plus défini par son opposition à la raison, mais plus généralement à la représentation (rationnelle ou irrationnelle). Il y a religion lorsque la pensée ne représente plus seulement l’absolu, mais qu’elle cherche à le donner. Or ne pas s’en tenir aux justifications rationnelles qui exposent la nécessité de l’absolu et même peut-être de sa saisie (ce serait encore de l’idéalisme), mais le donner lui-même ici et maintenant, ne serait-ce pas tout l’enjeu de la saisie philosophique de l’intuition du principe de factualité ? Dans ces conditions, la pensée religieuse (quand bien même, dans la double optique de Mallarmé et de Meillassoux, l’absolu qu’elle voudrait diffuser serait-il un faux absolu), peut être une ressource pour la pensée spéculative. C’est exactement ce qui se passe dans Le nombre et la sirène : l’Eucharistie ou la diffusion continuée de l’événement unique, mais dont la signification est infinie, de la Passion du Christ [Meillassoux 2011, p. 119sq.], oriente tout le projet du Coup de dés tel que le lit Meillassoux. Car la question « qu’est-ce que l’intuition du principe de factualité ? » devient « comment rendre la nécessité du hasard réellement présente ? » – croisant ainsi une question que l’on pourrait bien dire théologique.

  • 9 Qui représente ici la métaphysique classique, celle qui se fonde sur l’étant nécessaire et non sur (...)
  • 10 Du moins jusqu’au mot « sacre », huitième mot avant la fin du poème, et dernier mot avant les 7 de (...)

26Cela se voit encore dans la réponse que donne Mallarmé/Meillassoux à cette question, et qui tient autour de l’idée d’un cryptage du poème. Prenons un temps pour l’expliciter. Le mètre du Coup de dés, ce nombre « qui ne peut pas être un autre » (nécessité) n’est pas directement accessible, comme l’est l’alexandrin de la poésie classique9, mais seulement au terme d’un déchiffrage que la première partie du livre de Meillassoux expose admirablement. À la fin de cette première partie, on ne peut qu’être convaincu : 707, tel est « l’unique Nombre qui ne peut pas être un autre », auquel Meillassoux montre que tout le poème renvoie comme à son principe d’organisation et qui se trouve être, confirmation suprême, le nombre exact de mots qu’il compte10. Mais la découverte du nombre crypté ne suffit pas : tel quel, en effet, rien ne lui donne la capacité d’intégrer le hasard lui-même, de diffuser l’acte par lequel ce hasard est producteur du sens aussi bien que du non sens. Il ne suffit donc pas de décrypter, mais il faut encore montrer – c’est à quoi est consacrée toute la deuxième partie du livre – ce qu’est la signification du cryptage, c’est-à-dire pourquoi il y a, dans le 707 crypté de Mallarmé, plus que dans le 707 tout court, et au-delà tant de la symétrie qui se manifeste dans ce nombre que de ses multiples significations symboliques. Et en réalité, il y a plutôt moins que plus dans le 707 crypté, car ce que le cryptage lui ajoute, c’est seulement une indétermination. Celle-ci tend à en faire un « nombre tremblé » [Meillassoux 2011 p. 131] qui ne se donne jamais de manière toute positive et univoque, mais comme capable en lui-même d’être autre et de n’être pas du tout :

et d’exister et de ne pas exister, c’est-à-dire d’avoir et de n’avoir pas été codé, d’avoir été prémédité par le poète, ou pas du tout – d’avoir et de n’avoir pas été le fruit d’un lancer [...]. Un nombre qui serait à la fois ce nombre prémédité par le compte du Poème – le 707 – et pas tout à fait lui, devenant par là un nombre sans signification – 705, 706, 708... –, un total non codé, « inférieur clapotis quelconque », preuve négative que rien n’a été prémédité quant à la somme des mots. Un nombre qui serait comme un « cristal de Hasard » : à la fois immuable et tremblé, structuré et fuyant, précis et quelconque. [Meillassoux 2011, p. 132-133]

27Comment est-ce possible ? Résumons en quelques phrases la démonstration de Meillassoux dans la seconde partie de son livre (la première est donc consacrée à déterminer le nombre, et la seconde à l’indéterminer). Il ne lui faut pas seulement montrer qu’il existe une incertitude dans le décompte des mots, mais que cette incertitude même semble intentionnellement recherchée. Et d’après Meillassoux, l’intention de rompre la linéarité du code par l’introduction d’un doute est énoncée dans le poème lui-même : c’est l’épisode de la sirène (si-reine, c’est-à-dire la prévalence du si – septième note de la gamme, la clef du nombre lui-même, mais également le si du possible) qui sitôt apparue, disparaît sans laisser de trace (le poème relate un naufrage, rappelons-le), raconté avec une suite presque continue de mots en e muets, marques pour Mallarmé d’un espace de jeu subsistant au sein de la contrainte implacable qui caractérise la versification classique. Ainsi l’épisode de la sirène ferait signe vers ce qui, dans le mètre nouveau qu’invente Mallarmé, viendrait accomplir enfin ce dont il cherchait déjà la trace dans le vers classique et qu’il voyait dans le e muet, la manifestation de la nécessité chaotique – la nécessité du hasard – à même et au principe de la nécessité harmonique du poème. Or ce qui pour Meillassoux permet, au bout du compte, le tremblement du nombre en déjouant nécessairement le décompte, ou du moins en le manifestant comme nécessairement arbitraire en partie, c’est la présence de trois mots composés, et qui sont impossibles à traiter tous trois selon une règle évidente et identique dans le décompte. Et de ces trois mots (en fait, il faut qu’ils soient cinq pour que le compte reste juste, mais peut-être sont-ils quatre, voire six) il en est un qui se dégage et qui vient confirmer l’hypothèse non seulement du codage du poème, mais du brouillage intentionnel du code : c’est le mot peut-être.

Et peut-être était-ce cela, l’ambition secrète du Coup de dés : écrire le plus beau peut-être de la langue française, cause de lui-même en ses lettres de feu. [Meillassoux 2011, p. 202]

28« Cause de lui-même » : voilà que Dieu réapparaît ici, le Dieu de la philosophie classique sinon celui des croyants, au lieu précis où le hasard est censé, dans le poème, être diffusé – encore une preuve de l’importance de la pensée religieuse pour la spéculation telle qu’elle se conçoit dans Le nombre et la sirène. C’est ce peut-être qui non seulement représente l’intuition de la nécessité du hasard mais qui, « cause de lui-même » c’est-à-dire portant dans sa structure pour ainsi dire matérielle, par sa graphie et l’hésitation qu’elle induit dans le décompte des mots du poème, le possible que par ailleurs il désigne, en diffuse le contenu. Autrement dit, la diffusion se joue dans l’ambiguïté de l’intuition : il n’y a de présence réelle de la nécessité du hasard, et non seulement une représentation de cette nécessité, que parce qu’il y a un doute irréductible sur cette présence. Si bien que ce peut-être a la structure crypto-phanique de toute théologie chrétienne : il montre le hasard en le cachant, et il le cache en le montrant ; il le montre mais en tant que caché.

29Précisons bien : ce n’est pas seulement que l’intuition est identique au doute. Dans ce cas, dès lors que l’on douterait, l’on ne pourrait du moins douter que l’on doute, et l’on intuitionnerait ipso facto. C’est que la présence même de l’intuition est douteuse ; on doute même qu’il y ait de quoi douter. Dans le cas du cryptage mallarméen : ce n’est pas seulement qu’on hésite entre deux ou plusieurs nombres, mais c’est que l’hésitation quant au nombre fait douter de l’existence du cryptage lui-même. En cela, la présence du hasard chez Mallarmé, comme celle de Dieu, ne cesse de déjouer sa représentation et de montrer ainsi qu’il la déborde par sa propre liberté. D’où le final du livre de Quentin Meillassoux, aux allures de pirouette paradoxale, et qui laisse au hasard le dernier mot :

il y aurait bien des raisons de douter de la solidité de notre édifice. Celui-ci, en vérité, tient sur des bases dont l’équilibre est fragile et que la moindre fente peut entamer. [...] Et ce serait donc cela, cette nuée de nombres insignifiants – 705, 714, 703 –, qui fonderait notre conviction inaltérable ? [Meillassoux 2011, p. 203-204]

30Et en effet, pour que l’intuition de la nécessité du hasard soit diffusée dans le poème, il faut qu’elle ait lieu comme pouvant ne pas avoir lieu ; et cela n’est possible qu’à la condition qu’elle se donne selon le mode du doute, du peut-être. Il est du coup inévitable que non seulement le code soit incertain, mais par une curieuse transitivité qui ajoute encore à la force de l’intuition mallarméenne, qui se diffuse au-delà même de son poème chaque fois qu’elle a effectivement lieu, que la démonstration de cette incertitude, le déchiffrage (qui comprend un moment de brouillage), soient eux aussi douteux. Autrement dit : il n’est pas possible d’exposer le cryptage mallarméen du code par lequel est diffusé l’intuition de l’absolu sans participer de ce cryptage et de cette diffusion. De là ces protestations paradoxales de Quentin Meillassoux, soulignant les faiblesses de son propre raisonnement, puis tâchant de les évacuer de nouveau (« Mais que le lecteur, si le doute est trop prégnant, reprenne ce livre à partir du début, et il verra sans doute s’envoler de nouveau ses suspicions, fissurées à leur tour par la conjonction des raisons contraire » [Meillassoux 2011, p. 204]).

31Ainsi ce qui semblait une réflexion sur Mallarmé et sa recherche formelle est en réalité, et tout autant, une réflexion sur l’écriture philosophique. Car elle aussi doit rendre compte de l’intuition de la nécessité du hasard, et ne peut le faire de manière cohérente, elle non plus, qu’en diffusant cette intuition c’est-à-dire en en rendant réellement présent le chaos originaire. Ou encore : de la poétique mallarméenne de l’écriture tremblée dérive une philosophie tremblée. Et le résultat (ambigu) de cette réflexion sur l’écriture philosophique tient dans la découverte qu’une telle diffusion ne peut s’opérer que dans une philosophie dont la vérité relève du possible et non du nécessaire, et maintienne par conséquent une indécidabilité quant à l’ultime valeur de ses propositions. Ainsi seulement la spéculation sur la nécessité de la contingence peut-elle être elle-même enveloppée de contingence. Ainsi la pensée de l’absolu peut-elle assumer, par le fait qu’elle engage toujours, finalement, la décision de l’auteur et surtout du lecteur (ou plus exactement : leur absence de décision, le fait que leur décision de croire ou non est nécessaire, et qu’en même temps ce qui se joue tient justement dans son irréductibilité à l’une ou l’autre de leur décision), une dimension personnelle, son lien inextinguible à la situation concrète (hasardeuse) dans laquelle elle apparaît. La condition de cette alliance paradoxale du nécessaire et du contingent, de l’absolu et de la personnalité, c’est donc l’ambiguïté non pas des concepts philosophiques, mais de leur vérité ; c’est un certain recul de l’auteur à l’égard de ses propres thèses, ce qu’Albert Piette appelle une adhésion sur un mode mineur, et que la construction de l’œuvre oblige le lecteur à prendre lui-même. C’est ce recul qui joue très exactement, dans la philosophie, le rôle que joue le cryptage dans le poème de Mallarmé.

  • 11 Est-ce un hasard si Meillassoux retrouve précisément à ce point le sceptique Montaigne et sa « bran (...)

32Et comment le philosophe doit-il s’y prendre pour assurer cette ambiguïté (ce qui évidemment est un paradoxe de plus), manifester cette adhésion retenue à ses propres thèses ? On l’a vu, certes : par une succession d’affirmations contraires, un « balancement pérenne » [Meillassoux 2011, p. 204]11 entre deux polarités. Mais cela ne saurait être le fin mot : moins parce que la succession des deux positions contraires n’est pas tout à fait l’équivalent de leur simultanéité virtuelle dans le hasard, que parce qu’alors rien n’empêche, encore une fois, que le dispositif spéculatif dans son ensemble échappe au tremblement de l’ambiguïté, et laisse échapper aussi, par conséquent, la présence réelle du hasard. Si chaque branche de l’alternative est douteuse, en effet, il faut quelque chose de plus pour que l’ensemble du dispositif (qui tend à faire douter) soit lui-même douteux. La clef n’est pas à la fin du deuxième livre de Meillassoux, mais en son début :

Passons sur le caractère apparemment fantaisiste d’une telle annonce : chacun jugera lui-même du sérieux, ou du manque de sérieux, de notre investigation. [Meillassoux 2011, p. 9]

33Voilà sur quoi porte le doute le plus radical : Quentin Meillassoux est-il sérieux ? Est-il sérieux lorsqu’il propose un ouvrage en deux parties dont la première, contre quasiment toute la critique mallarméenne, défend l’existence d’un cryptage du Coup de dés, et prétend le percer à jour, puis dans une seconde partie, met en cause sa propre démonstration mais au nom même d’un cryptage supérieur fondé sur une marge minimale d’indétermination ? Tout cela pourrait bien être un simple jeu, et la brillante démonstration de Quentin Meillassoux n’avoir d’autre fin que celle de mener le lecteur en bateau (puisqu’il s’agit d’une histoire de naufrage) ou peut-être simplement lui faire lire avec d’autres yeux, ce qui serait déjà beaucoup, le Coup de dés. Cette mise à distance et en question du sérieux (non pas son refus de principe et comme son double inversé que serait le détachement ironique) est probablement ce que l’on appelle l’humour. Or le propre de l’humour, qui le distingue du sarcasme ou du ricanement qui confortent les rieurs dans leur position de surplomb, est l’instabilité : il joue sur cette frange d’indécidabilité qui entoure toujours le plus grand sérieux, et qui tient au fond à la finitude de notre condition, c’est-à-dire, nous y revoilà, au possible qui ne cesse de la travailler et de murmurer à la plus solide des positions acquises qu’elle ne saurait prétendre à aucune éternité. En vertu de cette réversibilité structurelle, l’humour d’une part peut toujours surgir où l’on ne l’attend pas, et d’autre part risque sans cesse de tomber à plat : il est par nature risqué, puisque qu’il n’est qu’à échapper à la parfaite emprise du locuteur comme du destinataire. C’est pourquoi il est logique que Quentin Meillassoux commence Le Nombre et la sirène en suggérant au lecteur, tout en ne le suggérant pas, son manque de sérieux : c’est qu’il ne saurait y avoir de meilleur candidat que l’humour pour caractériser l’écriture tremblée du réalisme spéculatif, et donc pour une philosophie qui prétendrait non seulement décrire, mais diffuser, l’intuition à son fondement.

34Voilà donc que cette découverte, permise par la déclaration initiale et presqu’explicite du Nombre et la sirène, rejaillit sur Après la finitude : ce premier livre doit-il lui-même être entièrement pris au sérieux ? Il n’est pas dénué d’humour, surtout il est vrai lorsqu’il est question des adversaires corrélationnistes. Mais plus important : peut-on prendre au sérieux son ambition exorbitante de refonder la possibilité d’une pensée de l’absolu après Kant et de lui assurer, d’une manière analogue (mais cette fois meilleure) à celle de Descartes [Meillassoux 2006, p. 69], une emprise sur le dehors ? Il faut, à un lecteur d’aujourd’hui, habitué (perverti ?) par quelques décennies de philosophies de la finitude et d’herméneutique à une prudence un peu désabusée quant aux pouvoirs de la philosophie, produire un certain effort pour cela. Et plus l’ambition est nettement affirmée, plus elle semble sérieusement affirmée, plus elle est difficile à soutenir sans un sourire. Comment Quentin Meillassoux ne l’aurait-il pas remarqué ? Et s’il a remarqué, voire cultivé cette ambiguïté en jouant d’affirmations toutes plus massives les unes que les autres, alors l’auteur d’Après la finitude y met en œuvre un dispositif similaire à celui du Coup de dés : il instille un doute quant au sérieux de toute l’entreprise, mais qui loin de l’annihiler, permet d’en dépasser la contradiction performative, car on ne peut exposer suivant un ordre nécessaire la nécessité de la contingence. À condition qu’il ait remarqué et cultivé l’ambiguïté – or la réussite de l’entreprise dépend de ce qu’il ne puisse ici y avoir de certitude : rien n’est plus contraire à un trait d’humour que de l’expliciter.

Et après ?

35Envisagée dans cette perspective, on voit que la pensée de Quentin Meillassoux s’oppose nettement moins qu’il ne le prétend à la philosophie d’Emmanuel Lévinas, comme plus généralement à la phénoménologie qui s’en réclame. Dans la mesure où, désormais, le religieux est compris moins à partir de son alliance avec le relativisme que comme une forme de pensée tendant à un réalisme non représentationnel, il devient possible, du point de vue de la spéculation même, de comprendre la mobilisation de concepts d’origine religieuse par ces pensées que sont la phénoménologie française d’inspiration lévinassienne ou même la philosophie de Derrida, non comme une surenchère irrationaliste consécutive à leur scepticisme corrélationniste, mais au contraire comme une tentative, dans un cadre corrélationniste (mais c’est aussi celui de Quentin Meillassoux lorsqu’il est question de l’intuition du principe de factualité elle-même), pour faire droit au réalisme et en tout cas à la présence du réel au-delà ou en-deçà de sa représentation.

La relation métaphysique ne saurait être à proprement parler une représentation, car l’Autre s’y dissoudrait dans le même : toute représentation se laisse essentiellement interpréter comme constitution transcendantale. [Lévinas 2003, p. 27]

36Il y a donc une assez grande injustice de Quentin Meillassoux lorsqu’il considère sa propre pensée comme une nouveauté radicale et en complet antagonisme avec ce courant, alors même qu’il s’y joue une identique recherche de la réalité en elle-même, d’une échappée au-delà de la corrélation inhérente à la représentation (y compris philosophique). N’est-ce pas tout le sens du sous-titre de Totalité et infini : Essai sur l’extériorité ? En fait, une grande partie de la tradition philosophique a cherché, au vingtième siècle, à s’extraire de la corrélation, et cela au sein même de la tradition phénoménologique. Ou plus exactement, une grande partie a cherché à s’extraire de la corrélation en tant qu’elle s’oppose au réalisme, et à penser la place d’un absolu qui soit à la fois distinct de celui de l’idéalisme (absolutisation de la corrélation elle-même) et cependant se donne dans la corrélation.

37En parlant de « tournant corrélationniste » de Quentin Meillassoux, nous voulons surtout souligner l’insuffisance de cette catégorie, tant elle recouvre des pensées qui non seulement sont très diverses mais surtout vont en sens inverse du mouvement que décrit Meillassoux. Elles aussi cherchent l’absolu, la réalité au-delà de la représentation. Leur direction n’est certes pas celle de l’accomplissement de la distinction entre sujet et objet, sa transformation en pure et simple séparation (en droit), autrement dit la recherche d’une objectivité pure, comme dans Après la finitude. La corrélation du sujet et de l’objet dans la représentation reste intacte dans la tradition phénoménologique, mais toute la valeur de la philosophie – et c’est pourquoi elle fait appel, à certains moments, à la religion – lui vient de ce qu’elle peut manifester, rendre présent, pourquoi pas diffuser l’absolu lui-même tel qu’il subsiste quand même dans la corrélation, mais sous des formes qui ne peuvent plus être celles de la représentation rationnelle (justement parce que là, on serait dans la corrélation subjectiviste), et qui cependant se jouent dans la corrélation (en changent la nature). Or il se trouve que Quentin Meillassoux, lorsqu’il traite de Mallarmé pour traiter, comme on l’a vu, de l’intuition de la nécessité de la contingence, est lui aussi corrélationniste en ce sens, en ce sens qu’à ce moment, la corrélation représentationnelle n’est pas encore réfutée, et qu’il s’agit de comprendre comment, dans cette corrélation, un sujet peut prendre conscience de l’insuffisance de sa représentation et saisir la faille que la réalité y introduit.

38Le mouvement que suit la pensée de Quentin Meillassoux porte un enseignement qui dépasse de loin le seul matérialisme spéculatif et vaut, en réalité, pour toute philosophie réaliste, y compris celles que Meillassoux considère comme corrélationnistes et qui sont en tout cas, c’est indéniable, des pensées de la finitude en ce qu’elles refusent d’accorder à la pensée représentative une capacité de donner directement accès à un monde en soi (ce qui ne veut pas dire qu’elles nient la possibilité de parler des traces de ce monde dans la pensée finie). Ou en d’autres termes, et contrairement aux apparences, la portée du Nombre et la sirène est en réalité plus vaste que celle d’Après la finitude, parce qu’elle vaut aussi pour des pensées de la finitude, dans la mesure où elles ne renoncent pas entièrement au réalisme, mais seulement au réalisme représentationnel.

39Par conséquent, les acquis les plus importants du Nombre et la sirène tiennent quelle que soit la valeur de vérité d’Après la finitude, et la possibilité de dépasser effectivement, pour la pensée représentative, la corrélation. Allons plus loin : il rend possible, comme nous l’avons fait, d’interpréter Après la finitude presque à rebours de son intention explicite, dans un cadre corrélationniste. Autrement dit : si l’argument par lequel Quentin Meillassoux prétend dépasser le corrélationnisme est défectueux – ce que nous n’avons pas voulu examiner ici – et qu’il n’assure pas comme il le pense une sortie nette et définitive de la pensée hors d’elle-même et vers la représentation d’un Grand Dehors mathématiquement descriptible, il énonce cependant (mais cela, seul Le nombre et la sirène permet de le comprendre) les conditions de possibilité de toute donation d’une réalité irréductible à la corrélation, en même temps que les contraintes pour une description de ces conditions. En d’autres termes : quand bien même le principe de factualité ne serait pas une représentation adéquate de la réalité (et quand bien même la contingence, par conséquent, ne serait pas réellement nécessaire), il énonce cependant un principe (qui n’est qu’un principe de la pensée) dont on comprend l’importance grâce au Nombre et la sirène, à savoir que la réalité, si elle se donne, doit nécessairement se donner comme hasard – ou encore qu’il n’y a pas de présence réelle qui ne soit ambiguë, et que l’ambiguïté ne s’oppose pas à la présence réelle, mais en constitue plutôt la marque à l’intérieur de la pensée représentative finie.

40Ainsi pourrait-on dire finalement que la philosophie de Quentin Meillassoux donne à la fois des indications et un exemple concret de ce qui serait, pour Jean-Luc Marion qui s’inscrit là très nettement dans la suite de Lévinas, la philosophie d’après non pas la finitude, mais le primat de la représentation (c’est-à-dire, dans la vocabulaire de Lévinas et de Marion, de l’être) :

Car précisément, dès qu’il s’agit de l’autrement qu’être, il ne faut plus dire quelque chose sur quelque chose, mais tenter une pragmatique de la parole, autrement plus subtile, risquée et complexe. [Marion 2001, p. 178]

41Il ne s’agit pas d’une sortie de la rationalité (enreligement de la raison) mais simplement d’admettre la nécessité philosophique de ne pas dissocier l’argumentation rationnelle de son style d’exposition, ce qui est dit de la manière de le dire, dès lors que l’on ne veut pas rester pris dans le piège de la corrélation, parce que la réalité ne peut faire irruption dans la pensée que sous la forme du hasard, c’est-à-dire dans une ambiguïté irréductible. La présence n’est réelle que si elle peut être niée dans sa réalité, et que la possibilité de cette négation fait partie de son mode d’apparaître même. C’est là ce qui signe son irréductibilité à la pensée qui l’enserre.

42Or ce n’est pas par hasard que les penseurs rejoints par Quentin Meillassoux dans sa réflexion soient aussi parmi ceux que l’on a accusés le plus directement de faire opérer à la phénoménologie contemporaine un « tournant théologique » [Janicaud 1991]. Bien que cette accusation de Janicaud soit difficile à soutenir tant elle repose sur une conception peu claire de la théologie, elle pointe confusément vers une proximité indéniable entre ces penseurs et la pensée religieuse. Dans notre hypothèse, cette proximité ne témoigne pas d’un abrutissement de la raison qui menacerait les pensées de la finitude, et les opposerait irrémédiablement au réalisme spéculatif. Au contraire, c’est dans la mesure où le phénoménologue ne se contente pas du scepticisme corrélationniste, mais cherche les traces de la réalité dans la corrélation, qu’il en appelle, comme Meillassoux dans son deuxième livre, à la pensée religieuse – entendue comme dispositif de l’esprit humain pour diffuser l’absolu et non le représenter. L’enreligement de la raison cesse alors d’être une menace extérieure à la spéculation pour constituer, comme ressource dans la quête d’un réalisme non représentationnel, l’un de ses moments nécessaires. Il ne désigne plus une dégénérescence de la pensée et son renoncement pur et simple aux justifications raisonnables, mais un certain travail de l’esprit sur lui-même pour orienter ces justifications en vue du dépassement de sa simple représentation, travail auquel la spéculation de Quentin Meillassoux ne peut rester étrangère, sauf à se contredire elle-même en abandonnant la question de la saisie du principe de factualité. La religion se fait l’auxiliaire possible d’une réflexion sur le mode d’écriture et d’exposition d’une philosophie qui n’oblitère pas la question de la réalité elle-même, et non seulement de ses représentations.

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Bibliographie

Søren Kierkegaard [Johannes Climacus], Post-scriptum définitif et non scientifique aux miettes philosophiques (1846), tr. P.-H. Tissaud et E.-M. Jacquet-Tissaud, OC X & XI, Paris, Éditions de l’Orante, 1977

Emmanuel Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (1971), Paris, Le Livre de Poche, 2003

Stéphane Mallarmé, « Catholicisme », dans œuvres complètes, éd. B. Marchal, Paris Gallimard, 2003

Stéphane Mallarmé, Un Coup de dés jamais n’abolira le hasard (1898), fac-similé dans Q. Meillassoux, Le Nombre et la sirène, Paris, Fayard, 2011

Quentin Meillassoux, Après la finitude, Paris, Seuil, 2006

Quentin Meillassoux, Le Nombre et la sirène, Paris, Fayard, 2011

Jean-Luc Marion, De Surcroît, Paris, PUF, 2001

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Notes

1 Il s’agit en fait de ses deux seuls véritables livres publiés, bien qu’on pourrait y ajouter d’un côté Métaphysique et fiction des mondes hors science, Paris, Aux Forges de Vulcain, 2013, mais qui se trouve plutôt être un long article (reprise d’une conférence donnée en 2006 et écoutable ici, consacrée au problème de Hume c’est-à-dire à l’un des problèmes centraux pour Après la finitude), et de l’autre sa thèse de doctorat L’inexistence divine. Essai sur le dieu virtuel, soutenue en 1997 à l’Université Paris I sous la direction de Bernard Bourgeois, et dont Après la finitude reprend des éléments, mais qui n’est pas elle-même publiée.

2 Il faut donc distinguer pour Meillassoux la factualité de la facticité. La facticité est la position philosophique selon laquelle la pensée humaine est finie et contingente, et par conséquent sans prise sur les choses en elles-mêmes. La factualité est l’élévation de cette position au titre d’un principe qui lui, justement, porte directement sur les choses, à savoir que la contingence de la pensée est nécessaire.

3 Quentin Meillassoux ne fait d’ailleurs jamais de ce qu’il appelle le problème ou le paradoxe de l’ancestralité un argument à proprement parler contre le corrélationnisme. Il y aurait là une pétition de principe : le problème ne se pose en effet que si l’on interprète les énoncés de la science à partir d’une conception réaliste du temps (il existe un temps et une datation valable indépendamment de notre existence d’être temporels), alors que le réalisme est précisément ce qui est nié par le corrélationnisme, et qui devrait être démontré.

4 Il est d’ailleurs remarquable que Meillassoux accomplit littéralement ce qui pour Kierkegaard est le programme de toute spéculation abstraite : « C’est seulement en supprimant la réalité que l’abstraction peut avoir prise sur elle ; mais la supprimer, c’est exactement la transformer en possibilité » [Kierkegaard 1977, OC XI, p. 14].

5 C’est sur ce point précis qu’Igitur est aporétique, et du coup inachevé. Car Mallarmé a envisagé deux versions : une version blanchotienne dans laquelle Igitur renonce à lancer les dés (« littérature de l’épuisement de la littérature »), et une version sartrienne dans laquelle Igitur les lance, et fait un 12 contre vents et marées (« littérature volontariste de l’absurde endossé »). Mais le propre de ces deux versions (corrélationnistes) est que le hasard lui-même, l’absolu, en est expulsé.

6 Meillassoux voit, au bout du processus, un « obscurantisme » susceptible de justifier les « pires violences » [Meillassoux 2006, p. 65]

7 Peut-être pas nécessairement ni immédiatement au profit de l’athéisme, mais plutôt d’une discussion rationnelle sur l’existence et la nature de Dieu, au détriment d’une pensée religieuse entendue comme une pensée sur un mode religieux.

8 La citation est donnée par Quentin Meillassoux [2011, p. 106]

9 Qui représente ici la métaphysique classique, celle qui se fonde sur l’étant nécessaire et non sur la nécessité de la contingence.

10 Du moins jusqu’au mot « sacre », huitième mot avant la fin du poème, et dernier mot avant les 7 de la dernière phrase qui constitue pour Meillassoux la « clé » du déchiffrage.

11 Est-ce un hasard si Meillassoux retrouve précisément à ce point le sceptique Montaigne et sa « branloire pérenne » ?

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anthony Feneuil, « « Que le dieu soit là » », ThéoRèmes [En ligne], 6 | 2014, mis en ligne le 19 juin 2014, consulté le 23 octobre 2014. URL : http://theoremes.revues.org/651 ; DOI : 10.4000/theoremes.651

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Auteur

Anthony Feneuil

Université de Genève, Faculté de théologie, IRSE

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