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Dieu hors des limites de la critique kantienne

Anna Longo

Résumé

Nous prendrons en considération la redéfinition de l’Idée kantienne de Dieu impliquée par la spéculation de Quentin Meillassoux et nous verrons que celle-ci a été élaborée dans le cadre de l’ouverture du possible au virtuel. Nous confronterons ainsi ce détournement avec celui proposé par Gilles Deleuze, lui aussi redéfinissant le rôle du Dieu de la Dialectique transcendantale dans l’ouverture du possible au virtuel. Le point de départ des deux stratégies est la négation des limites imposées a priori au possible, dont Dieu est traditionnellement considéré comme le garant. Toutefois, comme nous le verrons, même dans la négation de l’ordre divin il reste encore de la place, dans les deux systèmes, pour une fonction divine.

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Mots-clés :

Deleuze, Kant, Meillassoux, Dieu
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Texte intégral

1La thèse de doctorat de Quentin Meillassoux, dont le déjà célèbre Après la finitude [Meillassoux 2006] reprend certains éléments, porte un titre assez surprenant pour notre époque : L’inexistence divine. En effet, après les restrictions posées par la critique de Kant, ce genre de discussion métaphysique pourrait paraître de plus en plus rare. La philosophie postkantienne, en fait, se caractérise par ce que Meillassoux définit comme corrélationnisme, position acceptant de se borner aux objets de l’expérience et aux manières dont ceux-ci sont structurés par ses conditions intellectuelles, linguistiques ou culturelles. La réouverture réaliste aux questions métaphysiques, comme celle de l’existence de Dieu, se propose de trouver un accès rationnel au grand dehors, sans se départir des acquis du criticisme. Notamment, la thèse concernant l’inexistence de Dieu s’inscrit dans une réfutation rationaliste du principe de raison que le corrélationnisme ne pouvait pas accomplir. Toutefois, nous le verrons, la réalité sans raison est pour ainsi dire folle en ce qu’elle est capable de tout, même de produire un Dieu absolument contingent et capable de légitimer nos espoirs de justice.

2Dans cette article, nous prendrons en considération la redéfinition de l’idée kantienne de Dieu impliquée par la spéculation réaliste de Meillassoux et nous verrons que celle-ci a été élaborée dans le cadre de l’ouverture du possible au virtuel. Nous confronterons ainsi ce détournement à celui proposé par Gilles Deleuze, lui aussi redéfinissant le rôle du Dieu de la Dialectique transcendantale dans l’ouverture du possible au réel virtuel. C’est en effet en partant d’une critique de la notion transcendantale d’expérience possible que Deleuze s’efforce d’atteindre l’en soi de l’expérience réelle comme différence, ce qui implique une dissolution de l’unité de l’identité du moi, du monde et de Dieu. Il découvre ainsi la réalité d’un devenir régi par un Antéchrist immanent, opérant par synthèse disjonctive contre le principe de non-contradiction qui régit le monde de la représentation.

3La confrontation entre les deux stratégies d’ouverture du possible au virtuel nous permettra de mieux comprendre les enjeux à la base des deux redéfinitions du rôle de Dieu, traditionnellement lié à la croyance dans la nécessité de l’ordre du monde. Pour Meillassoux comme pour Deleuze, le virtuel est établi à partir de la découverte de la non-nécessité des lois naturelles; toutefois, comme nous le verrons, même dans la négation de l’ordre divin il reste encore de la place, dans les deux différents systèmes, pour une fonction divine.

N'étant gouverné par aucun Dieu, le devenir est capable de tout, même de Dieu

4L’objectif du matérialisme spéculatif de Meillassoux consiste à détourner de l’intérieur le corrélationnisme pour regagner l’accès rationnel au Grand dehors, à la réalité telle qu’elle est en soi, indépendamment de sa représentation par un sujet. Le cercle corrélationnel se construit sur « un argument aussi simple que difficile à refuser : si nous parlons de quelque chose, nous parlons de quelque chose qui nous est donné et qui est posé par nous ». [Meillassoux 2007, p. 409]. Par conséquent, on ne peut pas connaître la réalité en soi, au-delà de la relation par laquelle l’objet est structuré par la pensée, ce qui implique que toute question métaphysique concernant ce qui transcende l’expérience ne peut trouver de réponse légitime. Meillassoux rejette cette position pour deux raisons principales. La première est qu’elle ne permet pas de légitimer les descriptions scientifiques mathématisées, lesquelles se réfèrent à une réalité indépendante du sujet. La seconde est que « le scepticisme envers l’absolu métaphysique légitime ainsi de jure la croyance en n’importe quelle forme de croyance en un absolu, la meilleure comme la pire » [Meillassoux 2006, p. 64]. Afin d’éviter de se retrouver dans la condition de devoir tolérer n’importe quelle croyance en n’importe quel absolu atteint par voie irrationnelle, il faut donc trouver un moyen d’atteindre la réalité ultime par voie rationnelle, sans pourtant retomber dans le dogmatisme précritique. C’est au sein de ce projet spéculatif que Meillassoux déclare l’inexistence de Dieu, c’est-à-dire de la raison rendant nécessaire l’ordre du monde. Tout est absolument contingent et la description scientifique mathématique des faits ne requiert pas d’en supposer la nécessité.

5Cette thèse se base sur la constatation qu’il n’y a pas de solution au problème de l’induction de Hume : il n’est pas possible de démontrer l’effectivité de la connexion causale que, par habitude, on attribue aux choses. Meillassoux nous explique que pour Kant également les lois de la nature doivent être considérées comme nécessaires, et la preuve fournie repose sur une démonstration par l’absurde: si les phénomènes n’étaient pas soumis à des lois nécessaires, alors la représentation serait impossible. La nécessité des lois, de leur stabilité, apparaît alors comme une condition de la connaissance. C’est précisément pour rendre compte de la représentation d’un monde rationnellement déterminable que, dans le système kantien, la raison est amenée à produire l’idée de Dieu, même dans l’impossibilité de prouver son existence. Dieu serait « l’être de tous les êtres, la totalité des conditions pour la pensée des objets en général, en tant qu’ils peuvent m’être donnés, l’unité synthétique absolue de toutes les conditions de la possibilité des choses en général » [Kant 1781 / 1846 p. 48, Tome II]. L’être suprême est donc la totalité du possible qui est la condition de l’expérience possible, c’est-à-dire du fait qu’un contenu est donné à la détermination formelle des catégories. Cette idée de Dieu correspond à celle de la totalité du substrat de la détermination universelle, c’est-à-dire le fondement concret de toutes les déterminations possibles, par rapport auquel chaque chose est limitée en positif par les attributs qu’elle possède et en négatif par ceux qu’elle ne possède pas [Kant 1781 / 1846, p.273, Tome II]. Autrement dit, la raison serait amené à supposer, comme condition du possible de la détermination a priori, un être qui « contient en quelque sorte l'entière provision de la matière d'où peuvent être pris tous les prédicats des choses, qui n'est par conséquent que l'idée d'une totalité réelle (omniudo realitatis) ». [Kant 1781 / 1846 p. 275]. Dieu, alors est la condition « à laquelle toute pensée des objets en général doit être ramenée, quant au contenu » [Kant 1781 / 1846 p.276].

6Bien que Kant exclue la possibilité de prouver l'existence ou l'inexistence de Dieu, sa décision en faveur de la nécessité des lois de la nature et de la stabilité de l’ordre reconnu par l’intellect conduit à l’idée de l’être suprême, condition de la validité des déterminations, totalité réelle du possible. Tel est l’élément sur lequel s’abat la critique de Meillassoux : la croyance en la nécessité – de toute façon indémontrable – des lois amène à l’idée qu’il y a une raison transcendante rendant possible l’expérience d’un monde ordonné plutôt que celle d’un chaos irreprésentable. En effet, ce que Meillassoux reproche à Hume et à Kant, c’est de n’avoir pas pris en compte l’option de la non-nécessité des lois, craignant qu’admettre leur contingence aurait signifié soutenir, contre l’évidence, que n’importe quoi est possible. Ils se sont en fait limités à déclarer de ne pas pouvoir connaître la raison ultime de la stabilité observable, c’est-à-dire la raison ontologique de la détermination a priori du possible, tout en gardant la conviction de la nécessité des lois. Dans sa stratégie spéculative, Meillassoux dévoile alors la vérité qu’aucun corrélationniste, y compris Hume et Kant, n’a jamais eu le courage d’admettre, vérité qui était pourtant implicite dans le raisonnement concernant le problème de l’induction et de la causalité. L’impossibilité de démontrer la nécessité de lois (ou de la connexion causale) ne signifie pas que nous sommes incapables d’atteindre la raison pour laquelle les lois sont ainsi plutôt qu’autrement, mais que les lois sont contingentes : elles peuvent changer sans raison. Suivant la rationalité, dont le seul principe est la non-contradiction, on peut imaginer une infinité de mondes régis par une pluralité de lois mathématiquement formalisées et décrivant ces faits comme ils sont en soi, c’est-à-dire contingents. La raison nous indiquerait d’une manière très claire que les lois, étant des fonctions mathématiques, ne sont pas nécessaires car elles sont toutes logiquement admissibles en tant qu’elles sont non-contradictoires. Au niveau rationnel, donc, rien n’empêche de penser pouvoir faire l'expérience de toutes les lois non-contradictoires, sauf l’évidence de la stabilité des lois. Car nous constatons que les lois perdurent, et nous pensons qu’il doit y avoir une raison pour qu’elles ne changent pas constamment, tel qu’on s’y attendrait dans l’hypothèse de leur contingence. Or selon Meillassoux, l’erreur consiste à supposer que des lois contingentes doivent changer fréquemment, ce qui revient à considérer le possible comme une totalité donnée à l’avance et par rapport à laquelle on peut appliquer le calcul des probabilités. L’argument repose sur la métaphore du jeu de dés :

On identifie les lois aux faces d’un dé universel dont les différentes faces représenteraient l’ensemble des mondes possibles, pour affirmer comme dans le cas précédent que si ces lois étaient contingentes, nous devrions assister à un changement fréquent de “face”, c’est-à-dire changer fréquemment de monde physique. Puisque le “résultat” est au contraire toujours le même, celui-ci doit être “truqué” par la présence d’une nécessité cachée, à l’origine de la constance des lois observables. (…) Puisqu’il n’y a aucune raison, empirique ou théorique, de choisir une infinité plutôt qu’une autre, et puisque nous ne pouvons pas plus apporter de raison à la constitution d’une totalité absolue de tous les cas possibles, on ne peut construire légitimement (en fondant sur une raison particulière l’existence d’un tel univers de cas) aucun ensemble au sein duquel le raisonnement probabiliste précédent trouverait son sens. Cela signifie donc bien qu’il est incorrect d’inférer de la contingence des lois la nécessaire fréquence de leur changement. [Meillassoux 2006b, p. 119]

7On doit donc imaginer un dé avec un nombre intotalisable de faces, un dé ne représentant pas une totalité de possibles donnée à l’avance, mais un virtuel qui n’est soumis à aucune nécessité et dont la probabilité des résultats ne peut pas être calculée. De cette manière le monde stable dont on fait expérience s’avère être un fait purement contingent, qu’aucune raison n’oblige à faire persister, mais qu’aucune raison n’oblige à faire disparaître : il peut être conservé ou détruit sans raison. Ce dé avec un nombre intotalisable de faces est le virtuel, temps fou d’où tout ce qui est non-contradictoire peut, mais ne doit pas, surgir. Un chaos absolu qui n’est soumis à aucune loi supérieure déterminant l’actualisation ou la destruction des faits contingents, mais un chaos absolument rationnel car tous les surgissements sont non-contradictoires et mathématiquement formalisables.

8Une fois admise la vérité rationnelle de la contingence de toute chose, la raison n’a plus besoin de l’idée de Dieu ni comme principe de raison rendant les lois nécessaires, ni comme somme totale du possible et condition de la représentation. De plus, si seul ce qui est non-contradictoire peut exister et si ce qui est non-contradictoire est contingent, alors l’être nécessaire ne peut exister car il est contradictoire. À la limite, ce qui peut exister sans nécessité, c’est un Dieu contingent et immanent à l’actualisation d’un monde régi par certaines lois, c’est-à-dire celles garantissant la justice dont tous les hommes rêvent. C’est donc le passage du possible, comme fondement de ce monde ordonné par ses lois nécessaires, au virtuel comme chaos permettant l’actualisation d’une infinité de mondes dont les lois sont absolument contingentes, qui oblige à une transformation de l’idée de Dieu. Dieu n’est plus le garant d’un ordre nécessaire faisant partie d’un possible totalisable, mais constitue un des faits absolument contingents parmi d’autres qui peuvent surgir du virtuel en tant qu’ensemble intotalisable. De n’être régi que par la rationalité de la non-contradiction, le réel est ainsi dépourvu de raison : tout peut se produire sans raison, même un Dieu. De cette manière ce n’est plus une foi irrationnelle qui peut soutenir la croyance dans un certain absolu, mais c’est la connaissance rationnelle de la contingence absolue de toute chose qui légitime l’espoir du surgissement d’un monde gouverné par un Dieu accomplissant la justice pour les vifs et pour les morts. Tel est le sens propre de l’expression « inexistence divine » :

D’abord, de façon immédiate, l’inexistence divine signifie l’inexistence du Dieu religieux, mais aussi bien métaphysique, supposé actuellement existant à titre de Créateur ou de Principe du monde. Mais l’inexistence divine signifie aussi bien le caractère divin de l’inexistence: autrement dit, le fait que ce qui demeure encore à l’état virtuel dans la réalité présente recèle la possibilité d’un Dieu encore à venir, devenu innocent des désastres du monde. [Meillassoux 2006 (c), p. 110]

9S’ouvre ainsi la voie pour une nouvelle théologie s’interrogeant sur les lois qui peuvent accomplir ce monde juste, une « divinologie » [Meillassoux 2006c, p. 115] capable de penser rationnellement les lois de ce monde juste, une science du divin capable de décrire ce fait en soi, de la même manière qu’une science mathématique peut décrire objectivement tous les faits contingents.

L’Antéchrist opérant par synthèse disjonctive

10L’idée du Dieu kantien, comme nous l’avons vu, renvoie à l’ensemble du possible en tant que cet ensemble constitue une matière « originaire » ou un tout de la réalité. La détermination de chaque chose en dérive, en ce qu’elle repose sur la limitation, en positif, de ce tout par les attributs qu’elle possède et, en négatif, par ceux qu’elle ne possède pas. Le Dieu comme totalité réelle du possible est donc le fondement du syllogisme disjonctif permettant de déterminer universellement chaque chose.

La détermination logique d'un concept par la raison repose sur un raisonnement disjonctif dans lequel la majeure contient une distribution logique (la division de la sphère d'un concept universel), et où la mineure réduit cette sphère a une partie, tandis que la conclusion détermine le concept par cette partie même. Le concept universel d'une réalité en général ne peut être divisé a priori, parce que, sans l'expérience, on ne connaît pas d'espèces déterminées de réalités comprises sous ce genre. La majeure transcendantale de la détermination universelle de toutes les choses n'est que la représentation de l'ensemble de toute réalité. [Kant 1781 / 1846, p. 276]

11Plutôt que d’avoir pour fonction de créer le monde, le Dieu de la Dialectique transcendantale fonde le syllogisme disjonctif caractérisant les opérations de la raison. Il représente la matière totale de laquelle dérive par exclusion la détermination de chaque chose. Dans l’appendice de la Logique du sens « Klossowski et les corps-langage », Deleuze soutient que « chez Kant, Dieu n'est découvert comme le maître du syllogisme disjonctif que pour autant que la disjonction reste liée à des exclusions dans la réalité qui en dérive, donc à un usage négatif et limitatif » [Deleuze 1968, p. 344]. Le dieu kantien opère donc sous la loi de l’identité assurant la possibilité de la stabilité de la représentation, cependant que l’Antéchrist, découvert dans le cadre de la philosophie de la différence, opère par synthèse disjonctive et jette le chaos dans le monde de la représentation en affirmant, par moyen de la synthèse disjonctive, toutes les alternatives à la foi, ouvrant chaque chose au devenir et à la perte de l’identité.

L'anti-Dieu détermine le passage de chaque chose par tous les prédicats possibles. Dieu, comme Être des êtres, est remplacé par le Baphomet, « prince de toutes les modifications », modification de toutes les modifications. Il n'y a plus de réalité originaire. La disjonction ne cesse pas d'être une disjonction, le ou bien ne cesse pas d'être un ou bien. Mais, au lieu que la disjonction signifie qu'un certain nombre de prédicats sont exclus d'une chose en vertu de l'identité du concept correspondant, elle signifie que chaque chose s'ouvre à l'infini des prédicats par lesquels elle passe, à condition de perdre son identité comme concept et comme moi. [Deleuze, 1968, p. 344]

12La véritable fonction divine, dans sa portée diabolique, est atteinte par Deleuze à travers une critique du transcendantal kantien l’amenant à passer du possible, limité et déjà donné tout entier, au virtuel, ensemble non totalisable car en devenir. Cet argument trouve sa source dans la thèse de Bergson [Bergson 2007, chapitre III] qui soutient que l’erreur de Kant consiste à prendre le possible pour la condition réelle de l’expérience, alors que seule l’expérience réelle rend compte de la projection rétrospective du possible. De cette manière, la question concerne la genèse de la pensée, c’est-à-dire les conditions réelles de son individuation plutôt que les conditions a priori déterminant la stabilité de l’expérience possible. Il faut donc abandonner l’illusion de la stabilité ordonnée du monde, telle qu’elle est représentée sous la loi de l’identité, pour considérer le processus d’individuation, le devenir réel, produisant les êtres individués et l’individuation de la pensée par différenciation. De ce point de vue, on se rend compte que « le réel n'est pas le résultat des lois qui le régissent et qu'un Dieu saturnien dévore par un bout ce qu'il a fait de l'autre, légiférant contre sa création, puisqu'il crée contre sa législation » [Deleuze 1968, p. 293]. C’est donc par rapport à l’expérience du paradoxal et de la différence qui brise la philosophie du bon sens soumettant tout à la loi de l’identité, que la pensée est confrontée à sa propre condition d’individuation. C’est en rapport au surgissement de cette différence impensée, signal se produisant par résonance entre séries divergentes, que la pensée serait forcée à devenir, confrontée à une expérience réelle plutôt que simplement possible.

Nous sentons quelque chose qui est contraire aux lois de la nature, nous pensons quelque chose qui est contraire aux principes de la pensée. Et même si la production de la différence est par définition « inexplicable », comment éviter d'impliquer l'inexplicable au sein de la pensée même ? Comment l'impensable ne serait-il pas au cœur de la pensée ? Et le délire, au cœur du bon sens ? [Deleuze 1968, p. 293]

13Le principe génétique d’individuation, l’impensée de la pensée, est l’intensité, la différence en elle-même, donnant origine à des séries hétérogènes affirmées par leur propre disparité. Cette disparité, permettant la résonance, détermine l’apparition du phénomène, du signal : « Nous appelons disparité, cet état de la différence infiniment dédoublée, résonnant à l'infini. La disparité, c'est-à-dire la différence ou l'intensité (différence d'intensité), est la raison suffisante du phénomène, la condition de ce qui apparaît » [Deleuze 1968, p. 287]. L’intensité, ou différence virtuelle, assume donc le rôle d’un point singulier déterminant la différenciation des séries divergentes, déterminant par résonance l’actualisation d’un phénomène qui se construit en affirmant la différence qui le produit. La fulguration de cette différence actualisée, être du sensible, pousse la pensée à remonter du phénomène à ses conditions virtuelles, à la distribution des intensités différenciant les séries hétérogènes. Cette distribution changeante, c’est l’événement virtuel. Ainsi la différence, pure intensité, est élevée au rang de principe ontologique dans une perspective d’univocité : « l'être se dit en un seul et même sens de tout ce dont il se dit, mais ce dont il se dit diffère : il se dit de la différence elle-même » [Deleuze 1968, p. 53]. L’être univoque se dit de la différence, il consiste en cette multiplicité virtuelle et changeante de singularités déterminant la différenciation des séries et les phénomènes, ceux-ci n’étant que des différenciation ultérieures de la différence originaire et intemporelle de l’événement virtuel. L’être univoque est donc l’être du devenir en tant que le devenir fonctionne par synthèse disjonctive : affirmation de toute différence en une seule fois, différence unique, virtuelle, pour toutes les différences dans lesquelles elle se différencie. La synthèse disjonctive est l’opération à travers laquelle la différence se ramifie, se différenciant pour s’affirmer dans toutes les séries disjointes comme leur être, être de la différence : « L'univocité de l'être se confond avec l'usage positif de la synthèse disjonctive, la plus haute affirmation » [Deleuze 1969, p. 210].

14L’Antéchrist, être univoque opérant par synthèse disjonctive, ne se distingue pas seulement du Dieu kantien, totalité de toutes les identités déjà données comme possibles, mais aussi du Dieu de Leibniz. Celui-ci pense tous les mondes possibles comme des identités incompossibles, des séries divergentes, mais, plutôt que d’affirmer tous ces mondes en vertu de leur différence, il choisit le meilleur à l’exclusion des autres. La synthèse disjonctive diabolique, par contre, consiste dans l’affirmation de tous les incompossibles en une seule fois.

Mais cette règle d'incompossibilité, Leibniz s'en sert pour exclure les événements les uns des autres: de la divergence ou de la disjonction, il fait un usage négatif ou d'exclusion. Or ce n'est justifié que dans la mesure où les événements sont déjà saisis sous l'hypothèse d'un Dieu qui calcule et choisit, du point de vue de leur effectuation dans des mondes ou des individus distincts. Il n'en est plus du tout de même si nous considérons les événements purs et le jeu idéal dont Leibniz n'a pu saisir le principe, empêché qu'il en était par les exigences de la théologie. Car, de cet autre point de vue, la divergence des séries ou la disjonction des membres cessent d'être des règles négatives d'exclusion d'après lesquelles les événements sont incompossibles, incompatibles. La divergence, la disjonction sont au contraire affirmées comme telles. [Deleuze 1968, p. 100]

15Cette affirmation des séries divergentes implique que chaque identité définie dans un des mondes possibles passe par tous les attributs qu’on peut lui attribuer dans les mondes incompossibles, alternatives générées à partir de la même différence et se ramifiant sans cesse. Le modèle est celui présent dans Le jardin des sentiers qui bifurquent de Borges, où à chaque fois, l’attribut d’un personnage et son contraire (X = tue Fang et X= ne tue pas Fang) ouvrent sur des séries divergentes, à deux mondes incompossibles (le monde où X tue Fang et le monde où X ne tue pas Fang). Or ces mondes incompossibles, ces séries divergentes, résonnent et l’effet phénoménal qui en dérive est X, construit sur la disparité entre les séries. L’identité de X ne consiste dés lors pas dans les prédicats qu’on peut lui attribuer dans un de ces mondes, mais passe par tous les prédicats possibles, il est l’effet de résonance de tous les mondes affirmés en une seule fois. C’est ainsi que l’identité ne s’affirme que par sa différence interne, autrement dit : un objet n’est pas déterminable par les attributs qu’il possède et par ceux qu’il ne possède pas ; il consiste plutôt en l’effet de résonances entre toutes les différences aux quelles il s’ouvre dans l’affirmation de tous les mondes, de toutes les séries divergentes où il se déplace. Pour le dire avec les mots de Deleuze :

Au lieu qu'un certain nombre de prédicats soient exclus d'une chose en vertu de l'identité de son concept, chaque « chose » s'ouvre à l'infini des prédicats par lesquels elle passe, en même temps qu'elle perd son centre, c'est-à-dire son identité comme concept ou comme moi. [Deleuze 1969, p. 204]

16Si le possible est une totalité définie par disjonction, le virtuel est la différence se différenciant, générant tous les mondes et se divisant à l’infini en changeant de nature : l’événement unique, l’intensité originaire, qui en une seule fois affirme la différence de tout ce en quoi elle se différencie. Pour clarifier ce point, il faut considérer le virtuel sur le modèle de La loterie de Babylone de Borges, où chaque tirage implique d’autres tirages qui insufflent du hasard à chaque tirage, multipliant et ramifiant les alternatives :

N'est-il pas évidemment absurde que le hasard dicte la mort de quelqu'un, mais que ne soient pas sujettes au hasard les circonstances de cette mort : la réserve, la publicité, le délai d'une heure ou d'un siècle?... En réalité le nombre de tirages est infini. Aucune décision n'est finale, toutes se ramifient. Les ignorants supposent que d'infinis tirages nécessitent un temps infini …il suffit en fait que le temps soit infiniment subdivisible. [Borges 1951, p.89-90]

17Le jeu diabolique de l’Antéchrist consiste en cette multiplication infinie des lancés ramifiant les alternatives, toutes les séries bifurquant, lesquelles sont toutes affirmés en une seule fois dans le temps infiniment divisible d’Aîon, le temps virtuel des événements purs, qui s’actualisent dans le temps chronologique tout en restant immanents à celui-ci comme différence originaire. Ce Dieu diabolique assume un rôle complètement différent du Dieu de la métaphysique classique, qui, selon Deleuze, est le garant des identités, garant de la détermination rationnelle a priori en tant qu’elle se fonde sur la non-contradiction, autrement dit, sur la représentation. L’Antéchrist est donc la divinité immanente, l’être univoque découvert par la philosophie de la différence, par la pensée du devenir qui s’oppose à la pensée de l’identité telle est soumise à la loi rationnelle de non-contradiction.

Jeux divins : une comparaison

18Le Dieu kantien, somme totale du possible dont la fonction consiste à assurer la stabilité de la représentation, est donc remplacé par d’autres figures divines immanentes lorsqu’on l’ouvre au virtuel et qu’on passe de l’idée de la nécessité d’un certain ordre du monde à une conception où une infinité intotalisable de mondes sont possibles, sans qu’il y ait une raison pour choisir l’un plutôt que l’autre. Pour Meillassoux comme pour Deleuze, le passage du possible au virtuel se fait en niant la nécessité des lois dont le Dieu de la métaphysique était le garant. Toutefois, les conceptions du virtuel de Meillassoux et Deleuze sont très différentes, ainsi que les rôles divins qu’ils requièrent. Pour clarifier la différence entre leurs approches respectives, nous prendrons en considération les jeux de dés dont il est question dans les deux virtuels. Le virtuel de Meillassoux est comme un dé avec un nombre intotalisable de faces dont chaque face est un monde possible : nous ne pouvons pas appliquer le calcul de probabilité à cet objet et, par conséquent, chaque monde actualisable est absolument contingent et peut persister ou disparaitre sans raison. De cette manière, on n’a plus besoin de Dieu comme principe de raison garantissant la nécessité d’un certain possible plutôt que d’un autre. Il n'y a plus besoin du Dieu faisant tomber le dé toujours sur la même face pour limiter le possible dont on fait l’expérience. Toutefois, le virtuel de Meillassoux est soumis à une règle, le principe de non-contradiction, assurant la disjonction des mondes, c’est-à-dire leur identité définie. Chaque face de ce dé s’actualise à l’exclusion des autres, le surgissement d’un monde implique la destruction du précédent dans un temps libéré du principe de raison, mais soumis à une logique, ce que permet la représentation mathématique de tous les faits comme des objets parfaitement déterminés. Dieu peut alors surgir comme un des possibles contingents, immanent à un monde juste, lequel se distingue de tous les autres mondes possibles, définis par d’autres lois incompatibles avec la justice. Par contre, le jeu de l’Antéchrist opérant par synthèse disjonctive n’est pas soumis à la non-contradiction car toutes les alternatives sont affirmées en une seule fois. Le chaos de l’Antéchrist remplace l’ordre traditionnellement assuré par Dieu qui, selon Deleuze, n’est pas la nécessité des lois, comme le pense Meillassoux, mais la condition de la détermination des identités et l’unité du monde et du moi construits par l’expérience possible a priori. Pour Deleuze, atteindre la réalité hors de la corrélation signifie libérer le devenir de la loi de non-contradiction pour l’affirmer comme différence, et donc comme devenir qui dépasse le possible donné a priori faisant passer toute identité par tous les prédicats. Dieu perd ainsi son rôle métaphysique car il n’est plus nécessaire d’assurer la détermination du monde et du moi. Le jeu de l’Antéchrist ressemble à celui de la loterie de Babylone, où chaque coup se divise en une infinité de coups, où chaque lancer comporte un changement de règles et où chaque identité se divise en deux séries divergentes (le monde où Fang rencontre l’étranger se divise en monde où il est tué par l’étranger et en monde où il tue l’étranger, etc.). Toutefois, ce jeu, libéré de la loi d’identité caractérisant le bon sens de la philosophie que Deleuze veut éviter, est soumis au principe de raison, c’est-à-dire à une certaine nécessité : les règles doivent changer, le monde doit devenir. Le virtuel de Meillassoux reste finalement soumis à l’identité, le principe de factualité (tout ce qui peut exister doit être contingent et non-contradictoire) ayant assumé le rôle qui, selon Deleuze, serait celui du maître du syllogisme disjonctif : assurer l’identité d’un monde dans sa détermination rationnelle et mathématique. Ainsi, le Dieu contingent de Meillassoux serait, par sa relation à son monde juste, un Dieu classique assurant l’unité et l’identité. Cependant l’Antéchrist, étant lui-même l’être nécessaire de la différence obligeant le devenir à devenir, exprimerait, du point de vue de Meillassoux, le rôle du Dieu de la métaphysique : principe de raison, même s’il n’assure pas l’ordre mais le désordre actuel.

19Il nous semble alors qu’il y a deux fonctions divines : 1) fournir la raison du devenir, soit limité et prévisible, soit illimité et imprévisible ; 2) fournir le principe rationnel de détermination de l’identité des choses. On peut destituer Dieu soit de l’une, soit de l’autre fonction, mais il faut soumettre le devenir à l’une ou à l’autre des lois qu’il assure : soit à la non-contradiction rationnelle pour obtenir des mondes représentables comme des identités déterminées, soit au principe de raison pour obtenir un chaos qui doit devenir autre que soi en poussant la pensée à créer de nouvelles règles. La confrontation entre les stratégies de détournement des limites imposées par Kant à la connaissance de l’absolu nous montre clairement que, tout en sortant du possible vers le grand dehors du virtuel, il reste toujours une place pour une règle divine supérieure rendant les jeux possibles.

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Bibliographie

Henri Bergson, L’évolution créatrice (1907), PUF, Paris, 2007

George Luis Borges, Fictions, Gallimard, Paris 1956

Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Paris 1968

Gilles Deleuze, Logique du sens, Les Editions de Minuit, Paris 1969

Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (1781/1787), Librairie philosophique de Ladrange, Paris 1846

Quentin Meillassoux, L’inexistence divine, thèse de doctorat sous la direction de Bernard Bourgeois, Université Paris 1, 1996. Microfiche établie et reproduite par l’Atelier national de reproduction des thèses, Université Lille III

Quentin Meillassoux, Après la finitude : essai sur la nécessité de la contingence, Seuil, Paris 2006a

Quentin Meillassoux, « Potentialité et virtualité », Failles n°2, printemps 2006b, p. 112-129

Quentin Meillassoux, « Dilemme spectral » , in Critique, janvier-février 2006c, no. 704-705, p. 105-115

Quentin Meillassoux, « présentation de Quentin Meillassoux », Collapse III, novembre 2007, p. 406-435. Actes du workshop Speculative Realism, Goldsmith College, Londre 27 avril 2007

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anna Longo, « Dieu hors des limites de la critique kantienne », ThéoRèmes [En ligne], 6 | 2014, mis en ligne le 19 juin 2014, consulté le 21 juillet 2014. URL : http://theoremes.revues.org/618 ; DOI : 10.4000/theoremes.618

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Auteur

Anna Longo

Docteur en philosophie esthétique (Paris 1 et Sum, Istituto italiano di scienze umane, Florence)

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Droits d’auteur

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