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L'incroyance religieuse

Éditorial
Anthony Feneuil

Texte intégral

« — Voyez-vous, ai-je dit, à mon avis, il n’y a pas de croyants ou de non-croyants. Il y seulement des gens qui veulent croire et d’autres qui ne veulent pas croire.
— Vous voulez dire que ceux qui veulent ne pas croire croient déjà en quelque chose ? a dit Sakerdon Mikhaïlovitch. Et que ceux qui veulent croire ne croient en rien au départ déjà ? »

Daniil Harms, La Vieille (1939)

1La distinction de la croyance et de l’incroyance est redoutablement piégieuse ; elle ne cesse de se retourner contre celui qui l’opère : « seul l’incroyant croit que le croyant croit », écrit l’ethnologue Jean Pouillon en 1993, signifiant par là non que les croyants n’existent pas, mais qu’attribuer une croyance à quelqu’un suppose d’être soi-même, en droit sinon en fait, incroyant de cette croyance là, et par conséquent d’exposer ses propres croyances quant à ce qui relève de l’évident, que l’on connaît, et du douteux, auquel on ne peut que croire – et peut-être ce brouillage de la distinction entre croyance et non croyance est-il d’ailleurs l’une des expériences majeures du dépaysement ethnographique, c’est-à-dire non seulement de l’enquête sur l’autre, mais du changement de regard sur soi-même. En d’autres termes : la limite entre croyance et incroyance, question empirique lorsque l’on étudie les religions dans leurs différentes manifestations, est aussi, et immédiatement, une question épistémologique qui oblige à réfléchir ses propres moyens d’investigation. C’est en quoi elle est au centre des problématiques de ThéoRèmes, au point de croisement entre sciences des religions, philosophie de la religion et épistémologie.

2En intitulant ce dossier, issu pour une part des travaux d’une journée d’étude organisée à Genève en juin 2012, « L’incroyance religieuse », notre intention est d’assumer le brouillage de la distinction entre croyance et incroyance, et d’en explorer les fécondités, à partir d’une étude de l’incroyance considérée non comme l’autre de la religion, mais comme l’un de ses moments structurants. Il ne s’agit pas d’une question tout à fait nouvelle. Voilà un moment déjà que les sciences sociales contestent la nécessité du lien entre croyance et religion : d’une part en montrant que les mécanismes de la croyance religieuse s’étendent à des représentations considérées a priori comme séculières, et d’autre part en insistant sur le caractère historiquement et géographiquement situé de ce lien, évident pour ce qui concerne un christianisme toujours soucieux d’orthodoxie et dont la théologie s’organisme autour d’un credo, mais problématique dès lors que l’on cherche trop vite à l’étendre à d’autres religions (islam excepté sans doute, dont il semble bien que l’on puisse dire qu’il s’est constitué, de ce point de vue, en continuité avec le christianisme). On voit ici encore qu’une telle étude est immédiatement liée à des enjeux épistémologiques : on pourrait même émettre l’hypothèse que l’étude de l’incroyance religieuse ou des religions sans croyance (symétriquement à celle des croyances sans religion), a probablement contribué à déplacer le cadre de référence de l’étude des religions pour l’émanciper de son ethnocentrisme initial.

3Qu’en est-il aujourd’hui ? Ce dossier témoigne d’un double mouvement. D’une part, il ne semble pas déraisonnable d’affirmer que l’obstacle du christianocentrisme a été en grande partie levé par les sciences des religions, si bien que le débat sur la place de la croyance dans les religions non chrétiennes peut se déployer de manière plus complexe et plus nuancée. Les affirmations trop tranchées sur l’absence pure et simple de croyance dans les religions asiatiques, le judaïsme ou dans le rapport des Grecs à leurs mythes font place, comme le lecteur s’en rendra compte à la lecture des articles de Nadine Le Meur et d’Amit Shilo, à une réflexion circonstanciée sur la nature et le rôle des croyances dans ces sphères religieuses. Ce n’est pas que la dimension réflexive de ces études sur les notions de croyance et d’incroyance dans les religions non chrétiennes ait disparu, au profit de leur seule évaluation empirique, mais les questions se sont déplacées, et ces religions ne sont plus seulement utilisées comme des contre-modèles du christianisme, ce qui rend possible une réflexion plus riche sur les différents modes d’adhésion à un récit, philosophique, dramatique ou mythique. La concentration de ce dossier, pour ce qui concerne les religions non chrétiennes, sur l’antiquité grecque est significative – elle montre combien le débat s’est déplacé depuis le fameux livre de Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? (1983). Elle est toutefois aussi contingente, et nous espérons bien que d’autres articles concernant d’autres religions viendront s’y ajouter et enrichir la réflexion – l’un sur le judaïsme est déjà en voie de publication. Comme chacun des dossiers de la revue, celui-ci reste ouvert à d’autres propositions d’articles, et cet éditorial est aussi un appel à nouvelles contributions.

4D’autre part, le questionnement sur l’incroyance n’est plus réservé à l’étude de religions non chrétiennes. On constate depuis quelques décennies, et peut-être en vertu du mouvement de retour qu’a permis le décentrement ethnographique, un développement de la recherche sur l’incroyance à l’intérieur même de cette religion de la foi qu’est le christianisme. Là aussi, cette évolution est indissociable d’un questionnement épistémologique, comme le montre bien l’article de Jean-Loup Kastler, par l’aperçu qu’il donne sur l’historiographie de l’athéisme au XVIe siècle. Contre une historiographie inspirée de Lucien Febvre et appuyée sur la notion de mentalité, qui suggère l’impossibilité pour des individus, y compris qui se croiraient incroyants, d’échapper en réalité aux systèmes de croyance qui caractérisent une société marquée à tous les niveaux par le christianisme, l’enjeu est d’explorer les marges dont disposent les acteurs pour échapper à ce qui ressemble trop à un déterminisme intégral. On est alors conduit à identifier, au sein d’un christianisme dominant, et lui-même dominé par l’idée de croyance, les procédés par lesquels les consciences se frayent une liberté. Cela implique non seulement une réflexion de l’historien sur ses propres méthodes (la micro-histoire de Carlo Ginzburg joue dans cette évolution un rôle décisif), mais peut-être également un brouillage des frontières disciplinaires entre l’histoire et la littérature ou les sciences cognitives. Devant cette « étrange liberté » des acteurs, se pose en effet directement la question, au centre de l’entretien que nous a accordé l’historien de l’incroyance Jean-Pierre Cavaillé, des limites du travail de l’historien, et des différentes manières de les dépasser. Ainsi peut-être le couple croyance/incroyance n’est-il tout simplement pas opératoire dans la science historique. Jean-Pierre Cavaillé propose de le remplacer par le couple acceptable/inacceptable, qui permet de déplacer le questionnement et surtout d’assurer sa base empirique, en laissant la question de l’adhésion individuelle en suspens, pour se concentrer sur l’examen des normes sociales d’une société donnée et les différentes variations qu’elles permettent. L’étude de l’incroyance religieuse s’extraie alors de la psychologie.

5Toutefois, il semble bien – c’est le cas également dans les travaux de Jean-Pierre Cavaillé – que la question de la croyance comme attitude psychologique résiste à son évacuation totale de l’étude des religions. Le très grand intérêt de l’anthropologie d’Albert Piette est de montrer que l’ambiguïté qui caractérise intrinsèquement le concept de croyance, qui le lie indissolublement à celui d’incroyance, y compris dans le christianisme – remarque-t-on assez toute l’ambivalence du concept de foi dans les Évangiles, si souvent utilisé par Jésus sur le ton du reproche, et pour convaincre ses propres disciples de leur incroyance ? – ne doit pas être considérée comme un obstacle à l’étude de la religion au travers du concept de croyance, mais au contraire comme la marque de la spécificité de la croyance proprement religieuse. Celle-ci aurait en propre d’être simultanément croyance et incroyance : le doute ne lui serait pas extérieur, et la religion ne serait pas plus religieuse lorsqu’elle verserait dans les extrêmes du mysticisme ou du fanatisme. Au contraire, c’est du moins la conclusion qu’il tire de ses observations anthropologiques en terrain chrétien (et selon une méthode singulière centrée sur l’observation d’individus), le religieux devrait d’abord être caractérisé selon ce qu’il appelle la minimalité ou le mode mineur, c’est-à-dire la capacité de se tenir en retrait de ses propres croyances. Et l’apport de la religion dans l’histoire et la préhistoire de l’humanité serait justement d’avoir rendu homo sapiens capable d’entretenir des croyances tout en doutant de leur validité. Albert Piette revient sur toutes ces questions dans l’entretien réalisé par Anne Dubos que nous publions. Il nous a paru également nécessaire de soumettre ces hypothèses, leurs enjeux philosophiques, leur validité transdisciplinaire et leur extension jusqu’à la question des origines de la religion, à une discussion serrée au travers de plusieurs comptes-rendus critiques, coordonnés par Yann Schmitt.

  • 1 Ces idées ne sont d’ailleurs pas étrangères à la théologie chrétienne, qui depuis Kierkegaard a su (...)

6Dans toutes ces approches, l’incroyance n’est plus un phénomène extérieur ou périphérique au religieux, elle en travaille le cœur vivant, y compris dans des traditions religieuses dont le destin semble à première vue intrinsèquement lié à celui de la croyance en certaines propositions. On le voit ici pour le christianisme, et un travail comparable serait à faire autour de l’islam, pour déterminer si le même genre de conclusions peuvent être tirées. En ce qui concerne la théorie générale de la religion, depuis déjà quelque temps, les sciences sociales ont renoncé à définir le religieux par la seule référence à la croyance ou au contenu de la croyance [Willaime 2012]. Dans le dossier publié par ThéoRèmes sur « Wittgenstein et le religieux » la légitimité d’approches du religieux qui fassent abstraction des contenus propositionnels des croyances avait déjà été mise en débat. L’enjeu n’est pas ici de trancher entre d’un côté une approche behavioriste qui ferait abstraction de la croyance et de son contenu, et une philosophie de la religion qui s’attacherait avant tout à la question de la rationalité des croyances religieuses, autrement dit entre conception comportementale ou propositionnelle des croyances. Toute la discussion porte plutôt sur la compréhension du rapport propositionnel, autrement dit du rapport du sujet à ce qu’il croit. Des théories comme celles d’Albert Piette, mais également la réflexion sur les différentes formes d’adhésion des Grecs à leurs récits fondateurs (N. Le Meur), le style philosophique (A. Shilo) ou sur les stratégies textuelles de contournement des normes sociales (J.- L. Kastler), ne conduisent pas tout simplement à évacuer le questionnement sur les contenus de la croyance, mais à interroger le lien du sujet à ce contenu, et à diversifier les catégories habituellement utilisées pour le penser. Les conséquences philosophiques de telles interrogations pourraient être considérables, pour la compréhension du phénomène religieux mais pas uniquement, dans la mesure où évidemment le concept de croyance n’est pas réservé à la question religieuse, mais se trouve au centre de toute théorie de la connaissance. Serait-il possible, et qu’y gagnerait-on, de comprendre le rapport du sujet à ses croyances non seulement à partir des concepts de certitude, de justification, d’adhésion ou d’immédiateté, mais également de retrait, de dissimulation voire d’humour ou d’ironie1 ?

7Il n’est pas dans notre propos de tenter ici l’appropriation philosophique qui s’imposerait de ces problèmes, et tout le dossier ne fait qu’en indiquer la direction voire en dessiner les premiers contours. Toutefois, le simple fait de pouvoir envisager une telle reprise philosophique confirme l’une des hypothèses à l’origine du projet éditorial de notre revue : l’étude des religions touche au cœur de problèmes philosophiques fondamentaux, tout spécialement pour la théorie de la connaissance, et elle offre un prisme particulièrement puissant pour les approcher. Car ainsi que le montrent chacun des textes réunis ici, dans l’étude empirique des religions, la confusion ou le brouillage des limites entre la croyance et de l’incroyance n’est pas d’abord un problème théorique d’allure paradoxale – c’est un fait, c’est-à-dire une tâche déterminée pour la pensée. Et par conséquent l’approfondissement documenté de ce fait, via toutes les disciplines des sciences des religions, mais aussi via l’étude des discours religieux eux-mêmes, que ces sciences permettent parfois de lire à une nouvelle lumière, comme ces dernières décennies le christianisme a vu émerger des théologies de l’incroyance, devient une étape nécessaire pour la compréhension philosophique du problème qui le sous-tend. Nous espérons que ce dossier contribuera à un tel approfondissement, et à susciter encore les réflexions épistémologiques, philosophiques et même théologiques qu’il réclame.

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Bibliographie

Jean-Pierre Cavaillé, « Les frontières de l’inacceptable. Pour un réexamen de l’histoire de l’incrédulité », Les dossiers du Grihl [en ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Les limites de l’acceptable, mis en ligne le 23 mars 2013 URL : http://dossiersgrihl.revues.org/4746; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.4746

Peter Gries, Jenny Su & David Schak, « Towards the Scientific Study of Polytheism: Beyond Forced-Choice Measures of Relgious Belief », Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 51, n. 4, dec. 2012, p. 623-637

Serge Margel, « L’aveu. Un sujet supposé croyant, ou la mort d’une illusion », dans Les constellations du croire, P. Gisel (dir.), p. 175-188, Genève, Labor et Fides, 2009

Serge Margel & Pierre Gisel (dir.), Le croire au cœur des sociétés et des cultures, Turnhout, Brepol, 2011

Jean Pouillon, Le Cru et le su, Paris, Seuil, 1993

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Paris, Seuil, 1983

Jean-Paul Willaime, Sociologie des religions, Paris, PUF, 2012

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Notes

1 Ces idées ne sont d’ailleurs pas étrangères à la théologie chrétienne, qui depuis Kierkegaard a su insister sur l’importance du ton dans l’écriture théologique, et sur le rôle de l’humour.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anthony Feneuil, « L'incroyance religieuse », ThéoRèmes [En ligne], 5 | 2013, mis en ligne le 30 mai 2016, consulté le 18 août 2017. URL : http://theoremes.revues.org/524

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Auteur

Anthony Feneuil

Université de Genève, Faculté de théologie (IRSE)

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