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Du christianisme comme « expérience de conflit »

Une lecture d’Entre les eaux de V. Y. Mudimbe
Nadia Yala Kisukidi

Résumé

Le roman de Valentin Mudimbe, Entre les eaux (1973), présentifie singulièrement les conflits symboliques et spirituels liés à la présence d’un christianisme missionnaire en Afrique. L’option du roman, accompagnant les orientations épistémologiques traversant les écrits théoriques de Mudimbe, tend à dessiner, à travers l’usage du matériau littéraire, une voie de sortie de l’aliénation qui n’est pas centrée de manière exclusive sur la question éthico-politique de la reconnaissance. Au-delà d’une analyse de l’expérience de l’écart ou de la problématique de l’invention du langage, cette proposition de lecture du roman Entre les eaux vise à cerner comment à partir de la question irrésolue d’un conflit symbolique, peuvent s’élaborer, en situation postcoloniale, des pratiques et des pensées de la libération, affectant les sujets et participant à leur constitution.

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Texte intégral

  • 1 On se rapportera, par exemple (et de manière non exhaustive), aux textes théoriques suivant : L’ode (...)
  • 2 On pourra se rapporter à ce que dit Valentin Mudimbe lui-même dans son autobiographie de 1994, où i (...)

1Dans son autobiographie Les corps glorieux des mots et des êtres. Esquisse d’un jardin congolais à la bénédictine (1994), Valentin Yves Mudimbe revient sur la nature du projet qui sous-tend l’écriture de son premier roman, publié en 1973, Entre les Eaux. Il constitue une tentative pour penser les tensions culturelles et spirituelles existant en Afrique (spécifiquement en Afrique centrale), liées à la présence d’un christianisme missionnaire [Mudimbe 1994, p. 102]. Une telle tentative traverse, par ailleurs, toute l’œuvre théorique1 de l’auteur, son autobiographie, ainsi qu’un autre de ses romans, publié en 1989, Shaba II. Le roman de 1973 met toutefois singulièrement en lumière les effets subjectifs du discours de la primauté du christianisme, comme phénomène culturel affirmant sa prétention à l’universalité, dans le dispositif concret et théologico-politique de la mission – dispositif qui s’est construit, en Afrique centrale et particulièrement en République du Congo, où se situe Entre les eaux, solidairement avec la violence du processus colonial2.

  • 3 L’orientation de ce questionnement doit beaucoup aux riches discussions avec Salim Abdelmadjid, lor (...)

2Trois questions interdépendantes traversent l’analyse des effets des discours et des pratiques missionnaires en situation coloniale et postcoloniale : 1/Quels sont les contenus du discours missionnaire ? 2/ Qui les reçoit ? 3/ Qui les profère ? Elles se resserrent autour d’un double questionnement de type topologique : quel est le lieu de production de ce discours ? En quel lieu est-il reçu ?3

3A partir de cette double interrogation, Mudimbe comprend le christianisme « comme phénomène culturel actualisant, en Afrique, l’expérience du conflit » [Mudimbe 1982, p. 58]. Ce conflit se dit d’abord au cœur d’une tension empirique et contextualisée – qui n’a aucunement le sens d’une confrontation des essences – entre le fait d’être chrétien et d’être africain [Mudimbe 1994, p. 100 ; 1989, p. 89-90]. Mais il se décèle aussi à l’intérieur même du christianisme, ce que révèle le dispositif culturel et matériel de la mission, en situation coloniale et postcoloniale. Cette double conflictualité, interne et externe, du christianisme et les voies de sortie qui sont envisagées sont présentifiées, dans le roman de 1973, à travers la parole de son personnage principal Pierre Landu.

4Au-delà d’une tentative de thématisation de l’expérience de l’écart [Mouralis 1988] ou de l’invention des nouveaux langages [Bisanswa 2000, p. 174] qui nouent le roman de 1973, il s’agira de saisir, à travers cette proposition de lecture critique, comment s’énonce et s’éprouve cette conflictualité, à partir de laquelle peut se concevoir une activité, pratique et théorique, constituant la liberté du sujet.

Du christianisme en Afrique comme expérience de conflit 

5Entre les eaux est le premier roman de V.Y. Mudimbe, publié en 1973 : il relate, à la première personne, l’histoire du prêtre Pierre Landu, immédiatement après l’Indépendance du Congo-Belge devenu République du Congo, marquée dans les années soixante par les mouvements de révoltes armées contre le pouvoir central de Léopoldville (qui deviendra Kinshasa en 1966). Pierre Landu, vicaire à Koloso, décide de rejoindre la guérilla marxiste, choix qu’il exprime comme suit à sa hiérarchie dans une lettre : « Je voudrais participer à la création des conditions nouvelles pour que le Seigneur Jésus ne soit plus défiguré » [Mudimbe 1973, p. 29]. Suspect aux yeux de ses camarades pour qui la foi et l’Eglise sont des « injustices institutionnalisées » [Mudimbe 1973, p. 13], Landu se fait accepter et la formation des militants lui est confiée sur un point précis : « la nécessité de combattre l’influence réactionnaire et moyenâgeuse du clergé, des missions chrétiennes et autres éléments » [Mudimbe, 1973, p. 101]. Une lettre adressée clandestinement à l’évêque de Makiadi, où il justifie son choix tout en réaffirmant sa fidélité à Jésus-Christ, le trahit. Il est condamné à mort, mais une attaque du camp par l’armée gouvernementale le sauve in extremis. Il commence une vie conjugale, avec une jeune femme rejetée par la société dite « traditionnelle ». Expérience décevante et douloureuse, il se retire dans un couvent cistercien et devient Frère Mathieu-Marie de l’Incarnation.

6Le récit de Landu, monologue dont la chronologie est bouleversée, ne prend pas la forme d’une confession, au triple sens du récit d’un aveu s’inscrivant dans la temporalité psychologique d’une autobiographie, d’une profession de foi, ou d’une louange à Dieu. Il apparaît comme l’émergence d’un dire qui, avant de poser le problème de son adresse, se constitue autour d’une difficulté symbolique et politique originaire : celle de la dichotomie entre le christianisme comme phénomène culturel et le message évangélique universel porté par la figure de Jésus-Christ.

7Cette dichotomie manifeste une « asymétrie » qui est constitutive des usages singuliers du concept d’universalité dans le champ éthique et politique, en tant qu’ils ont permis la production d’idéologies de la domination mais aussi de principes-espérance [Varikas 2007, p. 116] se faisant lieu permanent de contestation et de production d’utopies. La critique de la « catholicité », qu’effectue Mudimbe, met en lumière une telle asymétrie [Mudimbe 1994, p. 102] : une expérience régionale et culturelle se présente comme lieu universel de salut. L’universel ne se serait dit et ne pourrait se dire qu’en une seule tradition culturelle – tradition qu’il porterait de manière indéfectible et qu’il répandrait avec lui, en se diffusant. Cette dichotomie (culture/message) traversée par une asymétrie politique (domination/espérance) constitue la conflictualité, ici externe, causée par le dispositif culturel et politique missionnaire qui traverse, de part en part, Entre les eaux.

  • 4 Claude Prudhomme rappelle que le terme « mission » est tiré du latin « mittere » qui signifie « env (...)
  • 5 V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis, philosophy, and the order of knowledge, Bloomington (...)

8Dans le roman toutefois, cette conflictualité ne repose pas uniquement sur l’idée que la mission est « la dimension idéologique de la domination occidentale » [Prudhomme 2004, p. 19]. Le christianisme, comme le montre Claude Prudhomme, est missionnaire par nature et n’a pas toujours « été lié à une expansion politique, même à partir du règne de Constantin » [Prudhomme 2004, p. 8]4. Il y a eu une évolution juridique et politique des objectifs de la mission durant la modernité européenne, à partir du XVIe siècle et de la découverte des « Nouveaux Mondes », comme le rappelle Mudimbe dans The Invention of Africa [Mudimbe 1988, p. 45]5.

9L’autre conflictualité que le roman de 1973 circonscrit se rattache ainsi à une réflexion théologico-politique concernant l’histoire du catholicisme romain. Elle met en lumière une tension interne au christianisme : la tension entre l’Eglise comme corps institutionnel, produisant une certaine normativité sociale et, par suite, de l’exclusion, et l’« expérience chrétienne », thématisée par Michel de Certeau, comme refus de toute « réduction à la loi du groupe » [Certeau 2005, p. 15]. Cette tension traverse par ailleurs le roman de 1989, Shaba II, où l’Eglise apparaît non seulement comme corps mystique du Christ, mais aussi comme corps social qui ne résiste pas aux lignes de partage politiques et raciales.

10Penser le christianisme comme actualisation d’une expérience de conflit en Afrique, c’est à la fois analyser les formes de violence symboliques et matérielles liées aux solidarités entre le fait chrétien missionnaire et les politiques coloniales menées par les Etats-Nations européens au XIXe et au XXe siècles, mais c’est aussi saisir comment se rejoue une conflictualité interne au christianisme dans un contexte colonial et postcolonial qui l’exacerbe.

11Cette double orientation réflexive présuppose, pour aborder Entre les eaux, une certaine approche socio-historique des dispositifs missionnaires, en tant qu’ils s’intégrèrent à un système colonial mis en place par les Belges dans le Congo-Belge, visant à maintenir la population dans un état d’ignorance et de subalternité – système auquel collaborèrent les missions catholiques, majoritaires, dès le début de la colonisation, à la fin du XIXe siècle [Maurel 1992, p. 215-229]. Mais elle dit aussi de façon plus générale quelque chose de celui qui s’engage dans la mission, mettant en lumière le premier moment du questionnement topologique esquissé plus haut : « D’où parle le missionnaire ? » ; et plus précisément, rattaché au contexte du roman : « D’où parle le missionnaire en colonie et en postcolonie ? ».

  • 6 On notera, par ailleurs, que Claude Prudhomme rappelle [Prudhomme ], que l’évangélisation des « peu (...)

12Mudimbe répond à cette dernière interrogation dans L’Odeur du Père en analysant le dispositif général de la mission à partir des réflexions de Michel de Certeau dans L’étranger ou l’union dans la différence. La mission se conçoit à travers trois notions majeures : « la rupture d’avec un milieu culturel, un voyage vers des terres lointaines, enfin le projet de convertir des ”peuples païens” à la vérité du christianisme » [Mudimbe 1982, p. 58]6. Or, à l’intérieur de ce triple dispositif, institutionnel, culturel, et ontologique, que dit le missionnaire ? Même de bonne foi, il n’a pas conscience que sa foi est « enculturée » – et « les énoncés qu’il profère ne peuvent donc que rendre compte du lieu qui les permet » [Mudimbe 1982, p. 63]. La prétention à l’universalité du message est certes piégée par l’entreprise politique coloniale de domination dont elle a pu être solidaire en Afrique centrale, mais elle l’est aussi à sa racine même, du fait des généalogies intellectuelles (théologies, philosophies, dogme) et des géographies (gréco-latine, occidentale) qui l’ont permise. Ainsi, dans le roman, Pierre Landu est d’emblée confronté à deux régimes de vérités : 1/ celui qui exige de lui une conversion, opposant l’erreur païenne à la vérité du message ; 2/ celui qui dénonce une trahison, décelant le caractère politique et strictement culturel d’une conversion qui se présente de manière fallacieuse comme théologie et comme ontologie (les valeurs et croyances des peuples colonisés étant frappées de néant).

13Cette confrontation des régimes de vérité est une confrontation des temporalités, entre ce qui est présenté par le colon comme relevant de la « tradition » ou de la « modernité », mais aussi une confrontation des mémoires [Mudimbe 1994, p. 55] : « Pourquoi le catholicisme serait-il plus vrai que la religion de mes ancêtres ? » [Mudimbe 1973, p. 29], rétorque un personnage du roman (Antoinette) à Landu. Ces confrontations se disent sous la forme d’une interrogation soupçonneuse [Mudimbe 1994, p. 100] : « Dis-donc, tu es vraiment un noir ? » [Mudimbe 1973, p. 30], ou d’une demande de pardon, soit ironique, soit coupable : « Pardon, mon Père, je suis un prêtre noir » [Mudimbe 1973, p. 18]. Interrogations soupçonneuses et demandes de pardon exigées par des instances ou des catégories légitimatrices (race, Eglise, peuple) qui procèdent à autant de logiques d’assignation à une identité. La différence de Landu ne se conçoit plus comme « le rapport de deux particularités », mais produit une existence dans les marges où la différence est avant tout « déviation d’une norme » [Varikas 2007, p. 108], censée constituer une « nouvelle habitabilité » [Mudimbe 1994, p. 55].

La stratégie des contre-discours et leur échec

  • 7 « Ça paie d’être prêtre. Et drôlement bien. A l’époque coloniale, un prêtre, même noir, c’était que (...)

14Pour sortir de ce conflit produit par une condition empirique, celle d’Africain, noir et chrétien, mais surtout celle de prêtre noir qui appartient à une structure institutionnelle (l’Eglise catholique) associée à des politiques de domination et d’ascension sociale [Mudimbe 1973, p. 74-75]7 pour le colonisé, se déploient quatre stratégies contre-discursives, visant à disqualifier les procédés du discours missionnaire déployé en temps de colonisation et persistant dans l’espace postcolonial. Il s’agit pour Landu de tenter de se dire avec d’autres mots que ceux qui ont été produits pour sa réification [Mudimbe 1994, p. 140].

15Ces productions contre-discursives se veulent porteuses d’une promesse de vérité, c’est-à-dire d’une possible coïncidence avec soi, qui est aussi coïncidence avec la manière de se dire. Elles ont un point commun : leur processus de légitimation se fonde sur un changement de situation d’énonciation ; il s’agit de construire un discours qui n’est pas indifférent au problème des lieux de sa production et de sa réception. Dans le roman, ces quatre contre-discours peuvent être désignés de la manière suivante :

  1. le discours de la conversion de la conversion [Mudimbe 1994, p. 121] : c’est le sens du mot d’ordre « africaniser le christianisme », ou de l’ensemble des productions théoriques proposant une voie africaine de la théologie [Mudimbe 1973, p. 30-31] (ici, particulièrement catholique) ;

  2. le discours de la mystification qui est un « narcissisme de la négativité » [Mudimbe 1973, p. 54-55] : il s’agit du discours de la Négritude dans son versant essentiellement senghorien (la Négritude pouvant d’ailleurs servir de clé herméneutique pour la construction d’un discours de conversion de la conversion) ;

  3. le discours de la tradition [Mudimbe 1973, p. 76] qui s’oppose à celui de la modernité, reconduisant une compréhension de la temporalité historique inventée par les Européens eux-mêmes dans leur appréhension des « Nouveaux Mondes », d’abord dans le récit de voyage, puis dans la conquête coloniale ;

    • 8 Fabien Eboussi Boulaga [Boulaga 1981, p. 25] : « Le mode de vie traditionnel africain est interprét (...)

    le discours de la libération comme rupture avec ce que Fabien Eboussi Boulaga appelle les « pratiques extirpantes » [Boulaga 1981, p. 25]8 du christianisme missionnaire dans l’Afrique colonisée : le marxisme.

  • 9 Dans L’Odeur du Père, l’idéologie est définie comme ratio présidant à l’action et la déterminant [M (...)
  • 10 Dans l’ouvrage, Penser le postcolonial. Une introduction critique [Lazarus 2006], Neil Lazarus rapp (...)

16Même si le dernier est reçu de manière singulière, tous ces discours dans leur prétention à la vérité sont piégés en ce qu’ils se muent en possibles idéologies9 et ne questionnent pas la ratio sur laquelle ils reposent et dont ils sont le reflet. Et, pour les trois premiers surtout, ils substituent au problème de la vérité, comprise ici largement et empiriquement comme adéquation, celui de l’authenticité présupposant la possession d’une qualité intrinsèque qui confère une certaine autorité aux personnes qui la possèdent : le droit de parler d’elles-mêmes, de produire un savoir sur elles. Encore faut-il noter que la détermination d’une telle qualité intrinsèque est souvent une autre invention [Mudimbe 1994, p. 140 ; Lazarus 2006, p. 72]10, ou une simple reprise, inconsciente d’elle-même, des catégories mêmes de la prose coloniale. A ce titre, devenir sujet et non plus objet d’un discours suppose une double réflexion épistémologique et éthique capable non seulement de démêler, selon l’approche foucaldienne fameuse, comment la production du savoir est investie par des matrices de pouvoir, mais aussi de questionner les conditions de possibilité d’un rapport positif, et non plus fantasmé ni diminué, à soi. Cette double réflexion disqualifie le recours à une rhétorique de l’authenticité assignant le sujet à un propre, plus ou moins reconstruit, fabulé et simplifié.

17Pour Pierre Landu, le discours de la conversion de la conversion peine à se soustraire à sa référence légitimante, l’Eglise catholique romaine ; il reconduit des dispositifs de savoir-pouvoir assurant la présence d’un corps institutionnel qui se trivialise à travers de multiples processus d’adaptation « pour ne pas mourir au présent » [Mudimbe 1973, p. 44] : les prétentions à la vérité – le message – s’abîment dans une « théologie des contingences » [Mudimbe 1973, p. 44]. Le discours de la mystification, celui de la Négritude, est une « valeur-refuge inopérante » [Mudimbe 1973, p. 105] : même s’il est protestation contre la réification du Noir, il se construit à partir d’une référence à un discours ethnologique dont les normes de scientificité sont le reflet de stratégies politiques et épistémiques situées dans le temps et l’espace. Une telle critique peut être rejouée pour le discours de la tradition. Le traitement du quatrième discours se décale un peu des trois premiers, en ce que le marxisme s’est précisément construit comme théorie et praxis de la lutte anticoloniale [Mudimbe 1994, p. 89, 91]. Il offre même la possibilité de conciliations, qui ne sont paradoxales qu’en apparence, et qui affectent en retour le discours religieux : dans le roman, elles prennent le nom de « théologie de la révolution » [Mudimbe 1973, p. 10, 27], visant à actualiser dans l’action et contre le corps institutionnel de l’Eglise la parole de St Jean [Mudimbe 1973, p. 103]. Ce dernier discours, toutefois, n’empêche ni les pratiques qui reconduisent des schémas de domination (captée par de nouvelles formes d’impérialisme, ou de servitude comme l’enrôlement forcé des maquisards) ni une certaine illusion du recommencement de l’histoire et de la table rase, qui signe son échec.

18Ces contre-discours restent piégés par des pratiques qui, tout en s’y référant, les contredisent, par la confrontation entre certaines expressions politiques à pretention universelle et les exigences de reconnaissance des particuliers, par la production parfois lyrique d’une pensée de l’altérité qui s’appuie de façon acritique sur les outils de l’ethno-anthropologie. L’échec de ces contre-discours, qui empêche leur réappropriation ou rend caduc leur détournement, même stratégique, est appréhendé dans le roman à partir du conflit symbolique et spirituel lié à la présence d’un christianisme missionnaire en Afrique coloniale. Cette impossibilité d’habiter un discours et de pouvoir se dire en vérité pointe la situation singulière de Landu pris entre sa condition de subalterne – produit des « pratiques extirpantes » de la mission civilisatrice coloniale – et sa position au sein d’une élite sociale et lettrée, qui résulte de ces pratiques. L’impossibilité d’habiter un discours n’est pas une impossibilité de parler ; elle dessine plutôt, dans le roman, la genèse d’un cheminement critique qui, s’énonçant à la première personne et se construisant dans le nœud du conflit, trace les voies d’une sortie de l’aliénation qui, sans exclure une réflexion éthico-politique sur la relation intersubjective de reconnaissance, privilégie la question de la production du savoir dans la constitution d’une pratique visant l’émancipation.

Entre les eaux : genèse du sujet et voies de sortie de l’aliénation

  • 11 Le terme « écart » est par ailleurs le titre d’un roman de Mudimbe, publié en en 1979 aux éditions (...)
  • 12 L’expression « politique du désir » est mobilisée, par Mudimbe dans Les corps glorieux des mots et (...)

19Les conflits symboliques actualisés par le christianisme comme phénomène culturel en Afrique, et plus généralement par la mission civilisatrice, ne se résolvent pas avec la mobilisation d’une rhétorique de l’authenticité désignant et condamnant les possibles trahisons. Ils révèlent d’abord, comme l’a montré Mouralis [Mouralis 1988]11, une expérience de l’écart qu’actualise chaque sujet colonisé ayant été construit par les normes de vérité produites durant l’entreprise coloniale : cet écart dit la situation d’une subjectivité qui se déploie au cœur de la tension entre « Occident » et « Afrique », marquée par la violence mais aussi par la « politique de désir » [Mudimbe 1994, p. 34]12 qu’a pu constituer le système colonial.

20Le sens politique de la fin du roman s’esquisse : on n’échappe pas aux faits de domination qui se traduisent symboliquement dans un dispositif épistémologique et discursif, en faisant un usage politique, même subverti, des mythes qu’il produit. La sortie des conflits, dans une double perspective théorique et pratique, exige de nouvelles productions de significations, impliquant une réflexion critique sur la genèse du sujet, les lieux d’aménagement de sa vie et de sa pensée.

  • 13 Par « condition postcoloniale », il faut entendre, au sens d’Akhil Gupta, la « condition vécue par (...)

21Le roman pourrait offrir une autre perspective philosophique (qui ne lui est pas nécessairement antinomique) que celle qui se dégage dans l’essai rédigé la même année, L’autre face du royaume. Essai sur les langages en folie, tout en partageant avec lui une réflexion politique sur une praxis de l’émancipation [Mudimbe 1973 a, p. 11]. L’autre face du royaume, inscrit dans le sillage des réflexions de l’Archéologie du savoir de Foucault, nourrit le projet d’analyser les productions scientifiques de l’ethnologie prenant pour objet le continent africain, dont les énoncés sont en fait « englués dans un ordre qui la fonde et l’explique » [Mudimbe 1973 a, p. 9]. Le roman de 1973 dessine un chemin qui s’écarte d’une réflexion univoque sur la matérialité du discours. La conflictualité incarnée par l’expérience vécue de Pierre Landu refait droit à une pensée du sujet dont les discours manifestent qu’il se pense, se connaît et se dit, malgré les processus de réification engendrés par la colonisation et la « condition postcoloniale » [Gupta 2007, p. 218-219]13 qu’elle contribue à forger. La figure inquiète de Pierre Landu n’exemplifie pas la réémergence d’un sujet formel, hérité de la critique kantienne, ordonnant le champ de la connaissance ou surplombant celui de l’action. Le problème de la genèse du sujet apparaît à l’intérieur d’une réflexion de Landu sur la réorientation des rapports entre la théorie et la pratique : « D’abord une pratique. […] Je me méfie des positions théoriques prises comme principes moteurs. Souvent ce ne sont d’ailleurs que des concessions à une mode ou à des mythes » [Mudimbe 1973, p. 99].

22Il s’agit de rompre avec une habitude ou plutôt une cécité, consistant à appliquer un modèle théorique a priori, à prétention universelle, transformant chaque réalité empirique en signe la confirmant. Ces productions théoriques acculent toute praxis à une fin prédéterminée définie sans considération pour les lieux où vivent et s’inventent les sujets agissants. Cette réorientation des rapports entre théorie et pratique permet de se déprendre des multiples mythologies, qui se proposent comme autant de voies de salut : mythologie impérialiste du développement, mythologie ethno-romantique de la négritude, mythologie historiciste du marxisme, mythologie théologique de la catholicité. Où le salut suppose à chaque fois le respect d’un programme frappant d’inconsistance le réel qui soutient le sujet.

23Dans l’optique d’une réorientation des rapports entre théorie et pratique, le titre du roman « entre les eaux » et l’expression qui le termine « [voguer] entre les eaux » [Mudimbe 1973, p. 188] présentent un positionnement critique : prendre conscience des forces conditionnantes qui traversent le sujet et refaire droit à l’écart au sein duquel il se produit, pour déjouer la règle de l’aliénation qui fut celle de la colonisation, énoncée comme suit dans L’Autre face du Royaume : « ”ou ceci ou cela, si ceci, on perd cela ; si cela, j’ai cela sans ceci, c’est-à-dire un cela diminué” : ou la sauvagerie ou la civilisation ; si vous choisissez la première, l’impérialisme vous aura et vous perdrez tout, et la seconde, vous perdez votre culture… » [Mudimbe 1973 a, p. 153].

24Le titre du roman « Entre les eaux » (que le récit rejoue selon deux modalités différentes « être entre les eaux » [Mudimbe 1973, p. 69], « voguer entre les eaux » [Mudimbe 1973, p. 188]) semble toutefois aller dans le sens d’une perspective pleinement chrétienne, dont il ne chercherait pas à se déprendre. Après l’expérience décevante de la vie conjugale, qui suit l’engagement dans le maquis, Pierre Landu entre au Monastère où il reçoit un nouveau nom, Frère Matthieu Marie de l’Incarnation. La symbolique de l’eau qui traverse le livre renvoie, dans la liturgie catholique, au sacrement du baptême, signe d’une nouvelle naissance (Jean 3, 3-6) qui est entrée dans la communauté chrétienne et le mystère de la mort et de la résurrection du Christ. Le retour de Landu dans la communauté chrétienne n’a pas nécessairement le sens d’une impossible sortie de l’aliénation mais serait l’affirmation d’une adhésion profonde et renouvelée au Christ. Après tout, dès le début du roman, Landu conçoit son engagement marxiste comme le chemin permettant au Christ de survivre [Mudimbe 1973, p. 26-27, 74-75] contre la sclérose de l’Eglise et ses compromissions avec la politique coloniale : l’expérience chrétienne, dans son exigence, n’est pas réductible à la simple adhésion au corps social de l’Eglise. La retraite de Landu, qui suit sa confrontation avec le monde, contraste cependant avec la mort, dans Shaba II, de la Sœur Franciscaine Marie-Gertrude, rattrapée par la violence du politique (armées régulière et étrangère, rebelles, dictature) qu’elle s’est employée à combattre en s’offrant comme don. Cette mort fait écho au souhait qu’elle forme le jour de ses trente-cinq ans : « Seigneur, […] [que] ma vie réponde mieux encore, dans les années à venir, au témoignage de votre corps supplicié » [Mudimbe 1989, p. 25]. Au-delà de leurs demandes communes de pardon ou des interrogations soupçonneuses, qui font de Sœur Marie Gertrude et de Landu des objets de curiosité exotique au sein de l’Eglise, la matrice de Shaba II n’est pas le problème du conflit, en situation coloniale et postcoloniale, lié aux modalités d’adhésion à un christianisme qui se fit missionnaire en Afrique. Se confrontant à un autre contexte politique qu’Entre les Eaux (la deuxième guerre du Shaba au Zaïre et la bataille de Kolwezi en mai 1978), Shaba II relate les formes de résistance des sans-voix, des « sujets repoussés en arrière du monde existant » pour le dire comme Mbembe [Mbembe 2000, p. 218], en ces lieux où le pouvoir dans sa souveraineté ne se manifeste exclusivement que comme force de mort. Le noyau de Shaba II, centré sur la figure biblique de Marthe [Kesteloot 1992, p. 454], pointe les articulations multiples de la question politique et de la vie.

25Par ailleurs, une telle interprétation d’Entre les eaux évacue nettement l’expérience de l’écart qui se dit dans le roman et dans son titre. Une première fois, après que Landu a donné la mort pour garantir aux maquisards son adhésion à la cause révolutionnaire, « être entre les eaux » caractérise l’instabilité d’un sujet engagé dans des procédures indéfinies de justification de soi. La seconde fois, qui fait suite au second baptême du prêtre, « voguer entre les eaux » ne renvoie pas aux atermoiements d’une conscience malheureuse, aspirant à la disparition dans un non-lieu, à la volonté de se déprendre de tout lieu. Les moments de rupture dans la vie de Landu (de la prêtrise au maquis, puis à la vie conjugale, et enfin au monastère) sont, d’ailleurs, des moments volontaires, qui s’inscrivent parfois même, malgré leurs carences, dans l’ordre de ce qui est désirable. Ils marquent autant d’étapes au sein d’une traversée des discours, pour défaire un langage, délier ce qui se donne sous la forme d’une évidence non questionnée, inhérente à tout « type de structure aliénante » [Mudimbe 1973 a, p. 154].

26« Voguer entre les eaux » alimente une réflexion sur la genèse du sujet, et non sur sa perte ou sa disparition, rappelant le propos fanonien [Fanon 1952, p. 188] : « je me bats à présent pour supprimer à tout jamais la moindre prétention à une quiétude quelconque » [Mudimbe 1973, p. 180]. Contre le bonheur qui consiste « à ne plus être qu’une vérité » [Mudimbe 1973, p. 65], bonheur qui se nourrit de « symboles vides », l’émergence d’une pensée du sujet s’affirme, de manière critique, comme refus de coïncider avec un en-soi qui serait, ici, le produit de fantasmes idéologiques quelconques (qu’il s’agisse des fantasmes de l’ethno-anthropologie coloniale ou des stratégies contre-discursives qui prétendent les annuler). Si, en entrant au monastère, Landu est conscient que sa duplicité constitue la seule grâce qui lui soit octroyée [Mudimbe 1973, p. 189], le fait de « voguer entre les eaux » ne décrit pas une nouvelle errance, mais la tentative de refaire droit à l’expérimentation d’une prise de parole qui cherche à se déprendre des mythologies ayant tenté de l’objectiver. La solitude monastique, en visant la suspension de toute relation au monde et à d’autres consciences, ne signifie ni le renouvellement d’une adhésion religieuse, ni l’aveu d’un échec. Elle ouvre plutôt une perspective philosophique qui inscrit la critique des conditions de production du savoir au centre des processus effectifs d’émancipation, en tant qu’elle contribue à formuler avec justesse la question éthico-politique de la reconnaissance. L’exigence légitime d’une reconnaissance, même acquise par la lutte, peut rester prisonnière de jeux de miroirs répétant une vision fabulée du soi et de l’autre, et reconduisant des formes de domination symbolique qui minent certaines des stratégies contre-discursives produites précisément pour en sortir.

  • 14 On pense précisément aux entreprises de reprise africaine du christianisme, qui prennent forme dans (...)

27Le roman Entre les eaux trace une réflexion sur la présence du christianisme missionnaire en Afrique qui ne se réduit pas à une perspective opposant, d’un côté, le fait du christianisme comme aliénation culturelle et idéologique et, de l’autre, des stratégies de sortie de l’aliénation qui se conçoivent soit sous le mode de la rupture, soit sous celui de la reprise14. A travers Pierre Landu, le christianisme s’exacerbe comme expérience de conflit en colonie et en postcolonie. La croyance en Dieu, même dans ce qu’elle a de privé, n’échappe pas à sa problématisation comme phénomène politique – se spécifiant comme analyse des rapports de pouvoir et réflexion sur le bien commun – quand elle se manifeste dans l’adhésion au christianisme chez celui qui a été colonisé.

28La sortie de cette conflictualité, dans le roman, n’aménage pas des voies éthico-politiques privilégiant une approche de la reconnaissance comme horizon normatif, et s’écarte nettement, en disqualifiant leurs prétentions émancipatrices en condition postcoloniale, des tentatives de production différentielle des identités culturelles, toujours acculées au risque de la prolifération de fables. La conflictualité, dans l’écrit de 1973, est constitutive et décrit la situation du sujet converti, croyant ou non, dans sa relation au christianisme missionnaire. L’usage du matériau romanesque vise à susciter une parole autonome qui, malgré les mythologies dans lesquelles elle a appris à se mouvoir, n’a rien d’impossible. D’un point de vue critique, cette prise de parole requiert une analyse épistémologique des discours scientifiques produits par l’Occident sur l’Afrique à partir de la conquête coloniale du continent (ce qui est l’objet de The invention of Africa). Mais partant du matériau littéraire, elle manifeste la genèse d’un sujet agissant, pris dans un réseau d’attaches, de liens, capable de produire un discours et une pratique, dont les conflictualités propres, assumées et non pas évacuées sous de nouveaux récits, ne constituent pas des entraves à son émancipation.

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Bibliographie

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Fabien Eboussi Boulaga, Christianisme sans fétiche, Paris, Présence Africaine, 1981.

Michel de Certeau, L’étranger ou l’union dans la différence (1969), Paris, Editions du Seuil, 2005.

Franz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Editions du Seuil, 1952.

Akhil Gupta, « Une théorie sans limite », in La situation postcoloniale, Marie-Claude Smouts (dir.), Paris, Presses de Sciences Po, 2007

Lilyan Kesteloot, « Mudimbe bernanosien ? », in Papier blanc, encre noire, t. 2, Marc Quaghebeur et al. (dir.), Bruxelles, Editions Labor, 1992

Neil Lazarus, Penser le postcolonial. Une introduction critique, Paris, Editions Amsterdam, 2006

Auguste Maurel, Le Congo, de la décolonisation à l’Indépendance, Paris, Editions l’Harmattan, coll. « Zaïre, histoire et société », 1992

Achille Mbembe, De la postcolonie, Paris, Karthala, 2000

Bernard Mouralis, V.Y. Mudimbe ou le discours, l’écart, l’écriture, Paris, Présence Africaine, 1988

Valentin Y. Mudimbe, Entre les eaux, Paris, Présence africaine, 1973

Valentin Y. Mudimbe, L’autre face du royaume, Genève, l’Age d’homme, 1973a

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Valentin Y. Mudimbe, Parables and fables. Exegis, textuality and politics in central Africa, Madison, University of Wisconsin, 1991

Valentin Y. Mudimbe, Les corps glorieux des mots et des êtres, Paris, Humanitas/Présence Africaine, 1994

Valentin Y. Mudimbe, The idea of Africa, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1994a

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Claude Prudhomme, Missions chrétiennes et colonisation XVIe-XXe siècle, Paris, Editions du Cerf, coll. « Histoire du christianisme », 2004

Jean-Paul Sartre, Situation V, Paris, Gallimard, 1964

Eleni Varikas, Les rebuts du monde. Figures du paria, Paris, Editions Stock, 2007

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Notes

1 On se rapportera, par exemple (et de manière non exhaustive), aux textes théoriques suivant : L’odeur du père [Mudimbe 1982, p. 58-71], The Invention of Africa [Mudimbe, 1988, p. 44-97], Parables and fables. Exegis, textuality and politics in central Africa, The idea of Africa [Mudimbe 1994, p. 105-153], Tales of faith. Religion as political performance in central Africa.

2 On pourra se rapporter à ce que dit Valentin Mudimbe lui-même dans son autobiographie de 1994, où il revient précisément sur sa conversion et son engagement dans la prêtrise : « La conversion à l’éthique chrétienne, au pouvoir de l’école, ou à une nouvelle hiérarchie sociale de langues appartient à ce détournement de la mémoire. Mes grands-parents se convertissent au christianisme. Mes parents naissent chrétiens. Et me voici moine au Rwanda. Le crédible et le mémorable tendent, en mon expérience, à ordonner ce qui nie l’ancien. J’aimerais tout reprendre, non seulement pour redire cette violence, mais la penser … » [Mudimbe 1994, p. 54]. La politique de l’Eglise ne semble pas contredire le projet colonial [Mudimbe 1994, p. 57]. Aussi, sur l’analyse historique et philosophique des solidarités et des tensions entre la mission chrétienne et la politique coloniale au Congo-Belge ainsi que de ses effets sur les élites politiques de la République du Congo, nouvellement indépendante, on se rapportera à Sartre 1964, p. 199-200.

3 L’orientation de ce questionnement doit beaucoup aux riches discussions avec Salim Abdelmadjid, lors de la préparation d’une journée d’étude consacrée à l’œuvre de Valentin Mudimbe en présence de l’auteur lui-même, à l’ENS Paris, le 7 juin 2013, en partenariat avec le CIEPFC et le labex TransferS.

4 Claude Prudhomme rappelle que le terme « mission » est tiré du latin « mittere » qui signifie « envoyer ». Il désigne, dans la Vulgate, « l’envoi du Fils par le Père, […] celui des disciples par Jésus, […] celui de l’Esprit Saint par le Père au nom du Fils ».

5 V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis, philosophy, and the order of knowledge, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1988, p. 45 : « From the sixteenth century to the eighteenth, missionaries were, through all the ”new worlds”, part of the political process of creating and extending the right of European sovereignty over ”newly discovered” lands (Keller, Lissitzyn, and Mann, Creation of rights of sovereignty through symbolic acts 1400-1800, New York, Columbia University Press, 1938). In doing so, they obeyed the ”sacred institutions” of Pope Alexander VI in his bull Inter Caetera (1493) : to overthrow paganism and establish the Christian faith in all barbarous nations. »

6 On notera, par ailleurs, que Claude Prudhomme rappelle [Prudhomme ], que l’évangélisation des « peuples païens » comme objectif du dispositif missionnaire correspond à un nouvel infléchissement du sens de la mission (ici catholique) qui a eu lieu au XVIIe siècle.

7 « Ça paie d’être prêtre. Et drôlement bien. A l’époque coloniale, un prêtre, même noir, c’était quelqu’un. Il n’était pas comme les autres. Il se mouvait intellectuellement dans un champ qui l’apparentait aux maîtres. On l’acceptait. Il savait qu’avec le sacerdoce il avait franchi une barrière. […] L’appel de Dieu dans nos jeunes cœurs épousait le rêve d’un rang social que nous ne pouvions occuper autrement que par la grâce du sacerdoce. » [Mudimbe 1973, p. 74-75]

8 Fabien Eboussi Boulaga [Boulaga 1981, p. 25] : « Le mode de vie traditionnel africain est interprété comme paganisme » par ces pratiques extirpantes. D’un point de vue spatial, « l’extirpation est la négation de l’espace vécu du païen pour lui en substituer un autre, plus abstrait ou totalement imaginaire […] Elle est une désorientation par suppression de repères et désarticulation » [Boulaga 1981, p. 30]. En ce que le christianisme, en situation coloniale, s’est donné pour tâche le « redressement de l’homme arriéré et déchu » [Boulaga 1981, p. 27], la croyance du colonisé, nouvellement converti, apparaît aliénée, simple « théâtralisation de son état de sujétion » [Boulaga 1981, p. 28].

9 Dans L’Odeur du Père, l’idéologie est définie comme ratio présidant à l’action et la déterminant [Mudimbe 1982, p. 55].

10 Dans l’ouvrage, Penser le postcolonial. Une introduction critique [Lazarus 2006], Neil Lazarus rappelle qu’un ensemble de monographies savantes, comme The Invention of Africa de V.Y. Mudimbe, ont succédé au travail de critique de l’européocentrisme engagé par Saïd – le discours européocentrique produisant les mondes fantasmatiques (comme l’Orient) qu’il désigne. Ces travaux « empruntent leurs hypothèses fondatrices à Michel Foucault, qui a souligné la matérialité et la productivité sociale du discours » [voir Lazarus 2006, p. 72].

11 Le terme « écart » est par ailleurs le titre d’un roman de Mudimbe, publié en en 1979 aux éditions « Présence Africaine ». Le texte se présente comme la retranscription du journal d’un brillant étudiant en histoire Ahmed Nara, soupçonné de gauchisme et retrouvé mort par sa logeuse. La thématique de l’écart rejoint, en partie, une problématique épistémologique concernant les normes de production du savoir scientifique, et précisément, dans le roman, des discours africanistes produits par l’Europe sur l’Afrique. Dès le début du roman, le jeune Nara décrit son projet scientifique comme suit : « Au moins noter ainsi quelques venelles où m’entraîne mon impuissance m’occupe et me console de pouvoir encore nommer des envies. Comme celle qui, depuis quelques années, me rive aux ethnies qui, sous les tropiques, sont emprisonnées par les rivières Sankourou au Nord ; le Kasaï, à l’Ouest, la Loukibu, à l’Est ; la Louloua, au Sud, et la forêt de Dibese au Sud-Est. Elles ont déjà été étudiées, je le sais. J’ai parcouru plusieurs fois les travaux des ethnologues, repris attentivement toutes leurs sources, forçant même les portes secrètes d’articles ésotériques rédigés en néerlandais. J’aimerais repartir de zéro, reconstruire du tout au tout l’univers de ces peuples : décoloniser les connaissances établies sur eux, remettre à jour des généalogies nouvelles, plus crédibles, et pouvoir avancer une interprétation plus attentive au milieu et à sa véritable histoire. » [Mudimbe 1979, p. 26-27, nous soulignons]. L’écart désigne certes une déchirure du sujet, incapable de transcender l’expérience coloniale car il n’a appris à se dire et à se connaître qu’à travers des discours qui l’inventent et le méconnaissent, mais il décrit aussi le simple positionnement critique du chercheur confronté à la production scientifique européenne moderne s’étant donné pour objet la connaissance des « nouveaux mondes ».

12 L’expression « politique du désir » est mobilisée, par Mudimbe dans Les corps glorieux des mots et des êtres. Reposant sur le problème de la confrontation des mémoires, elle renvoie aux types d’arguments qui ont permis la transformation des mémoires africaines et la constitution de la mémoire du colon comme « objet de désir » et « promesse » pour le colonisé.

13 Par « condition postcoloniale », il faut entendre, au sens d’Akhil Gupta, la « condition vécue par les gens qui habitent dans les anciens territoires coloniaux » [Gupta 2007, p. 218-219].

14 On pense précisément aux entreprises de reprise africaine du christianisme, qui prennent forme dans le discours de la conversion de la conversion.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nadia Yala Kisukidi, « Du christianisme comme « expérience de conflit »  », ThéoRèmes [En ligne], 4 | 2013, mis en ligne le 08 novembre 2013, consulté le 29 juin 2017. URL : http://theoremes.revues.org/470 ; DOI : 10.4000/theoremes.470

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Auteur

Nadia Yala Kisukidi

Université de Genève, Faculté de théologie, IRSE – Directrice de programme au Collège international de philosophie (Paris)

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