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Damnation

Des usages de la religion chez Frantz Fanon
Matthieu Renault

Résumés

Il y a chez le théoricien des décolonisations Frantz Fanon deux approches du « fait religieux » irréductibles l'une à l'autre : la première est une conception de la damnation du Noir/colonisé en tant que sentiment de néantisation appelant un surgissement depuis la « zone de non-être » ; la seconde est une conception des religions en tant qu'institutions sociales d'emblée incorporées, par instrumentalisation et comme religions dominante/dominée, au conflit (manichéisme) colonial... mais aussi post-colonial. Nous montrons que ces deux approches renvoient à deux stades de la pensée de Fanon séparées par une « conversion » de leur auteur à un monisme (matérialiste et vitaliste) intégral, mais néanmoins unies par un même projet : la décolonisation comme conquête d'être, montée en humanité.

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Texte intégral

Surgir de la zone de non-être : une prière au corps

1Une « bible de la décolonisation », c'est en ces termes que les lecteurs et interprètes de l'oeuvre de Frantz Fanon se sont accoutumés à qualifier Les damnés de la terre publié en 1961 aux Éditions Maspero [Hall 1996] [Young 2003, p. 123]. Si cette formule témoigne avant tout de la reconnaissance des Damnés de la terre en tant que livre fondamental, « premier », des luttes de libération nationale, elle nous invite néanmoins à (ré)interroger la signification de la référence à l'expérience de la damnation dans le titre du dernier ouvrage de Fanon.

2La réponse semblera triviale. En effet, aux yeux de ses contemporains, ce ne pouvait être là qu'une référence immédiate à l'Internationale, le chant révolutionnaire qui s'ouvre, rappelons-le, sur ce couplet : « Debout ! les damnés de la terre ! / Debout ! les forçats de la faim ! / La raison tonne en son cratère, / C’est l’éruption de la fin. / Du passé faisons table rase. / Foule esclave, debout ! Debout ! / Le monde va changer de base : / Nous ne sommes riens, soyons-tout ! ». Si l'on jette un œil à la « bibliothèque » de Fanon telle que nous la donnent à voir ses écrits, l'on peut légitimement émettre l'hypothèse que c'est par l'intermédiaire d'un poème de l'écrivain et fondateur du parti communiste haïtien, Jacques Roumain, que Fanon s'est initialement approprié cette formule. Dans ce poème, intitulé Sales nègres, Roumain écrit : « Et nous voici debout. / Tous les damnés de la terre / tous les justiciers/ marchant à l'assaut de vos casernes / et vos banques / comme une forêt de torches funèbres / pour en finir une fois pour toutes / avec ce monde de nègres / de niggers / de sales nègres » [Roumain 2003, p. 34]. Ce déplacement de la « classe » à la « race », ou leur identification, n'était pas rare dans le discours anticolonial ainsi qu'en témoigne également l'intervention d’Édouard Andriantsilaniarivo lors du deuxième Congrès des écrivains et artistes et noirs à Rome en 1959 auquel Fanon participa lui aussi [Andriantsilaniarivo 1959, p. 206]. Aucun doute ne serait dès lors permis, c'est en son sens marxiste-communiste que Fanon concevrait la damnation, fût-ce quant à lui en substituant, plutôt qu'en identifiant, aux prolétaires les colonisés de tous les pays.

3Un passage du premier ouvrage de Fanon, Peau noire, masques blancs, ne peut cependant manquer d'éveiller notre attention et de nous enjoindre à pousser notre examen plus avant. Fanon écrit en effet : « Sans passé nègre, sans avenir nègre, il m’était impossible d’exister ma nègrerie. Pas encore blanc, plus tout à fait noir, j’étais un damné » [Fanon 1971, p. 112. Nous soulignons]. Cette évocation de l'expérience de la damnation se situe dans le cinquième chapitre de Peau noire, masques blancs, intitulé « L'expérience vécue du Noir » et qui s'offre comme une phénoménologie de la conscience noire. Phénoménologie d'abord en un sens husserlien dans la mesure où Fanon s'attache à décrire, en première personne, les vécus d’une conscience noire aux prises avec le racisme, avec la négrophobie en tant que haine et angoisse du corps noir ; mais phénoménologie également en un sens hégélien en ce que Fanon retrace le « drame » d’une conscience noire engagée dans un monde blanc et les stades qu’elle doit parcourir et éprouver pour se retrouver, devenir pleine conscience d’elle-même, conscience de soi. Or, le premier stade de ce voyage phénoménologique, c’est pour le Noir le stade de l’identification (psychanalytique) au Blanc : « le Noir veut être comme le Blanc » [Fanon 1971, p. 185] [Freud 2001, pp. 188-189]. Il y a, ajoute Fanon, lactification. Fanon le répète à l’envi dans Peau noire, masques blancs tout comme dans son article « Antillais et Africains » (1955) : « L’Antillais s’identifiait au blanc, adoptait une attitude de blanc, ‘était un blanc’ » [Fanon 2001a, p. 35]. Mais cet être blanc du Noir ne saurait être autre chose selon Fanon qu’un masque (une persona) ; c'est un masque blanc ; et le Noir ne manquera pas d’être démasqué, ne serait-ce que par le racisme qui le réduit à son pur « apparaître », l’enferme dans son corps, l’identifie à sa peau noire.

4Le salut ne résiderait-ils pas alors, selon un singulier « retournement du stigmate », dans la revendication par cette conscience de son « être noir » ? C’est là pour Fanon le second stade de la phénoménologie de la conscience noire, stade de la négritude, de la revalorisation du dévalorisé procédant d’une « activité axiologique inversée » [Fanon 2001a, p. 33]. Dans la conclusion de Peau noire, masques blancs, Fanon se montre, on le sait, extrêmement critique envers la négritude : « Ma peau noire n’est pas dépositaire de valeurs spécifiques » [Fanon 1971, p. 184] ; « Je ne suis pas esclave de l’Esclavage qui déshumanisa mes pères » [Fanon 1971, p. 186] etc. C’est que pour lui, la négritude, quelles que soient ses vertus, ses fonctions de mécanisme de défense contre les agressions racistes et coloniales, ne fait en définitive que substituer aux masques blanc des masques noirs. Elle n’est encore qu’une ré-action au racisme et demeure non moins que ce dernier gouvernée par l’imaginaire et l’imagerie de la race. La négritude reste pour Fanon une comédie... qui « masque » une profonde tragédie.

5Ce que révèle ainsi Fanon, c’est que, dans le monde blanc, il est tout aussi impossible pour le Noir — en tant qu’être racialisé sans cesse assigné et identifié à sa couleur : un être dont l’être est sa couleur — d’être blanc (« pas encore blanc ») que d’être noir (« plus tout à fait noir ») : « j’étais un damné ». Dire que le Noir n’est ni noir ni blanc, c’est pour Fanon dire qu’il n’est rien, un pur néant : l’existence du colonisé « se situe sur le plan du non-être, de l’impondérable » [Fanon 1971, p. 150] ; le Noir « n’a pas de résistance ontologique aux yeux du Blanc » [Fanon 1971, p. 89] ; « l’ontologie (…) ne nous permet pas de comprendre l’être du Noir » [Fanon 1971, p. 88]. Fanon le dira encore dans L’an V de la révolution algérienne : la vie dans les colonies ne cesse de donner à voir le « néant du colonisé » [Fanon 2001b, p. 61]. La colonisation est un a-néant-issement. Ce que tâche de penser Fanon, ce n’est donc pas tant l’existence de l’homme noir que son in-existence. Il le disait déjà dès les premières pages de l’introduction de Peau noire, masques blancs : « Il y a une zone de non-être, une région extraordinairement stérile et aride, une rampe essentiellement dépouillée, d’où un authentique surgissement peut prendre naissance » [Fanon 1971, p. 6. Nous soulignons]. La damnation du Noir est donc aussi et avant tout sa néantisation, sa relégation dans la « zone de non-être ». L'écrivain algérien Jean Amrouche sera à cet égard au plus proche de Fanon lorsqu'il arguera que « le colonisé vit en enfer, isolé, entravé, sans communication avec autrui, déraciné de son histoire et des mythes de son peuple, maudit » [Amrouche 1994, p. 50]. Cette conception de la damnation, Fanon l'hérite en outre du savoir psychiatrique de l'aliénation-dépersonnalisation et en particulier de son « maître à penser », François Tosquelles, figure majeure de la psychothérapie institutionnelle, qui dans sa thèse de médecine sur Le vécu de la fin du monde du monde dans la folie, avait rendu compte de l'expérience vécue des malades qui se sentent exister dans le purgatoire ou l'enfer [Tosquelles 1986, p. 61].

6La damnation n’est cependant pas pour Fanon un « donné » ; elle est elle-même un (troisième) stade dans la phénoménologie de la conscience noire, un moment sur le chemin de la connaissance que cette conscience prend d’elle-même. En d’autres termes, il n’y a pas de damnation sans conscience et épreuve de la damnation. Or, « dans la majorité des cas, le Noir n’a pas le bénéfice de réaliser cette descente » dans la zone de non-être [Fanon 1971, p. 6]. Un Noir néanmoins a selon lui eu le courage de la chute : c’est Césaire, l'enfant terrible de la négritude, celui qui enjoint au peuple antillais de « plonger dans le grand ‘trou noir’ » [Fanon 2001a, p. 36]. Fanon écrit : « Césaire est descendu. Il a accepté de voir ce qui se passait tout au fond, et maintenant il peut monter » [Fanon 1971, p. 158]. Ce que Césaire a découvert dans ces bas-fonds, c’est l’archétype du Noir dans la symbolique raciale européenne, le nègre en tant que fragment psychique logé dans les tréfonds de l’inconscient blanc : « l’obscur, l’ombre, les ténèbres, la nuit, les labyrinthes de la terre, les profondeurs abyssales, etc. » [Fanon 1971, p. 153]. Plonger dans la zone de non-être, c’est ainsi « réaliser une descente aux véritables enfers » [Fanon 1971, p. 6]. Fanon hérite de Sartre qui concevait la négritude à l'image de la descente aux enfers d'Orphée [Sartre 1949]. Plus encore, ainsi que l’écrit le philosophe américain Lewis Gordon, la narration fanonienne « tire sa saveur poétique de la mythopoïétique de l’enfer qui a gouverné de nombreux écrivains dans le monde occidental » depuis La divine comédie de Dante [Gordon 2006, p. 3]. La grammaire fanonienne, ajoute Gordon, est une grammaire de la damnation. Fanon guide son lecteur à travers un enfer vivant, un enfer terrestre ; et il l’accompagne dans son ascension, son surgissement hors de la zone de non-être. De ce point de vue, ce n’est certainement pas un hasard si dans Les damnés de la terre, Fanon concevra la décolonisation comme une « montée en humanité ». Cette montée, ce ne sera rien d’autre qu’une mutation du non-être à l’être, la fin de toute damnation.

7Cependant, au terme de Peau noire, masques blancs, cette « fin » n’est encore au mieux qu’entraperçue. L’ouvrage se clôt sur ces paroles riches d’avenir : « Mon ultime prière : ô mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge » (Fanon 1971, p. 198). Selon Judith Butler, cette formulation révèle que Fanon, à l’instar de Simone de Beauvoir — elle-même jugée encore dépendante d'une perspective sartrienne —, fait encore du corps un instrument de la conscience, fût-ce un instrument de libération, et reproduit ainsi la division hiérarchique de l’âme et du corps, la liberté restant « à la manière cartésienne, associée à la conscience capable de douter » [Butler 2006, p. 76 note 21]. Le corps fanonien ne serait donc pas tant corps interrogatif que corps médiateur d’une interrogation qui passe par lui tout en le dépassant… vers la conscience.

8Certes, Fanon était profondément marqué par la conception sartrienne de la corporéité, mais il l’était tout autant, sinon plus, par la philosophie merleau-pontienne du corps et les théories psychologiques et psychiatriques de l’ « intégration » (organique/psychique) soucieuses de rompre — avec plus ou moins de succès — avec tout reste de dualisme. Par ailleurs, il ne faut pas passer sous silence le fait que c’est une prière que Fanon adresse. Or, cette prière, il ne l’adresse pas à Dieu, ou plus généralement à une transcendance ; il l’adresse à son corps. Selon un singulier renversement des rapports de hiérarchie entre le « corps » et l’ « esprit », la conscience fanonienne s’élève vers son corps pour qu'il lui fasse don de la pensée et l’intelligence. Le corps n'est plus en rien comme chez Platon un « tombeau de l'âme ». L'on sait à présent que Fanon était lecteur de Platon, en particulier de La République [Catalogue du Fonds Frantz Fanon, 2013]. De ce point de vue, la montée en humanité qu'il appelle de ses vœux constitue une radicale inversion du mouvement opéré dans l'allégorie de la caverne. L'ascension fanonienne est un arrachement des masques de l'esprit et une ascension vers le corps (vivant et pensant). C’est là un renversement performatif (stratégique et momentanée) dans la mesure où l’inversion du dualisme que vise à produire cette prière a précisément ouvre précisément la voie à la négation de tout dualisme, à un monisme matérialiste dont la théorie fanonienne de la violence anticoloniale sera la plus complète incarnation.

9De cette « conversion » définitive au monisme témoigne tout particulièrement la transformation (sinon la disparition) du langage de l’être et du néant en un langage de la vie et de la mort qui se voit amené à jouer un rôle proprement fondamental dans les deux derniers ouvrages de Fanon, L’an V de la révolution algérienne et Les damnés de la terre. N'oublions pas à cet égard qu’avant même d’être psychiatre Fanon est médecin. Déjà dans sa thèse de psychiatrie (1951), il confère à la vie une puissance propre, un pouvoir d’organisation et de synthèse du « corps » et de l’ « esprit » [Fanon 1951, p. 56]. Empruntant au neuropsychiatre Constantin von Monakow son concept de hormè — définie comme « force vitale », « base de l’activité vitale » — qu’il identifie au concept bergsonien d’ « élan vital », Fanon y défend une perspective vitaliste qui va marquer sa théorie des décolonisations — dont on peut montrer qu’elle relève d’une biopolitique révolutionnaire [Renault 2011, p. 160]. Or, dans ses deux derniers livres, Fanon définit les effets subjectifs du colonialisme sur ses victimes comme une mort-dans-la-vie : « il y a la vie, le mouvement, l’existence du colon et, en face, l’agonie continuée du colonisé » [Fanon 2001b, p. 61] ; « le colonisé est plus mort que vif » [Fanon 1991, p. 81] ; sa vie a « une allure de mort incomplète »; règne dans les colonies une « mort atmosphérique », une « mort à bout touchant » [Fanon 2001b, p. 115]. Pour le colonisé, la vie n’est rien d’autre qu’une lutte contre la mort, un « corps à corps avec la mort » [Fanon 2001b, p. 22].

10C’est désormais la situation coloniale en Algérie et plus généralement en Afrique qui retient son attention. Ce qu’il affirme à présent, c’est que le colonialisme signe un authentique retour à l’état de nature. Le colonialisme, c’est la négation de tout contrat social et donc de toute communauté politique. C’est par conséquent, dans les termes de Hobbes dont Fanon s’inspire, l’état de violence par excellence [Fanon 1991, p. 92]. Or, « cette violence du régime colonial n’est pas seulement vécue sur le plan de l’âme, mais aussi sur celui des muscles, du sang » [Fanon 2001b, p. 176]. Il y a une « agressivité sédimentée » dans les muscles du colonisé, retenue dans son corps, en continuelle charge et qui n’est rien d'autre que l’effet de l’intériorisation de la violence coloniale. Mais cette tension musculaire de tous les instants est déjà une forme de résistance du colonisé, fût-elle passive, à sa mort-dans-la-vie ; et c’est bel et bien comme révolte vitale et dans une perspective économique-énergétique que Fanon concevra la décharge de cette violence contre elle-même, contre son origine, c’est-à-dire contre le colonisateur. Telle sera l’origine de la violence anticoloniale, l’origine de la lutte de libération nationale.

« Sur la défensive » : des usages (anti)coloniaux des religions

11L'adoption passionnée d'un monisme (à la fois vitaliste et matérialiste) désormais étranger à toute division du corps et de l'esprit, va priver le sentiment religieux, dont relevait encore la thématisation fanonienne de la damnation, d'un quelconque pouvoir propre. Si, dans Les damnés de la terre, Fanon pense encore, et sans doute plus que jamais, la damnation, c'est à présent une damnation purement terrestre, immanente ; c'est la damnation sur terre des habitants d'un continent tout entier. S'il est crucial de rappeler qu'il n'y a pas entre les premiers et les derniers écrits de Fanon de solution de continuité — contrairement à ce qu'ont pu suggérer maintes interprétations postcoloniales — force est néanmoins de reconnaître que du point de vue qui nous occupe, se produit bel et bien une scission qu'annonçait déjà, sans franchir encore le pas, l' « ultime prière » de Peau noire, masques blancs. Se substitue alors à la mythopoïétique de l'enfer, une problématisation — auparavant absente et dont il faut « confesser » dès à présent qu'elle reste toujours parcellaire — des religions en tant qu'institutions sociales d'emblée prises et déterminées par le manichéisme colonial et indéfinissables pour Fanon en dehors du clivage qui oppose une religion dominante (christianisme ou catholicisme) conçue comme instrument de sujétion, et une religion dominée (islam) qui ne peut manquer d'être intégrée à tout un arsenal de mécanismes de défense contre la domination coloniale.

12Pour le comprendre, il est nécessaire d'en revenir à la pré-histoire de la lutte de libération nationale. Avant d'initier cette lutte, le colonisé avait emprunté d'autres voies, qui étaient aussi des impasses, de dérivation — de « canalisation », de « transformation » et d’ « escamotage » — des énergies agressives bloquées dans son corps. Fanon évoque dans Les damnés de la terre la criminalité endogène sévissant au sein du peuple colonisé. « C'est la période, dit-il, où les nègres se bouffent entre eux » [Fanon 1991, p. 83]. Il mentionne également la réactivation des « mythes terrifiants » et des rituels de « danse extatique » dont il affirme qu'ils constituent de véritables « orgies musculaires » ; évoquant les « génies malfaisants, […], hommes léopards, hommes serpents, chiens à six pattes, zombies » [Fanon 1991, pp. 85-86], Fanon puise ses exemples dans différents pays africains et différents rituels, mais l'on comprend qu'il ne se soucie guère des propriétés intrinsèques de ces « mythes » qu'il reconduit (et réduit) à leur fonction économique-énergétique. C'est pourquoi, qu'on le déplore ou qu'on s'en félicite, il ne faut pas s'attendre à trouver chez Fanon une analyse des cultes religieux ; c'est pourquoi aussi il est pour le moins fantaisiste et dangereux d'arguer, comme le fait Perinbam, que Fanon avait une compréhension d'autant plus intime des « dimensions irrationnelles de l’esprit ‘primitif’ du paysan du Tiers Monde » que celles-ci renvoyaient à sa prétendue « expérience de première main du monde antillais “primitif” » [Perinbam 1982, p. 89]. Tout au contraire faut-il souligner l'insensibilité de Fanon à l'égard de la spiritualité déployée dans ces pratiques.

13Fanon indique enfin une troisième voie de décharge de la violence incorporée du colonisé en situation coloniale. C'est, dit-il, la religion : « Le colonisé réussit également, par l'intermédiaire de la religion, à ne pas tenir compte du colon. Par le fatalisme, toute initiative est enlevée à l'oppresseur, la cause des maux, de la misère, du destin revenant à Dieu » [Fanon 1991, p. 85]. La religion, comme croyance et comme pratique, se révèle ainsi la source d'une rééquilibration intérieure qui éteint toute tension. Le colonisé « accède à une sérénité de pierre ». En d’autres termes, il choisit de lui-même la pétrification, la mort psychique. Qu’est-ce à dire sinon que, le réveil de la religion condamne le colonisé à l’inaction, anéantit les derniers ferments de résistance, l’enfonce irrémédiablement dans la mort-dans-la-vie, le replonge dans l’ « enfer » du néant ? Dans cette perspective, la religion ne fait rien d’autre que prolonger et parfaire l’œuvre du colonialisme.

14L'analyse proposée par Fanon deux ans plus tôt dans L'an V de la révolution algérienne était sensiblement différente. En effet, il y faisait de la religion, en l'occurrence de l'islam, l'un des principaux mécanismes de défense mise en œuvre par le colonisé en phase de résistance passive, de contre-assimilation ou « culture de la culture » : stade nécessaire dans la mesure où il protège et préserve le colonisé d'une intégrale servitude à l'égard du colonisateur ; stade pourtant problématique car il ne remet pas en question l'appareil même de la domination, se révèle impuissant à combattre l'agonie coloniale, interdit tout passage à l'acte, à l'attaque. Ce n'est cependant jamais la religion musulmane en tant que telle que Fanon met en question, mais une religion sous domination, une religion elle-même colonisée. Fanon rejoint de ce point de vue les positions du militant bolchevique tatar, théoricien du communisme musulman, Mirsaid Sultan Galiev, qui affirmait au début des années 1920 :

Au cours du dernier siècle, l'ensemble du monde musulman a été exploité par l'impérialisme de l'Europe occidentale. Ce fait a profondément marqué la religion des musulmans. Les musulmans ressentent cet antagonisme avec l'Occident comme un conflit politique, comme une lutte menée à l'encontre de l'islam dans son ensemble. […]. C'est pour cela que l'islam en tant que religion a été et reste encore, du moins aux yeux des musulmans, une religion opprimée, acculée à la défensive. [Sultan Galiev, 1922, p. 183]

15Cependant, Sultan Galiev mettait aussi l'accent sur la jeunesse et la vitalité de l'islam : « De toutes les “grandes religions » du monde, l'islam est la plus jeune, donc la plus solide et la plus forte par l'influence qu'elle exerce [Sultan Galiev, 1922, p. 180]. Il en va tout autrement chez Fanon pour lequel la religion musulmane, du moins en Algérie coloniale, est une religion dévitalisée, une religion qui, à l'instar de la « culture » du colonisé de manière générale, a fait l'objet d'une momification [Fanon 2001a, p. 41], opération qui maintient l'illusion de la vie en préservant le corps mort de la putréfaction ; une religion qui en somme ne perdure elle-même que dans un état de mort-dans-la-vie. Le problème est en d'autres termes que cette religion qui est reprise et revendiquée par le colonisé est une religion que le colonialisme a figé dans l'inertie, une religion privée de tout dynamisme propre — pour Fanon, la (vraie) culture est dynamisme, mouvement et transformation — et qui n'est plus que ré-action aux agressions coloniales. C'est une religion qui ne peut plus vivre, ou plutôt sur-vivre qu'en vertu d'une substantialisation du passé antécolonial [Fanon 2001a, p. 49], laquelle répète, fût-ce en l'inversant, le manichéisme colonial. C'est une religion qui, en définitive, ne promet selon Fanon aucun futur post-colonial.

16Il y a, montre Fanon, dans l'arsenal de la domination coloniale, un instrument qui n'a pas peu contribué à cette momification de l'islam, c'est la religion chrétienne :

Il faut mettre sur le même plan le DDT qui détruit les parasites, vecteurs de maladie, et la religion chrétienne qui combat dans l'œuf les hérésies, les instincts, le mal. Le recul de la fièvre jaune et les progrès de l'évangélisation font partie du même bilan. […] Je parle de la religion chrétienne, et personne n'a le droit de s'en étonner. L'Église aux colonies est une Église de Blancs, une église d'étrangers. Elle n'appelle pas l'homme colonisé dans la voie de Dieu mais bien dans la voie du Blanc, dans la voie du maître, dans la voie de l'oppresseur. Et comme on le sait, dans cette histoire il y a beaucoup d'appelés et peu d'élus. [Fanon 1991, p. 72]

17C'est le pouvoir colonial qui créé la lutte des religions, invente le « conflit des civilisations » qui est donc effet bien plutôt que cause du conflit politique-colonial. Fanon témoigne de l'incorporation du christianisme au cœur même des pratiques de domination. Cette incorporation, il la pense comme instrumentalisation, a posteriori, d'une institution qui n'est cependant pas, « par nature », inscrite dans des structures de pouvoir. Il en va à cet égard de la religion du colonisateur comme de sa « science », de telle manière que l'on peut tout à fait paraphraser un argument exposé dans L'an V de la révolution algérienne au sujet du savoir et de la pratique scientifiques : « la [religion] dépolitisée, la [religion] mise au service de l’homme est souvent un non-sens aux colonies » [Fanon 2001b, p. 130]. En situation coloniale, la religion ne peut pas ne pas être un fait politique.

18Instrument, la religion, ou plus exactement ses « éléments » — qui sont d'abord pour Fanon les éléments d'une « configuration culturelle » — le deviennent aussi au cours de la lutte de libération nationale, mais à présent pour le colonisé lui-même. Dans son essai « L'Algérie se dévoile », Fanon donne à voir non seulement les politiques de dévoilement (qui relèvent de l' « action psychologique ») mises en œuvre par le colonisateur pour « pénétrer » la société autochtone, mais aussi et avant tout les usages du voile par le/la colonisé-e pour s'introduire dans la ville du colon et y déposer des bombes : « Voile enlevé, puis remis, voile instrumentalisé, transformé en technique du camouflage, en moyen de lutte » [Fanon 2001b, pp. 44]... où l'on comprend que cette instrumentalisation ne saurait aller sans une radicale déspiritualisation. Fanon ne s'intéresse pas à la religion en tant que telle — et guère plus à l'islam qu'aux autres religions —, il ne cherche pas à contextualiser et différencier les pratiques religieuses ; il n'y a pour lui qu'un seul contexte, c'est le contexte colonial ; et un seul type de pratiques, les pratiques stratégiques de défense et d'attaque. Son objet, ce n'est jamais la religion, ce sont ses usages dans le conflit colonial.

19Pour Fanon, la décolonisation, pour être totale, doit faire table rase du passé. La culture nationale, argue-t-il, est ce qu'aura produit ex nihilo le combat anticolonial. Il y a selon ses mots un « fondement réciproque » de la culture nationale et des luttes de libération nationale. Si cette dernière s’accompagne initialement, dans les pays musulmans, d’un « réveil de l’Islam », ce dernier, en tant que pure réaction et négation des « mensonges de l’occupant », ne pourra néanmoins manquer de s’évanouir au fur et à mesure que se développera et s’affirmera, activement, le processus de décolonisation. Certes, Fanon n'ignore pas que discours et sentiments religieux sont susceptibles d'imprégner et nourrir la lutte, mais à nouveau il les dépouille de tout pouvoir causal propre : « le combattant algérien a une façon inhabituelle de se battre et de mourir et nulle référence à l’Islam ou au Paradis promis ne peut expliquer cette générosité de soi quand il s’agit de protéger le peuple ou de couvrir les frères » [Fanon 1991, p. 352]. C'est pourquoi, une fois encore, l'on ne saurait s'accorder avec Perinbam lorsque celle-ci affirme que la doctrine fanonienne « fait écho au djihad […] comme symbole du changement violent » et, identifiant les Français aux infidèles, transforme « une monotone guerre anticoloniale en expérience religieuse passionnée, offrant un but rédempteur » [Perinbam 1982, pp. 100, 103]. Quoiqu'elle puisse revêtir l'apparence (et peut-être les masques) du sacré, la violence anticoloniale n'est pas pour Fanon « violence sacrée ».

Religion et (contre-)révolution

20Quel sera pour conclure le devenir de la religion en situation post-coloniale ? Fanon ne croit pas qu'elle puisse renaître de ses cendres après et à la faveur de la lutte de libération nationale. En cela, il se sépare de l'idéologue de l'islam réformiste et inspirateur de la révolution iranienne, Ali Shariati, dont il était proche, et qui en appelle, dans un esprit par ailleurs tout à fait fanonien, à « extraire l’islam de sa forme dégradée et des traditions qui constituent l’un des plus grands facteurs de décadence, et l’amener vers un Islam progressiste, volontariste qui fonctionne comme un facteur d’éveil » [Shariati 2001, pp. 44-45] — Shariati ne sera du reste pas le seul à s'inspirer de Fanon afin de problématiser le rôle de la religion dans le processus de décolonisation, c'est-à-dire aussi pour penser une décolonisation de la religion ; l'on peut à cet égard citer le sociologue et théologien camerounais Jean-Marc Éla, [Éla1980] ou encore le théoricien et militant de la théologie noire de la libération, James H. Cone [Cone 2011]. La correspondance entre Shariati et Fanon n'a malheureusement pas été traduite, mais le premier en a brièvement rendu compte dans une conférence intitulé « Par où devons-nous commencer ? » :

Frantz Fanon, que j'ai connu personnellement et dont j'ai traduit les livres en persan, était pessimiste quant à la contribution de la religion au mouvement social. Il avait, en fait, une attitude anti-religieuse jusqu'à ce que je le convainque que dans certaines sociétés où la religion joue un rôle important dans la culture, la religion peut, à travers ses ressources et effets psychologiques, aider la personne éclairée à conduire sa société à la même destination vers laquelle Fanon amenait la sienne par des moyens non-religieux. [Shariati 1977]

21Shariati est-t-il réellement parvenu à convaincre Fanon ? Nous n'en saurons rien, mais le fait est que dans ses écrits, Fanon défend l'idée que la religion, en situation post-coloniale et en tant qu'institution sociale, ne peut être qu'un reste, un résidu, un rebut. Il avouait déjà dans L’an V de la révolution algérienne que « nulle révolution ne fait table rase définitivement et sans séquelles de mécanismes presque instinctifs » [Fanon 2001b, p. 99.]. Dans ce contexte, la persistance des conflits religieux (manichéens) se révèlera pour lui être l'indice que le colonialisme n'a pas tout à fait disparu, qu'il a été intériorisé, qu'il se répète et se rejoue au sein des jeunes États indépendants.

22D'une telle répétition post-coloniale des rapports coloniaux, témoignent ces mots de Fanon à Sartre lors de leur rencontre durant l'été 1961 : « J’ai cru longtemps que les hommes d’Afrique ne se battraient pas entre eux. Hélas, le sang noir coule, des Noirs le font couler, il coulera longtemps encore : les Blancs s’en vont, mais leurs complices sont parmi nous, armés par eux ; la dernière bataille du colonisé contre le colon, ce sera souvent celle des colonisés, entre eux » [Sartre 1963, p. ii]. La cause première de cette stase, voire de cette mort prématurée du processus de décolonisation, c’est pour Fanon l’accaparement du pouvoir par les bourgeoisies nationales qui « restent branchées sur l’Europe » [Fanon 1991, p. 215], ne sont que des caricatures des bourgeoises européennes auxquelles elles s’identifient psychologiquement et dont elles ont « sucé tous les enseignements » [Fanon 1991, p. 194].

23Une fois au pouvoir, ces bourgeoisies, ajoute-t-il, ne manqueront pas d’exploiter « la tendance obscurantiste des masses rurales », lesquelles avaient été les véritables fers de lance de la lutte anticoloniale [Fanon 1991, p. 158]. Les bourgeoisies nationales vont tout particulièrement cultiver les « compétitions religieuses », encourager les « luttes implacables que se livrent les ethnies et les tribus », reprenant la règle d’or du colonialisme : diviser pour régner. Dès lors, « dans les campagnes et en brousse, les petites confréries, les religions locales, les cultes maraboutiques retrouveront leur vitalité et reprendront le cycle des excommunications ». Quant aux villes, elles seront le lieu d’une confrontation acharnée entre « les deux grandes religions révélées : l’islam et le catholicisme » [Fanon 1991, p. 201]. La religion retrouve le rôle qui était le sien en situation coloniale : « À l’intérieur d’une même nation la religion morcelle le peuple et dresse les unes contre les autres les communautés spirituelles entretenues et renforcées par le colonialisme et ses instruments » [Fanon 1991, p. 202]. Et Fanon de pointer du doigt la menace, en Afrique, de nouvelles Saint-Barthélémy. Ces revitalisations des conflits religieux, Fanon les considèrera enfin comme inséparables de la substitution au nationalisme des luttes pour l’indépendance d’un ultra-nationalisme synonyme de racisme : « À l’échelle du continent, cette tension religieuse peut revêtir le visage du racisme le plus vulgaire » [Fanon 1991, p. 202]. Sont alors opposées une Afrique blanche et une Afrique noire, clivées selon une logique manichéiste.

24Fanon n'en dira malheuresement pas plus. Son jugement est néanmoins sans appel : en situation post-coloniale, l'affirmation des religions est le plus souvent le symptôme (sinon la cause) de l’échec de la décolonisation. C'est un effet (plutôt qu'une raison) de la contre-révolution.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Matthieu Renault, « Damnation  », ThéoRèmes [En ligne], 4 | 2013, mis en ligne le 08 novembre 2013, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://theoremes.revues.org/445 ; DOI : 10.4000/theoremes.445

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Auteur

Matthieu Renault

London School of Economics and Political Science (Department of Sociology)

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