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Être et « vouloir être » : la conversion comme voie d’herméneutique du soi

Géraldine Mossière

Résumés

En examinant une forme de conversion en apparence marginale, les processus d’entrée dans l’islam, cette contribution vise à repenser la valeur heuristique du concept de conversion au-delà de l’influence du paradigme chrétien. Après avoir identifié quelques caractéristiques des changements de religion actuels, nous référons à la généalogie du concept de conversion formulée par Michel Foucault pour proposer un modèle d’herméneutique du soi permettant de rendre compte des mobilités religieuses contemporaines motivées par des projets de transformation du soi. Les notions d’expérience, de performance et de ritualisation qui sont au cœur de ces opérations exercées sur le soi contribuent à la création d’un sujet croyant, éthique et moral.

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Texte intégral

« Il ne peut y avoir de vérité sans une conversion ou une transformation du sujet »

[Michel Foucault 2001, p. 17]

1Au cours des dernières décennies, la discipline anthropologique a entamé un tournant réflexif qui a amené les ethnologues à voir dans l’altérité désirée, le miroir de leur propre subjectivité. Alors que le savoir sur l’Homme semble désormais se travailler dans le moment intersubjectif de nos coprésences au monde, Joahnnes Fabian [Fabian 2001] nous rappelle que tout effort de connaissance demeure médiatisé par l’expérience subjective du chercheur de sorte que, ironiquement, le caractère autobiographique de l’ethnographie apparaît désormais comme une condition inévitable de la production du savoir. Notre intérêt pour les conversions s’inscrit dans ce projet de compréhension de l’autre à travers l’exercice du soi. Bien que n’ayant jamais formellement posé le geste d’adopter une religion autre, nous nous interrogeons sur la liberté d’autoconstitution que la modernité a dévolue au sujet. À cet égard, les changements de religion et partant, de système éthique et de structure normative, nous paraissent des cas pour le moins emblématiques de ces possibilités de transformation dont jouit le sujet contemporain, au-delà des cadres héritées. Car si la modernité a permis à l’individu de se libérer de ses socialisations premières [Hervieu-Léger 1999], qu’en est-il de son corps, de son esprit et de son rapport au monde ? Comment une fois la gestuelle préréflexive déconstruite, incorporer un nouvel habitus qui resterait signifiant pour celui qui le porte et le manifeste ? Quels sont les effets de ces parcours de dénuement puis de recouvrement du soi sur la définition du sujet contemporain ? Ces questions qui nous semblent au fondement de la compréhension des modes de construction des subjectivités croyantes traversent l’ensemble de nos recherches ethnographiques dont nous traitons ici quelques matériaux.

2Notre propos repose sur des données collectées dans le cadre de deux enquêtes ethnographiques. Entre 2006 et 2008, nous avons mené des entrevues avec quarante femmes converties à l’islam au Québec, et sensiblement autant en France [Mossière 2011, 2010, 2008]. Des observations ont également été réalisées au sein des associations où les répondantes sont actives, ainsi que dans des mosquées et divers centres d’apprentissage où elles suivent des cours d’arabe ou sur l’islam. L’âge des converties est fort variable bien que la génération des moins de 35 ans prédomine nettement, en particulier en France. Étant donné leur jeune âge, la plupart des nouvelles musulmanes sont étudiantes et toutes aspirent à rester au foyer afin de se consacrer à leur vie familiale et religieuse qu’elles considèrent inextricablement liées. Contrairement au Québec où les nouvelles musulmanes rencontrées proviennent de milieux sociaux très divers, une forte proportion des converties en France réside dans les cités, soit dans des milieux socialement marginalisés. Les récits collectés auprès de ces femmes traitent de leur parcours biographique antérieur à la conversion, puis de leur démarche vers et dans l’islam. En particulier, ils portent sur les modes d’apprentissage des pratiques religieuses et sociales et des codes de conduite liés à la tradition musulmane (relativement à l’alimentation, l’habillement, l’hygiène, etc.).

3Le second corpus de données provient d’une recherche d’équipe menée depuis 2006 auprès de groupes religieux établis au Québec depuis les années 1960. Elle vise à documenter la diversité religieuse qui a émergé suite à la période de sécularisation radicale et de modernisation accélérée qu’a connue le Québec, période plus communément connue sous le nom de « Révolution tranquille ». Les observations couvrent un large éventail de courants religieux incluant des religions récemment implantées au Québec (Baha’i, néochamanisme, druidisme et wicca), des pratiques religieuses novatrices apparues au sein de religions établies de longue date (Renouveau charismatique, judaïsme reconstructionniste), ainsi que des religions importées par les immigrants (islam, hindouisme, certaines formes de bouddhisme, etc.) À ce jour, plus de 155 groupes ont été répertoriés ; parmi eux, 53 ont été étudiés en profondeur à l’aide d’observations participantes et d’entretiens menés auprès de membres et de dirigeants. Les résultats mettent particulièrement en évidence la signification de la variable religieuse dans la vie quotidienne des Québécois.

4Convertis, reconvertis, sympathisants, visiteurs, bricoleurs ou penseurs libres, la plupart des individus croyants rencontrés représentent des acteurs typiques des trajectoires actuelles du croire dont le motif central en amènent certains à composer des « carrières de conversion » en navigant entre différentes visions du monde. De façon constante, les parcours religieux collectés se composent autour des notions de réflexivité, d’authenticité et de piété qui, curieusement, se présentent comme des réponses que l’individu oppose aux menaces et à la vulnérabilité que la modernité fait peser sur son expérience d’être au monde. Parce qu’ils visent à un mode de compréhension et de transformation du soi, ils constituent ce que Michel Foucault [Foucault 2001] appelle des « herméneutiques du soi ». En effet, comme le montre le sociologue Raymond Lemieux [Lemieux 2003], le sujet croyant ne se définit pas tant par sa préoccupation d’être mais par son « vouloir être » [Lemieux 2003, p. 15]. Car ils sont alimentés par des motifs éthiques, ces processus d’autosubjectivation sont des vecteurs de philosophie, parfois d’engagement social ; en cela, ils modèlent le sujet croyant contemporain en un sujet de bien agissant au sens où l’entend Charles Taylor [Taylor 1989]. Dans notre exposé, nous nous focaliserons sur les modalités de construction du soi qui composent les trajectoires religieuses actuelles, en particulier les parcours de mobilités religieuses et de conversion.

  • 1 Première Épître à Timothée (1, 12-13), Épître aux Éphésiens, Épître aux Colossiens.

5La conversion est longtemps restée le domaine privilégié des historiens de sorte que les écrits les plus anciens, et sans doute encore les plus nombreux, demeurent focalisés sur les processus historiques d’islamisation et de christianisation liés aux conquêtes. C’est avec l’apparition des nouveaux mouvements religieux dans les années 1960 que les sciences sociales se sont emparées de ce champ d’étude. Sociologues et psychologues de l’époque tentent alors d’identifier les motifs de conversion en en distinguant la part de prédispositions individuelles des déterminants sociaux, à l’instar du premier modèle que Lofland et Stark développent en 1965. Dans cette perspective, la conversion est conçue comme un revirement radical de l’individu, provoqué par un événement spirituel aussi soudain que révélateur, et marquant le passage d’un ordre symbolique, éthique et social à un autre. L’accent ainsi posé sur l’expérience extatique fondatrice et sur la transformation personnelle qui en découle permet de rendre compte des sentiments de renaissance rapportés par les Chrétiens born-again dont le mouvement affiche alors une forte croissante [Snow et Machalek 1984]. Au sein des pentecôtismes actuellement foisonnants, les déclarations hautement ritualisées d’« acceptation de Jésus Christ » qui sanctionnent des expériences charismatiques de possession par le Saint-Esprit s’inscrivent dans le même schéma [Robbins 2010]. Toutefois, comme le montre l’historien Christian Décobert [Décobert 2001], ces modèles théoriques sont fortement calqués sur la pensée chrétienne, notamment sur le paradigme de la conversion de Saint-Paul1 qui en constitue explicitement le prototype. Si le rôle du contexte social et politique dans la construction de la science est aujourd’hui communément admis, dans le cas des phénomènes de conversion, la connaissance apparaît nettement influencée par l’idéologie chrétienne. À ce titre, la diffusion actuelle de nouvelles épistémologies provenant des pays du sud pourrait inspirer de nouvelles lectures des phénomènes humains, lesquelles s’affranchiraient du christocentrisme que l’anthropologue Talal Asad [Asad 1993] identifie dans la pensée occidentale.

6Dans l’islam par exemple, la notion de conversion n’existe pas en tant que telle : elle n’est jamais mentionnée précisément dans le Qu’ran et n'existe pas dans la langue arabe. Pourtant, le mot « islam » traduit en soi le procédé puisqu’il signifie « soumission ». Convaincu de l'innocence fondamentale de l'homme, l’islam conçoit en effet que chacun naît avec une prédisposition à la soumission à Dieu de sorte que la religion ne constitue finalement qu'un rappel de ce lien divin. Le fait d’embrasser l’islam est donc surtout perçu comme un « retour » et la conversion, comme un acte de reconnaissance de la mémoire de l'Homme (dikhr), une affirmation de sa propre nature. Entrer dans l’islam est en apparence relativement sommaire et informel : il suffirait de prononcer l’acte de foi (shahada), et de reconnaître qu’« Il n’y a de Dieu qu’Allah et Mohammed est son messager ». En fait, le processus est plus complexe puisqu’entrer dans l’islam implique avant tout d’adhérer à un style de vie fondé sur le respect d’un ensemble de comportements externes et formels qui relèvent autant de rites religieux (prières, jeûne, pèlerinage, aumône), que de pratiques sociales d’ordre vestimentaire, alimentaire, hygiénique et corporel, ou de codes de conduite sociale définissant entre autres le modèle familial, les pratiques matrimoniales ou les règles d’héritage.

7C’est en nous intéressant à une forme de conversion qui, quoiqu’en forte croissance, semble se situer à la marge, que nous voulons ici repenser la valeur heuristique du concept. Car s’il est avéré que la notion d’expérience est centrale au processus de changement de religion, nous soutenons que celle-ci peut se décliner différemment de celle généralement attribuée à Paul. À l’aide d’une démarche inductive alimentée par notre ethnographie menée auprès de femmes entrées dans l’islam, nous déconstruisons ici le concept de conversion afin d’identifier quelques caractéristiques des changements de religion actuels. Nous proposons alors un modèle heuristique plus apte à rendre compte des changements de religion contemporains. L’application de ce modèle aux mobilités religieuses documentées dans notre recherche sur la diversité religieuse démontre son opérationnalité au sein de différentes traditions religieuses et suggère qu’éventuellement, il pourrait intéresser divers domaines actuels de transformation du soi, tels que les groupes de croissance personnelle, les alcooliques anonymes, etc.

De quelques observations de la conversion dans l’islam et dans le christianisme

8Le christianisme a généralement consacré le sentiment intense et mystique du contact avec Dieu comme fondement de l’expérience religieuse. Catalysée par une mise en scène rituelle hautement codifiée, cette expérience fortement émotionnelle est souvent à l’origine de la conversion. Dans le cas des mouvements charismatiques en vogue actuellement, le baptême par immersion dans l’eau peut être l’occasion d’un renouvellement de cette expérience mystique qui, parfois marquée par l’irruption de la glossolalie (ou parler en langue) est interprétée comme la reconnaissance du fidèle par le divin. Bien que l’exemple de la conversion à l’islam confirme la centralité de l’expérience religieuse, dans les processus de changement de religion, ses déterminants dépassent largement le cadre serré défini par la liturgie chrétienne pour englober le sujet croyant dans sa dimension holistique. Aussi intime qu’elle puisse être vécue, nous verrons également qu’il importe que cette expérience se donne à voir, de sorte que la conversion constitue avant tout une performance. Enfin, car elle engage la subjectivité de l’individu, la conversion signifie une nouvelle définition du sujet contemporain, croyant et pratiquant.

Entrer dans l’islam et « assainir sa vie »

9Stéphanie est une jeune Québécoise de trente ans, elle étudiait en linguistique lorsqu’elle a découvert l’islam en observant les pratiques et le comportement d’un de ses collègues de travail maghrébin de confession musulmane. Elle est aujourd'hui mariée avec un immigrant d’origine algérienne dont elle attend son second enfant. Sa date de conversion est difficile à définir car Stéphanie considère que son entrée dans l’islam a été progressive.

Ce n'est pas du jour au lendemain que tu deviens musulman ! Je ne me suis pas mise une djellaba et un foulard, et je suis partie à la Mecque ! Ça s'est fait très progressivement avec des ratés, des bégaiements... C'est en lisant des choses sur l’islam… Ce n’est pas rentré d'un coup, j’ai commencé à lire et petit à petit, c’est comme un puzzle que j’assemblais. Je me suis dit « mais c’est ça le chemin, la vérité, c’est la voie qu’il faut choisir ! […] Et puis je me suis rendue compte que j’étais très musulmane, sans en avoir le cadre ou le mode de vie, mais j’avais des principes qui l’étaient. 

10En entrant dans l’islam, Stéphanie s’engage à apprendre et respecter certaines pratiques religieuses et rituelles qui l’amènent à « s’interdire elle-même de boire de l’alcool, de sortir le soir »…

Après que j’ai accouché de ma fille, j'avais un goût incontrôlable de café. Quand le Ramadan est arrivé, je me suis dit « Mon Dieu, mais qu’est-ce que je vais faire ? », je ne pourrai plus boire de café jusqu’au soir ! Mais ça m’a aidée, ça m'a désintoxiquée, en contrôlant mon besoin de café. Après le Ramadan, j’étais rendue à une seule tasse par jour, j’avais réussi à maîtriser ce besoin-là. […] Je vois aussi que ma mentalité a changé, par des petites améliorations que j’accepte et comprends tranquillement. C'est mon jihad personnel qui se manifeste. Même des traits de caractère comme la colère ou la paresse, plein d’affaires qu’il faut améliorer. Il faut travailler sur soi pour ne pas éclater pour n’importe quoi, se maîtriser. On a chacun nos défauts et il faut travailler sur ça aussi, pour les améliorer. Ce n’est pas juste dans l’islam, c’est partout, mais ça fait partie intégrante de l’islam. C’est la religion.

11Le niveau de discipline que Stéphanie s’impose est lié à son interprétation de l’islam, d’ailleurs ses coreligionnaires plus orthodoxes sanctionnent l’observance de ces pratiques en invoquant l'arithmétique des hasanas, soient les bons et les mauvais points que les anges et démons propres à chacun comptabilisent pour chaque action positive ou négative du croyant. Ainsi, Stéphanie vit son entrée dans l’islam comme un processus d’accomplissement ou comme un projet d’« autoperfectionnement » qu’elle voit comme un effort de dépassement d’elle-même :

On dirait qu'avant de me convertir je croyais qu'on pouvait être parfait et en me convertissant j'ai réalisé qu'on ne pouvait pas l'être. Il n’y a que Lui [Dieu] qui l'est, et le but d'avoir une religion c'est de se parfaire. 

12Finalement, Stéphanie indique qu’elle se sent vraiment mieux qu’avant son entrée dans l’islam ; elle associe la religion à la stabilité, à une grille de références et à une maîtrise du soi qui participent de son objectif d’ « assainir sa vie ».

Une expérience intime et authentique

13Si l’expérience religieuse se situe au cœur du processus de conversion, le témoignage de Stéphanie suggère qu’elle relève avant tout du domaine du corps qui en constitue le véhicule privilégié. Une fois l’allégeance à sa nouvelle religion déclarée, le sujet semble désincorporer sa socialisation première et intégrer une forme de conscience qui investit son quotidien d’un système éthique organisé autour des domaines des prescriptions (le licite : halal) et des proscriptions (l’illicite : haram) institués. Porteur et vitrine de la nouvelle foi, le corps est désormais considéré comme un simple dépositaire du pouvoir de création divin ce qui, dans le cas des nouvelles musulmanes, justifie une nouvelle hygiène de vie :

Dans la religion, on dit que c’est Dieu qui a tout créé. Il a créé le corps et il nous demande d’en prendre soin parce qu’il nous l’a prêté. Donc je respecte mon corps, ne serait-ce que par rapport aux garçons, le fait de ne pas coucher à droite à gauche… Et puis je suis très gourmande alors j’essaie de ne pas trop manger. […] J’ai une nouvelle vision de la vie plus saine, pure, je me sens plus propre

14Ainsi dépossédées de leur corps, les converties inscrivent leurs sensations personnelles au sein d’une nouvelle grille de perceptions associée au divin, et leurs pratiques quotidiennes, dans un cadre normatif réputé de droit divin. Plus que l’affect, la conversion engage donc l’ensemble des attributs de l’individu, soient le corps, le sensoriel, et le social en un tout cohérent. L’expérience religieuse apparaît ainsi dans sa dimension holistique ; axée sur la réflexivité et le ressenti du sujet, elle est avant tout une expérience de transformation. Par exemple, Stéphanie associe son entrée dans l’islam à un processus d’apprentissage de la pratique religieuse qui l’amène à une introspection perpétuelle, en vue d’une évolution personnelle conforme à un code de conduite rationnel et moral. La nouvelle musulmane comprend cette discipline du soi comme une lutte ou un jihad personnel.

En fait, de manière générale, se convertir c'est une démarche intellectuelle, psychologique, qui amène à beaucoup d'indépendance, quelle que soit la religion d'où on vient et qu'on choisit.

15Une telle démarche traduit une volonté de découverte et de réalisation personnelles qui participe de ce que le philosophe Charles Taylor [Taylor 1991] définit comme la « culture de l’authenticité », dont la constante progression depuis la fin du XVIIIe siècle accompagne la possibilité offerte au sujet contemporain de s’affranchir des modèles imposés par les institutions sociales (lignage, etc.), et de célébrer l’unicité de son expérience. Si l’expérience sensuelle du corps est gage de vérités personnelles et subjectives, la démonstration du corps discipliné tient également lieu d’agir et donc, de reconnaissance sociale. Car lorsque l’expérience religieuse mène le sujet à la conversion, elle requiert du néophyte un engagement clair et entier au sein d’un ensemble de systèmes de sens, codes de conduite et pratiques religieuses et sociales qui insère et compare les nouveaux croyants à une communauté de coreligionnaires désormais reconnus comme semblables.

Performance narrative et performance corporelle

16Pour être validée, l’expérience doit être manifestée, autant pour formaliser le soi que pour en témoigner publiquement. Le geste de conversion implique par conséquent une dimension performative. Dans le christianisme, la conversion repose sur l’exercice de dire et de redire les événements qui ont mené à l’adoption de la nouvelle religion. En ce sens, le récit de conversion constitue un acte de foi central qui se construit sur la base d’une sélection d’événements intenses, vécus et interprétés à travers le prisme de la nouvelle doxa religieuse. Le schéma rhétorique habituel se structure autour d’un état de crise qui, calqué sur la biographie de l’individu, en constitue le nœud central. Christian Décobert identifie trois temps de la séquence narrative : « le lent cheminement d’une vie gouvernée par le péché, une succession d’expériences de Dieu, et la fulgurance de la révélation de la vraie voie » [Décobert 2001, p. 79].

17Les témoignages de conversion que nous avons recueillis auprès de nouvelles musulmanes suggèrent que l’entrée dans l’islam, quant à elle, ne se dit pas ; elle se donne à voir en modifiant son style de vie. La conversion marque ici l’engagement du nouveau croyant dans une démarche de perfectionnement et de réalisation. Cette herméneutique du soi que définissent les préceptes et prescriptions musulmanes repose sur une prise de conscience du sujet et de son autodiscipline. Ainsi, Stéphanie indique que « l’islam donne la piste, les outils et la direction, mais c'est à chacun de faire son propre travail sur lui-même ». Il s’agirait donc d’améliorer des qualités déjà existantes dans le cadre d’une performance personnelle car, comme l'indique une convertie particulièrement active auprès de ses consœurs récemment entrées dans l’islam : « Il y en a qui sont bonnes, il y en a qui ont du potentiel parce que ce sont des perfectionnistes. Les perfectionnistes en général, elles lisent et elles s'éduquent beaucoup… ».

18Ce cheminement qui trouve son aboutissement dans l’accomplissement du sujet est motivé par un modèle de piété, soit une quête d'excellence et de vertu religieuses opérée par l’acquisition de dispositions corporelles et sociales spécifiques. C'est la répétition rituelle des pratiques jugées appropriées pour les « bonnes musulmanes » qui inscrit sur le corps des convertis les attributs de la religiosité musulmane. Par exemple, Stéphanie enseigne à de nouvelles recrues à faire la prière en leur recommandant de garder leurs bras et coudes appliqués contre le corps afin de réduire l'espace qu'elles occupent, en signe de modestie. Il s’agit d’un procédé de naturalisation des pratiques propres à l'éthique musulmane : 

Ce n’est pas l’islam qui rentre dans ta vie, mais ta vie, c’est l’islam, puis ta vie rentre dedans. Tu fais le choix de l’islam, puis ensuite tu recadres ta vie dedans. Par exemple, pour organiser une journée je vais regarder ce que j’ai le temps de faire entre la prière du matin et celle de l’après-midi, c’est comme si ça restructure.

19Ce mode d’apprentissage repose sur une approche cognitive de l’islam fondée sur l’étude individuelle des sources scripturaires (ijtihad) dont les convertis prennent un soin particulier à extraire les interprétations locales. Axée sur la nécessité de « comprendre pourquoi on mange halal, pourquoi on ne mange pas de porc, pourquoi on fait chaque chose », cette démarche fondée sur le savoir valorise les capacités de discernement et de choix d’un sujet libre agissant.

La définition du sujet croyant

20Les processus de conversion traduisent chacun une définition du sujet, en l’occurrence du sujet croyant, dans son rapport au temps, à l’espace et au social. Dans les mouvements charismatiques par exemple, les nouveaux chrétiens rapportent que leur capacité d’agir, leur système de perceptions voire de pensée sont désormais régis par le Saint-Esprit dont ils peuvent faire l’expérience. Ce mode de subjectivation s’accompagne d’une forme de distanciation relativement aux préoccupations quotidiennes, qui inspire souvent un discours de paix, de sérénité et de confiance [Mossière 2007].

21En entrant dans l’islam, les nouvelles musulmanes s’engagent dans un processus consciencieux de réflexivité motivé par la volonté de se soumettre au code divin. C'est la crainte d'un Dieu omniscient et omniprésent, la volonté de « Lui faire plaisir » ou de « Lui plaire » qui conduisent à l’observation progressive et dévouée des prescriptions musulmanes, et à la maîtrise du soi et des émotions. La démarche dans l’islam se réalise alors dans le sentiment d’un contrôle permanent exprimé par le fréquent rappel qu’« Il nous surveille ! », lequel justifie une forme de négociation ou de dialogue organisé selon un procédé de « petits pas » :

Par exemple, je fumais beaucoup d’herbe, donc il fallait que j'arrête si je voulais avoir l'esprit assez sain pour pouvoir réfléchir sainement à ce à quoi je m'étais convertie. Je fumais la clope aussi, fallait que j'arrête de faire ça parce que ça correspondait aussi à un interdit entre guillemets, au même titre que l'alcool, je priorise des choses comme ça. Ça prend le temps que ça prend, pour après rajouter tranquillement des pratiques. Maintenant je prie une fois par jour tous les jours, j'ai fait deux Ramadan. Le dernier j'ai essayé de le faire et j'étais tellement nulle ! Le premier jour, j'ai complètement abandonné, je me suis dit, « si je fais tout, tout de suite, ça ne marche pas. C'est la bonne méthode pour abandonner vite ». Donc je Lui demande de faire des compromis… Ce Ramadan j'ai arrêté de fumer, justement, pour moi j'ai demandé si ça pouvait pas être ça mon Ramadan plutôt que pas boire pas manger : pas fumer

22De tels parcours d’assujettissement ne se font toutefois pas sans réticences car accepter de transférer la maîtrise de sa vie, et obéir de façon quasi aveugle à une discipline contraignante à laquelle la plupart des agents modernes refuseraient de s'adonner constitue un dépassement personnel comme le mentionne Stéphanie : « c’est comme quelqu'un qui devient aveugle par rapport à quelqu'un qui est né aveugle. C'est le fait d'avoir déjà goûté quelque chose et de ne plus en remanger... ». Comme d’autres études réalisées auprès des nouvelles figures de piété contemporaines [Mahmood 2005, Hirschkind 2001], nous observons néanmoins que les modèles de comportement prescrits par l’islam ne sont pas vécus comme des contraintes sociales externes limitant la liberté personnelle des nouvelles musulmanes. Le discours des femmes que nous avons rencontrées suggère que, tout en s'inscrivant dans une structure sociale et politique, l’individu reste porteur de désirs et vecteur de choix. En effet, elles considèrent ces performances autorisées comme des possibilités de réappropriation personnelle de la religion adoptée à travers lesquelles elles peuvent se réaliser comme sujets. Ainsi, leurs parcours de conversion s’articulent à des expériences de piété et à un sentiment d’autonomie, vécus et présentés comme des modes d’accomplissement, les récompenses les plus valorisantes de leurs efforts d’incorporation de l’islam et de leur témoignage de dévotion.

23Le récit de conversion à l’islam que nous avons rapporté nous a amené à examiner certaines des caractéristiques généralement attribuées à la conversion au christianisme en repensant leurs définitions et portées. Nous voulons à présent réhabiliter l’opérationnalité scientifique du concept au delà du paradigme proprement chrétien en en proposant une définition heuristique qui rendrait compte des processus de changement de religions contemporains. Ce modèle doit donc rendre compte de l’idiosyncrasie des trajectoires de conversion tout en restaurant l'individu dans l’historicité de ses expériences vécues, et dans la transformation du soi en sujet éthique.

Conversion et herméneutique du soi

24À l’instar du sociologue Sébastien Tank-Storper [Tank-Storper 2007] qui les conçoit comme des modes de « compréhension du soi impliquant une transformation personnelle », nous proposons que les processus de changement de religion contemporains participent de projets de construction du soi intimement liés à certaines notions d’intériorité typiquement modernes. Les phénomènes de conversion sont emblématiques de cette conception dynamique du soi qui, comme le montre Charles Taylor [Taylor 1989], puise sa source dans des références morales. Selon ce philosophe, un tel rapport éthique au soi se produit et se manifeste à travers un ensemble de pratiques quotidiennes et selon des modes narratifs qui établissent l’articulation de l’individu à la société. Il rejoint à cet égard la pensée de Michel Foucault [Foucault 2001] qui, en formulant le concept d’herméneutique du soi fournit des outils théoriques essentiels pour formaliser la dimension subjective des conversions actuelles.

Souci du soi et technologies pratiques

25La notion d’herméneutique du soi introduite par Foucault se situe au cœur de sa réflexion sur la constitution du sujet contemporain. Il réfère ainsi à un processus constant d’autoconstitution éthique que l’individu élabore à travers un ensemble de pratiques exercées sur le soi. Selon cette lecture inspirée des philosophies grecque et romaine antiques, le sujet se construit par un effort continu de retour vers le soi qui lui permet de s’auto-constituer dans le cadre d’une conduite morale. Ainsi, les opérations que l'individu s’impose à lui-même définissent un code éthique, soit un ensemble de pratiques caractéristiques d'un certain style de vie. Parmi les procédures offertes au sujet, Foucault identifie l’impératif du souci de soi-même (epimeleia heautou) qui a traversé la philosophie antique de Socrate jusqu'à l'ascétisme chrétien, pour imprégner aujourd'hui le mode d'être du sujet moderne. Il engage donc le sujet à mobiliser « un certain nombre d'actions, actions que l'on exerce de soi sur soi, actions par lesquelles on se prend en charge, par lesquelles on se modifie, par lesquelles on se purifie et par lesquelles on se transforme et on se transfigure » [Foucault 1994, p. 12]. Ce processus de subjectivation ou de « constitution du sujet » s’appuie sur un ensemble de technologies pratiques qui visent à développer un rapport au soi déterminé. Ainsi, selon la philosophie grecque antique, l'acquisition comme l'inscription de vertus morales relèvent de la justesse de la gestuelle, des comportements corporels, et de diverses pratiques exécutées selon les formes prescrites.

Conversion et soumission

26Parce qu’elle implique de revenir vers soi en se détournant de ce qui est extérieur, Foucault [Foucault 2001] considère que la notion de conversion constitue l’une des plus importantes technologies du soi qu'a connues l'Occident. En revisitant la philosophie grecque antique, le philosophe inscrit le concept au sein d'une polarité établie autour de deux modèles : l'epistrophê de Platon et la metanoia du christianisme. D'une part, l'epistrophê entraîne un mouvement de retour de l'âme vers sa source, vers l'essence et la vérité de l'Être. Constatant sa propre ignorance, « c'est dans l'acte de réminiscence comme forme fondamentale de la connaissance » [Foucault 2001, p. 201] que le sujet est mené à l'éveil. L'epistrophê repose sur une opposition fondamentale entre le monde terrestre et l'au-delà, et suppose une libération de l'âme par rapport au corps. La metanoia quant à elle découle d'un bouleversement de l'esprit, un renouveau radical ; la mort et la résurrection du sujet fondent l'expérience et la volonté de renoncement de soi à soi. Cette transformation brutale du mode d'être du sujet découle d'un élément unique, soudain, « à la fois historique et métahistorique ». Entre ces deux espaces fondateurs du retour du sujet vers le soi, Foucault relève une troisième démarche inspirée de la culture du soi hellénistique et romaine, à savoir du convertere ad se. Ici, la conversion constitue un processus long et continu d'auto-subjectivation qui ne s'appuie ni sur une opposition entre deux mondes, ni sur un détachement par rapport à son corps. Il s'agit d'un « rapport complet achevé de soi à soi », ou d’« adéquation de soi à soi » qui s’accomplit par l'exercice, la pratique, l'entraînement, l'aksêsis plus que la connaissance du soi. Dans ce processus téléologique, c'est tout l'être qui se concentre sur le soi comme seul et unique objectif.

27À cette typologie fortement influencée par la spiritualité et la philosophie occidentales, la conversion à l'islam ajoute un idéal typique dont nous situons la spécificité entre l'epistrophê platonicien et le convertere ad se hellénistique et romain. En effet, si dans l'islam, le retour vers l'état naturellement pur de l'être humain est accompli à travers le rappel de l'âme à sa source, soit les monde et état originels, il faut lui ajouter la notion de soumission (islam), si essentielle à cette religion qu'elle lui est homonyme. Car c'est par l'observation stricte et rigoureuse d'exercices du soi propres à l'ascèse du convertere ad se qu'une telle obéissance construit une éthique qui se matérialise en premier lieu sur le corps, et assure le passage salutaire de l'être d'un monde à l'autre. En fait, les pratiques du soi opérées dans l’islam imprègnent le sujet d'un ensemble de normes qui, plus qu'une imposition sociale, forment sa substance et son intériorité. Ces performances constituent un médium bien plus qu'un but (telos). L'herméneutique du sujet converti à l'islam s'élabore donc dans l'apprentissage et la docilité de l'esprit et du corps, vecteurs d'une morale révélée, et offerts par le divin pour accéder à son monde.

Conversion, ritualisation et performativité

28Au cours d’un terrain ethnographique réalisé en Égypte, Saba Mahmood [Mahmood 2005] s’est intéressée au mécanisme d’incorporation des vertus morales musulmanes expérimenté par des femmes pieuses revenues à l’islam. Selon l’anthropologue, la constitution du sujet éthique découle de l’apprentissage de la mimesis, de la gestuelle, des comportements corporels, et de l’exécution de diverses pratiques prescrites. Ces exercices de naturalisation de la norme qui passent par le modelage du corps et de l’esprit mettent en exergue l’importance de la notion de performativité telle que définie par Judith Butler [Butler 1990]. En poursuivant la réflexion sur le langage amorcée par Austin et celle de Derrida, Butler propose en effet d’associer les notions de corps, langage et normes en un concept qui permettrait de rendre compte de rituels capables de former le sujet. Ainsi, la performativité réfère à des exercices de réitération des normes opérés à travers un entraînement simultané du corps, des émotions et de la raison, comme autant de lieux de discipline où les vertus religieuses acquièrent le statut d'habitus. La rythmicité quotidienne des cinq prières musulmanes qui permet d’incorporer la discipline de la foi, les exercices ascétiques de jeûne de certains chrétiens pentecôtistes qui travaillent les dons charismes, ou encore les pratiques périodiques d’un nombre croissant de yogis qui s’identifient dans les principes hindouistes illustrent ces processus. Ces formes de ritualisation peuvent d’ailleurs dépasser le cadre cultuel pour produire le sujet dans l’expérience du quotidien. Selon ce schéma, l'enchaînement de pratiques et d'actions ne découlerait donc pas d'émotions naturelles ; à l'inverse, ce sont elles qui définissent les émotions et les désirs de l'individu. Notons qu’ici le corps constitue autant un marqueur de la piété qu'un des moyens essentiels pour la réaliser, de sorte que celle-ci se construit en synchronisant le comportement corporel et les actes extérieurs aux motivations intérieures, émotions, intentions et pensées du sujet, jusqu'à ce que le décalage entre les deux soit résorbé.

29Le concept d’herméneutique du soi formulé par Foucault offre une perspective théorique fondamentale pour la compréhension des changements de religion actuels axés sur la réflexivité et la construction éthique du soi. Qu’il s’appuie sur les techniques du soi observées par Foucault ou sur la notion de performativité mise en évidence par Judith Butler, ce modèle pose la centralité de la subjectivation dans les comportements religieux contemporains. Dans son étude de femmes musulmanes en France et en Allemagne, Jeannette Jouilli [Jouilli 2007] observe que les efforts d’acquisition du savoir religieux, des techniques de prière ou des valeurs de modestie des individus pieux n’annulent pas pour autant la capacité d'agir du sujet croyant, notamment sa possibilité de se réapproprier la norme et la pratique. C’est en ce sens qu’il faut comprendre, selon nous, le degré inédit des mobilités religieuses contemporaines et certaines « carrières de conversion » qui amènent des individus à expérimenter plusieurs traditions religieuses l’une après l’autre, voire à adopter simultanément des éléments sélectionnés auprès de diverses traditions religieuses. Car si le mouvement actuel de retour à l’islam nous semble symptomatique du modèle de conversion présenté, ce dernier nous apparaît également apte formaliser les changements de religion actuels. Nous proposons à présent d’en évaluer l’opérationnalité auprès de diverses formes de mobilité religieuse actuelles.

Mobilités religieuses contemporaines

30La diversité religieuse observée dans le paysage québécois actuel relève en grande partie des trajectoires de mobilité que les agents croyants affichent en circulant entre une variété de ressources religieuses issues de répertoires symboliques hérités ou exogènes. Il s’agit là d’une des conclusions de notre recherche d’équipe dont les résultats soulignent également combien la vitalité des religiosités actuelles reflète une volonté de transformation du soi qui trouvent dans les divers registres du religieux (mouvements charismatiques), du spirituel (spiritualisme, groupes de « croissance personnelle ») voire du culturel (les Alcooliques Anonymes) les ressources éthiques et techniques nécessaires à ces projets. Plusieurs vignettes ethnographiques issues de notre projet permettent d’illustrer brièvement quelques-uns des multiples modes selon lesquels ces processus de subjectivation se matérialisent.

Le yoga : la pratique sans l’appartenance

  • 2 La recherche auprès de ce groupe religieux a été menée par Marlène Bouchard.

31Les écoles de yoga abondent à Montréal et dans l’une d’entre elles dédiée à la tradition ashtanga2, les pratiquants disent ne pas se considérer comme des convertis, sinon comme de nouveaux membres qui, en s’engageant dans une démarche yogique, entament une profonde introspection et un cheminement individuels. C'est la répétition des postures, leur insertion dans la routine quotidienne, et l’augmentation du temps qui y est consacré chaque semaine qui constituent l’adhésion à la méthode yogique. Cette pratique aboutit parfois à l’émergence d’une expérience spirituelle forte, verbalisée comme une forme « d’éveil » ou de « connexion au tout ». La méthode yogique jumelée à l’assiduité du membre catalyse un changement permanent dans le mode d’être de la personne qui touche autant ses activités personnelles que sa philosophie de vie et ses relations avec les autres. Élément central dans la pratique, le corps est l’instrument par lequel l’expérience spirituelle est ressentie, et celui qui lui donne matérialité dans la dimension vécue de l’être. Comme dans beaucoup de mouvements orientés sur la spiritualité, les yogis ne sont pas tenus de changer d’appartenance religieuse pour participer à ces activités. Cette possibilité de cumuler des affiliations religieuses en apparence contradictoires permet aux membres de maintenir une certaine continuité identitaire, tout en diversifiant les pratiques. Elle explique que 80% de Québécois s’identifient au catholicisme sans pratiquer, voire en s’adonnant à des activités issues d’autres formes de spiritualités.

Spiritualités, conversion et guérison dans les spiritualités autochtones

  • 3 La recherche auprès de ce groupe religieux a été menée par Marie-Noëlle Doublet.
  • 4 Par exemple, un ashram montréalais est affublé d’un centre de lithothérapie, le gourou québécois es (...)

32Dans la région des Laurentides au nord de Montréal, un centre culturel algonquin3 est régulièrement fréquenté par des Québécois d’héritage catholique, certains d’entre eux pratiquant par ailleurs le yoga dans l’ashram situé à proximité. Sans adhérer formellement à la cosmologie algonquine, ces acteurs religieux participent aux rituels axés sur la nature et conçoivent ce type d’activités en complémentarité avec leur propre quête spirituelle. Les pratiques de guérison telles que les loges de sudation sont particulièrement courues, confirmant ainsi une tendance observée dans plusieurs mouvements où le souci du soi se renouvelle en un désir de guérison du soi4. Ici, la santé est assimilée à une démarche de croissance personnelle ; elle s’articule à une sémantique du bien-être qui conjugue pratiques physiques, code alimentaire et parcours spirituel en un « art de vivre ». Dans cette perspective, la guérison implique différents niveaux du soi (physique, émotionnel), de l’autre (don mutuel de guérison), voire de la planète (protection de l’environnement). Si ces observations s’appliquent surtout aux spiritualités dites holistes, elles concernent également certaines religions plus institutionnelles comme l’islam au sein duquel certaines converties trouvent les outils symboliques pour construire une éthique personnelle de la santé. Par exemple, Chantale s’est convertie au bouddhisme, puis s'est rapprochée de l'hindouisme, avant d'entrer dans l’islam. Elle n’hésite pas à comparer la séquence de la prière musulmane aux postures de la salutation au soleil yogique. Dans les religiosités actuelles du catholicisme également, on note un intérêt croissant pour l’agapèthérapie qui propose une démarche de guérison par l’amour de Dieu. Ces rituels participent d’un mouvement actuel de revitalisation du christianisme qui, à travers l’essor des communautés nouvelles offre de nouvelles voies de piétés fondées sur l’herméneutique des textes, de la pratique et de la croyance catholiques.

Renouveau catholique, biographie et étapes de conversion

  • 5 La recherche auprès de ce groupe religieux a été menée par Elsa Lambert.

33La Famille Myriam5 est une communauté nouvelle créée dans l’esprit de Vatican II dont les membres considèrent l’Église catholique non comme une institution, mais comme une grande famille. Au Québec, elle compte une centaine de membres qui sont tous nés catholiques. Ces derniers se considèrent néanmoins comme des convertis car ayant opéré un retour à la foi, souvent suite à des épreuves de vie (enfances difficiles, violences conjugales, etc.). Ici, la conversion est entendue comme un engagement progressif vers la pratique du religieux, il s’agit d’un cheminement qui amène le croyant à approfondir son engagement spirituel. Les membres de la Famille Myriam s’adonnent en effet à une pratique religieuse régulière fondée sur la prière, l’oraison personnelle, le chapelet, la participation régulière aux messes, de façon à incorporer la religion dans leur vécu quotidien « pour que Dieu puisse agir efficacement dans [leur] vie ». Le terme conversion est aussi utilisé lorsque le croyant s’approche de la sainteté puisque les promesses ou les vœux (abandon, charité) ainsi que les étapes du oui (oui au baptême, à l’Église, à l’unité, etc.) sont aussi considérées comme des étapes de conversion. En cela, la conversion peut constituer un parcours de vie ; à tout le moins, elle s’inscrit dans la biographie du sujet.

Conclusion

34Comme le montre Hervieu-Léger [Hervieu-Léger 1999], le converti constitue une figure-clé pour comprendre les mobilités religieuses contemporaines. Ces dernières nous semblent axées sur des processus de subjectivation du croire qui consacrent la réflexivité et l’autonomie du sujet. L’exemple ethnographique de l’entrée dans l’islam invite à considérer les mouvements actuels de changement de religion comme des voies d’herméneutique, soit comme des démarches ascétiques mobilisant un ensemble d’exercices dans le but de développer et de transformer le soi, en vertu d'un mode d’être idéal défini. Outre l’incorporation de la référence au divin, cette approche intègre la question du retour au soi et de l’éthique du sujet dans la compréhension des religiosités contemporaines et de la formation de sujets croyants. Pour les femmes qui embrassent l’islam par exemple, l’adoption d’un mode de vie sain réputé purifier le corps et l’esprit participe d’une éthique du soi caractéristique du monde moderne. Leurs discours qui empruntent la sémantique de l'épanouissement et du bien-être individuels situent leur projet de transformation du soi au sein de l’impératif actuel du bonheur et de la réalisation personnels. Cet intérêt porté au développement personnel et au bien-être marque une tendance générale des comportements religieux actuels, comme en témoignent le succès des diverses gnoses et traditions orientales et leur réinterprétation centrée sur l’individu et sur ses préoccupations dans l’environnement occidental. Il participe également des renouveaux religieux que l’on observe dans de nombreuses traditions religieuses, notamment auprès des jeunes. Ces parcours font donc écho aux motifs typiques de la culture moderne : paradis actualisé ici-bas et immanence du salut, emphase portée sur l’individu conjuguée avec la valorisation d’une certaine idée du collectif, action volontaire basée sur l’idée d’avoir son destin dans ses mains.

35Ces démarches focalisées sur l’individu ne célèbrent toutefois pas nécessairement une logique individualiste car le sujet éthique contemporain est également un sujet moral. À l’instar de Charles Taylor, nous considérons en effet que la plupart de ces parcours d’amélioration personnelle visent ultimement à devenir plus réceptif non seulement à soi, mais aussi à son environnement, aux autres, bref, à transformer son expérience du et au monde. Ainsi, la forte ritualisation des religiosités actuelles restitue également leur dimension communautaire dans la mesure où c'est la force de la pratique du groupe qui permet de catalyser, voire d’intensifier des expériences individuelles. La communauté de croyants ou de pratiquants se construit donc par la réitération collective des performances ; elle adopte cependant des formes renouvelées qui ne sont pas sans rappeler la communitas de Victor Turner (1972), travaillée par le partage de l’expérience mais aussi par son caractère éphémère et transitoire.

36Bien que les pratiques religieuses opérées sur le soi s’exercent généralement sur le corps, elles visent avant tout à préparer l’individu pour la vie sociale. Remodelé, le corps est donc aussi un corps agissant. Les nouvelles musulmanes que nous avons rencontrées considèrent effectivement la discipline des pratiques et prescriptions religieuses (prières, codes vestimentaires et alimentaires, etc.) comme des modes d’incorporation de valeurs telles que la pudeur et l’humilité qui garantissent l’harmonie des relations sociales. Dans ce cadre, les allégeances religieuses actuelles signifient également un engagement philosophique voire politique relativement à la société, à l’écologie, ou à une notion de changement global ; paradoxalement, elles restituent la capacité d’agence du sujet converti. Par exemple, les nouvelles musulmanes comprennent le rôle dévolu à la femme de gardienne du foyer comme une responsabilité qui leur est attribuée d’éduquer les enfants et ainsi, de former la société de demain. Une convertie unie à un homme aveugle considère son dévouement auprès de son époux comme l’occasion d’exprimer sa soumission à Dieu. Ainsi, le souci du soi se réalise dans une forme de don du soi visant à l'action pour Dieu et ultimement, pour les autres.

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Notes

1 Première Épître à Timothée (1, 12-13), Épître aux Éphésiens, Épître aux Colossiens.

2 La recherche auprès de ce groupe religieux a été menée par Marlène Bouchard.

3 La recherche auprès de ce groupe religieux a été menée par Marie-Noëlle Doublet.

4 Par exemple, un ashram montréalais est affublé d’un centre de lithothérapie, le gourou québécois est d’ailleurs réputé pouvoir accomplir des guérisons de problèmes de santé mineurs à distance.

5 La recherche auprès de ce groupe religieux a été menée par Elsa Lambert.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Géraldine Mossière, « Être et « vouloir être » : la conversion comme voie d’herméneutique du soi », ThéoRèmes [En ligne], 3 | 2012, mis en ligne le 30 décembre 2012, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://theoremes.revues.org/383 ; DOI : 10.4000/theoremes.383

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Auteur

Géraldine Mossière

Faculté de théologie et de sciences des religions - Université de Montréal

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