Navigation – Plan du site

L’histoire de la philosophie : une affaire de conversion ?

Henri Gouhier lecteur de Pascal, Descartes et Fénelon
Laurence Devillairs

Résumé

Ni notion psychologique, ni catégorie religieuse, la conversion est, dans le commentaire d’Henri Gouhier, un concept d’histoire de la philosophie, dont la pertinence consiste à la fois à souligner la singularité d’une œuvre et à restituer la culture de l’époque étudiée. Troisième voie entre le personnel et le collectif, entre l’original et le galvaudé, la conversion inscrit un auteur dans son temps tout en révélant sa force d’innovation. C’est dans son analyse des Pensées, et plus largement de Pascal, que Gouhier donne la preuve du caractère heuristique de cette thèse, sans laquelle le projet d’un philosophe, les choix qu’il accomplit, les modèles qu’il réfute ou adopte, resteraient incompréhensibles. On ne peut ainsi qu’être étonné de voir ce concept de conversion disparaître lorsqu’il s’agit pour le commentateur d’étudier les œuvres de Fénelon et de Descartes, où la conversion semble pourtant jouer un rôle prégnant et significatif.

Haut de page

Texte intégral

Un discours de la méthode

1Henri Gouhier refuse de placer son étude de Pascal sous la juridiction d’une méthode qui lui serait propre. C’est que ce terme a pour lui un sens très général : la méthode de tout historien de la philosophie consiste simplement à refuser le romancé, les facilités d’interprétation, la référence à des textes non scientifiquement établis – « etc. », ajoute-t-il, pour souligner à la fois l’évidence de ces préceptes et leur caractère inessentiel.

2L’originalité de l’historien ne commence qu’avec la vision philosophique qu’il développe de l’histoire de la philosophie – vision nécessairement singulière, contrairement à la méthode. Henri Gouhier semble souscrire à la thèse de Bergson selon laquelle à l’origine de toute œuvre se trouve une « intuition simple », autour de laquelle s’organise concepts et corpus d’un auteur. À cette différence toutefois que l’intuition est pour Gouhier non pas seulement subjective mais culturelle et collective. Ainsi le concept de conversion lui permet-il de formuler une interprétation renouvelée de Pascal, des Pensées comme de l’ensemble de ses autres écrits, mais aussi du XVIIe siècle, et plus particulièrement des rapports à cette époque entre philosophie, foi et spiritualité.

3Cette notion de conversion n’a rien de psychologisant ni de religieux : elle est philosophique, sa fonction s’apparentant à celle attribuée par Kant à l’idée régulatrice, laquelle oriente et systématise la connaissance ; ou bien alors, si l’on ose une comparaison plus hardie, elle s’apparente à la notion d’« idea » défendue par Panofsky en histoire de l’art [Panofsky 1989]. La conversion a donc peu à voir avec la biographie et plus avec une théorie de la connaissance.

4Le titre choisi par Henri Gouhier, Blaise Pascal. Conversion et apologétique, signifie que la conversion donne son sens à l’apologétique, qu’elle la légitime et la nourrit. Elle en est à la fois le point de départ et le but. Par conséquent, il est tout aussi erroné qu’inutile de chercher à savoir si Pascal fait œuvre de philosophe (ou de théologien) :

Nous ne voyons dans aucun [des écrits de Pascal] l’intention qui tourne la réflexion vers un projet proprement philosophique. Quelle est alors celle qui pousse Blaise Pascal à prendre la plume ? […] nous répondons : défense et illustration de la religion chrétienne […] : l’apologétique. [Gouhier 1986, p. 15]

5L’œuvre pascalienne est apologétique, défense et illustration de la révélation chrétienne, de la foi en l’incarnation de Dieu en Jésus-Christ, parce qu’elle est avant tout une exhortation à la conversion et sa mise en scène, quasi narrative – pas seulement dans les fragments du discours de la machine et du pari [Pascal 2010, S680] mais aussi dans les pensées sur le divertissement et jusque dans les preuves historiques de Jésus-Christ [Pascal 2010, S688-738).

6L’apologétique ne saurait suffire à caractériser le projet pascalien ; Malebranche, pour sa part, cherche également à formuler une apologétique. Mais ses méditations chrétiennes sont tout autant métaphysiques – le terme est ajouté dans l’édition revue, corrigée et augmentée de 1699 – alors que chez Pascal, « la volonté d’apologétique est liée à des expériences qui le dispensent de tout recours à la philosophie. Ces expériences ont un nom : le mot “conversion” » [Gouhier 1986, p. 15].

7Répétons-le, car en cela réside l’originalité du commentaire d’Henri Gouhier, le terme n’a rien de psychologique. Les idées n’existent certes pas en dehors des philosophes qui leur donnent sens ni de l’époque qui les reçoit et les façonne mais cela ne signifie pas qu’elles sont le produit d’une biographie ou d’un psychisme particulier :

Il n’existe pas une logique abstraite des idées dont nous ne serions que les instruments. Il existe surtout des hommes, et la philosophie va là où ils la font aller. Il faut s’entendre : « l’histoire du philosophe », cela veut dire : « du philosophe dans son temps » […] le temps tel que lui-même le voit. [Gouhier 2005, p. 39]

L’apologétique de la conversion

8Ni méditation ni traité, ni discours ni même apologétique, les Pensées sont, selon Gouhier, non pas un récit (autobiographique) de conversion mais la constitution de la conversion en concept, finalité et style :

La finalité de la première partie de son ouvrage [i.e. Misère de l’homme sans Dieu] ne ressemble en aucune façon à la conclusion philosophique d’une recherche philosophique conduite à travers une discussion philosophique. On ne se propose pas de démontrer ou de prouver, mais de créer une situation telle que le lecteur consente à suivre les démonstrations et à écouter les preuves qui, dans la seconde partie, établiront la vérité de la religion chrétienne. [Gouhier 1980, p. 62].

9Ce qui motive les développements en apparence « existentiels » du commentateur n’est jamais une attention à la vie mais toujours à l’œuvre de Pascal, ou plus précisément à son œuvre en tant qu’inséparable de sa volonté de conversion. De même que l’on parle de volonté de puissance [Gouhier 1986, p. 14], il faut pour Pascal parler de « volonté de conversion », à la fois vécue et enseignée. Le fragment S690 des Pensées confirme cette interprétation :

[La religion chrétienne] enseigne donc aux hommes ces deux vérités, et qu'il y a un Dieu dont ils sont capables, et qu'il y a une corruption dans la nature qui les en rend indignes.

10Le fragment S708 souligne encore davantage ce mode de la conversion :

Pour moi, j’avoue qu’aussitôt que la religion chrétienne découvre ce principe : que la nature des hommes est corrompue et déchue de Dieu, cela ouvre les yeux à voir partout le caractère de cette vérité. Car la nature est telle, qu’elle marque partout un Dieu perdu, et dans l’homme et hors de l’homme.

11On serait tenté de croire que cette interprétation revient à faire du Mémorial le centre de toute l’œuvre pascalienne [Pascal 2010, S742]. Tel n’est pas le cas puisque la conversion n’est pas seulement présente dans une expérience originaire mais dans tous les écrits [Gouhier 1986, p. 151], en tant qu’elle y joue, nous l’avons vu, le rôle d’idée régulatrice. On ajoutera que le concept de conversion est aussi ce qui détermine le statut et la légitimité des opuscules scientifiques de Pascal. On insistera également sur l’exigence de Pascal de formuler – sans doute le premier en son siècle et plus efficacement que François de Sales – une apologétique vulgarisée, à la portée « des chrétiens cultivés » et non des seuls théologiens [Gouhier 1986,p. 151]. Citons notamment cette affirmation de Gilberte Perrier :

Dans les preuves qu'il devait donner de Dieu et de la religion chrétienne, il ne voulait rien dire qui ne fût à la portée de tous ceux pour lesquelles elles étaient destinées et où l'homme ne se trouvât intéressé de prendre part. [Perrier 1963, p. 25]

12Et cette précision de Pascal :

La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare, manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant et est toujours prêt à agir. [Pascal 2010, S611]

13Pascal n’appartient ni à l’histoire de la philosophie ni à celle de la théologie spéculative : « dans la perspective de Pascal […] la théologie spéculative, c'est-à-dire celle qui doit avoir recours à une philosophie, n’a vraiment pas grand intérêt » [Gouhier 1986, p. 151]car elle ne peut exercer aucune causalité sur les passions ; elle est impuissante à substituer à l’indifférence religieuse un désir de conversion. Or les passions sont le premier obstacle à la conversion et donc à la réception du discours apologétique :

[L’homme] a en lui la capacité de connaître la vérité et d’être heureux, mais il n’a point de vérité ou constante ou satisfaisante.

  • 1 Voir Gouhier 1980, p. 60-62 : « La conversion, certes, est un don de Dieu ; du moins dépend-il des (...)

Je voudrais donc porter l’homme à désirer d’en trouver et à être prêt et dégagé de passions pour la suivre où il la trouvera, sachant combien sa connaissance s’est obscurcie par les passions. [Pascal 2010, S151]1.

14Henri Gouhier refuse aux Pensées le statut de philosophie parce que Pascal refuse à la philosophie non seulement la capacité à parvenir au vrai de façon « constante » et « satisfaisante » mais aussi de se développer dans un rapport de parfaite autonomie par rapport aux vérités révélées. La philosophie ne dit rien de vrai et quand bien même elle le pourrait, elle serait alors indissociable de la révélation, et ne serait donc plus philosophique :

Pascal ne construit rien qui ressemble à une philosophie. Aucune de ses œuvres, écrites ou envisagées, ne peut être mise sur le même rayon que les Meditationes de Prima Philosophia de Descartes ou que l’Ethica de Spinoza, ni même que L’Action de Maurice Blondel ou Le Phénomène humain de P. Teilhard de Chardin, ouvrages où la finalité apologétique devrait être acquise sans être recherchée, ou même l’autonomie rigoureuse de la philosophie est une conditions de sa valeur apologétique [Gouhier 1986, p. 154].

15Ajoutons à cette liste de philosophies apologétiques, celle de Fénelon, que Gouhier ne cite pas ici mais qu’il étudie dans son ouvrage Fénelon philosophe. En effet, selon l’archevêque de Cambrai, rien n’est plus utile ni plus certain que la philosophie pour préparer la conversion et l’union du fini à l’infini divin. L’amour de Dieu se nourrit de sa connaissance rationnelle : « Plus on connaît parfaitement le parfait, plus on est coupable si on ne l’aime pas à proportion de ce qu’on le connaît » [Fénelon 1997, p. 780]. C’est en tant que connu « avec évidence » que l’infini « ravit tout l’amour de la volonté » et fait « disparaître » en elle comme en l’esprit « tout autre » être ou bien [Fénelon 1997, p. 743]. À l’exact opposé de Pascal, Fénelon fait non de la conversion mais de la philosophie – et exemplairement de la philosophie cartésienne – le fondement le plus efficace de l’apologétique.

Deux conversions antagonistes. Pascal à la lumière de Fénelon

16Appuyer l’histoire des idées à l’Âge classique sur le concept de conversion est « rencontrer », bien au delà de « l’action dramatique » de Pascal, des Solitaires et religieuses de Port-Royal, « François de Sales, Bérulle, Descartes et Malebranche, Corneille et Racine, sans oublier, bien sûr l’auteur de Tartuffe » [Gouhier 1986, p. 8].

17Si l’histoire littéraire et philosophique de la France catholique peut s’écrire à la lumière de ce prisme, c’est en tant qu’il met en jeu le cœur même de la religion chrétienne, à savoir le Dieu prédestinant et l’homme libre en même temps que prédestiné. La question du péché originel découle immédiatement de ce point fondamental. Il en résulte, selon Henri Gouhier, un siècle qui mêle morale, piété, ascèse – à quoi l’on peut légitimement ajouter la mystique :

Autrement dit : considérons les deux grands courant spirituels et théologiques, celui que Pascal illustre au milieu du XVIIe siècle et celui que Fénelon illustre à la fin ; ils ne dessinent pas deux parallèles mais deux lignes divergentes à partir d’un certain moment [Gouhier 1986, p. 11].

18Gouhier va plus loin que Sainte-Beuve, qui ne lit au XVIIe siècle que la seule présence de la spiritualité du salut ; il est aussi plus précis que Brémond qui, tout en révélant l’autre versant de la spiritualité française, celui d’une mystique de l’amour, ne comprend pas que cette dernière puisse être partagée par les courants antagonistes du jansénisme et du quiétisme. Il souligne certes « la coexistence de deux querelles, celle du pur amour qui concerne la spiritualité, celle de la grâce qui relève de la théologie », mais son concept historiographique de conversion lui permet de montrer comment un même auteur peut développer les deux problématiques.

19Ainsi Pascal appartient-il au « Premier Port-Royal », celui qui débute en 1638 pour finir avec la mort de Jansénius, un Port-Royal mystique, préoccupé par les questions de l’amour et de la prière, mais aussi au « Second Port-Royal », marqué par les réactions autour de la publication de l’Augustinus et dominé par une interrogation sur le salut et l’efficacité de la grâce.

20Avant que naissent les querelles autour du « jansénisme », Port-Royal est une école de spiritualité comme une autre. Ce sont les débats suscités par l’Augustinus de Jansénius qui donnent naissance à une « ligne divergente », un « Second Port-Royal », qui se définit clairement comme une « école de théologie ». En schématisant, on peut dire que le « Premier Port-Royal » est celui de Saint-Cyran tandis que le « Second » est celui d’Arnauld et de Nicole. C’est le concept de conversion qui permet de définir avec rigueur cette vocation de Pascal :

Entré dans le ‘Premier Port-Royal’ par sa conversion, le christianisme militant de Pascal le fait vivre dans le ‘Second’ où nous le trouvons accompagné d’Arnauld et de Nicole, ayant désormais pour maître à penser, dans sa prière comme dans sa vie, saint Augustin selon l’Augustinus. [Gouhier 1986, p. 12]

21Concept augustinien, la conversion est partagé à la fois par les augustiniens jansénistes de Port-Royal et par les augustiniens disciples de François de Sales, comme l’est Fénelon – même si l’augustinisme a dans un camp un sens parfaitement opposé à celui qu’il a dans l’autre camp. Entre l’Explication des maximes des saints et les Pensées se joue en effet un antagonisme essentiel. La mystique fénelonienne, articulée autour de la volonté – volonté divine à laquelle s’unir et volonté humaine à expurger de toute préoccupation intéressée –, a pour but de définir l’amour qui est dû à Dieu. Elle affirme que le moi n’est pas haïssable mais insignifiant, et qu’il doit « se renoncer » pour accéder à un mode d’être véritable parce que totalement abandonné en Dieu. L’apologétique pascalienne insiste pour sa part sur l’importance de la connaissance, soit strictement entendue comme Sagesse ou Verbe de Dieu, soit définie comme naturelle, et par conséquent irrémédiablement fausse et impuissante.

22La spiritualité de Fénelon n’est pas tant celle de l’anéantissement que de l’adoration, comme le souligne Henri Gouhier. C’est au contraire dans les Pensées qu’on lit le plus explicitement la nécessité pour l’homme de s’anéantir :

La conversion véritable consiste à s’anéantir devant cet être universel qu’on a irrité tant de fois et qui peut vous perdre légitimement à tout heure, à reconnaître qu’on ne peut rien sans lui et qu’on n’a rien mérité de lui que sa disgrâce. Elle consiste à connaître qu’il y a une opposition invincible entre Dieu et nous et que sans un médiateur il ne peut y avoir de commerce. [Pascal 2010, S410]

23Ce fragment, qui constitue l’objet du Premier chapitre du commentaire de Gouhier, confirme que la conversion est l’élément non d’une biographie mais d’une théologie de la grâce et d’une spiritualité du salut. Il est indissociable de la notion de chute, lequel permet de montrer comment l’homme a perdu sa nature et par là même l’image de Dieu inscrite en elle :

[...] reprenez [mon cœur], puisque c'est à vous qu’il appartient, comme un tribut que je vous dois, puisque votre image y est empreinte. Vous l'y aviez formée, Seigneur, au moment de mon baptême qui est ma seconde naissance ; mais elle est tout effacée. L'idée du monde y est tellement gravée, que la vôtre n’y est plus connaissable. [Pacal 1963, p. 363]

  • 2 « Les semi-pélagiens errent en disant in communi ce qui n’est vrai que in particulari, et les calvi (...)
  • 3 Voir aussi S164 : « Chose étonnante cependant que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, (...)

24La théologie de la grâce n’est pas spéculative mais « événementielle », le discours s’organisant autour de faits dont la raison seule n’est pas à même de rendre raison : le péché originel, la chute du premier homme et la rédemption par le Christ. On comprend ainsi le rôle central du concept de conversion puisque l’apologétique est plus histoire que raisonnement. Dans la lignée de la doctrine augustinienne – et en cela proche à la fois de Jansénius et de Luther2 –, Pascal définit le péché comme étant notre être même et non un accident moral, qui laisserait intacte la possibilité pour nous de collaborer au salut voire de le mériter : « Car sans cela que dira-t-on qu’est l’homme ? Tout son état dépend de ce point imperceptible » [Pascal 2010, S574]3.

25Le péché ne signifie pas simplement imperfection mais perversion. C’est pourquoi la justification ne peut être qu’extrinsèque et la grâce efficace. Pascal transpose dans le cadre d’une théologie de la nature et de la grâce l’allégorie platonicienne de la caverne :

De sorte que nous devons nous considérer comme des criminels dans une prison toute remplie d’images de leur libérateur, et des instructions nécessaires pour sortir de la servitude ; mais il faut avouer qu’on ne peut apercevoir ces saints caractères sans une lumière surnaturelle. [Pascal 1963, p. 273]

26Sans cette « lumière surnaturelle », révélant le fait du péché et de la chute, la connaissance de soi n’est qu’ombres et confusions :

destitués de la foi et de grâce (…) cherchant de toute leur lumière tout ce qu’ils voient dans la nature qui les peut mener à cette connaissance, ne trouvent qu’obscurités et ténèbres. [Pascal 2010, S644 ]

27Pas plus que la philosophie, la théologie ne peut prétendre formuler un discours vrai sur Dieu – Dieu seul pouvant parler de Dieu [Pascal 2010, S334] ; mais, à la différence de la philosophie, elle peut répéter sur ce point crucial du péché – cette sorte de scène primitive – la Parole de Dieu :

Mais, vous n’êtes plus maintenant en l’état où je [Dieu] vous ai formés. J’ai créé l’homme saint, innocent, parfait, je l’ai rempli de lumière et d’intelligence […]. Mais il n’a pu soutenir tant de gloire sans tomber dans la présomption […], en sorte qu’aujourd’hui l’homme est devenu semblable aux bêtes. [Pascal 2010, S182]

28Les images pascaliennes sont d’une force quasi dérangeante, comme le souligne Philippe Sellier, davantage encore que Gouhier : l’image de Dieu est en l’homme effacée « par la nuit, par la boue, criblée de taches, envahie d’une végétation néfaste que l’homme est convié à arracher, dans une entreprise jubilante et douloureuse qui ne se terminera qu’à la mort » [Sellier 2003, p. 191].

29La conversion est la notion la plus pertinente pour décrire, par le biais d’une théologie que l’on peut qualifier de narrative, cette condition de l’homme. Il n’est ainsi jamais accessoire d’étudier le style et l’imaginaire des Pensées, leur narrativité précisément – ce que ne fait pas Henri Gouhier, sans doute trop préoccupé d’inscrire Pascal dans une réflexion philosophique sur l’Âge classique. La connaissance de la nature humaine dans les Pensées relève pourtant de la dramaturgie :

L’homme ne sait à quel rang se mettre. Il est visiblement égaré et tombé de son vrai lieu sans le pouvoir retrouver. Il le cherche partout avec inquiétude et sans succès dans les ténèbres impénétrables. [Pascal 2010, S19, nous soulignons]

30Comme le montre cette fois explicitement Gouhier, notamment dans son ouvrage Fénelon philosophe, la spiritualité fénelonienne est tout autre ; elle insiste sur le fait que l’homme est par définition capax Dei, inhabité par l’infini dont il possède une idée « ineffaçable » : « Je ne puis ni l’effacer [la représentation de l’infini], ni l’obscurcir, ni la diminuer, ni la contredire. Elle est en moi, je ne l’y ai pas mise » [Fénelon 1997, p. 617]. Ici, le fait fondateur n’est pas la corruption de l’homme mais la présence en lui de l’idée d’infini :

Il est donc vrai, et je ne me trompe point, que je porte toujours au-dedans de moi, quoique je sois fini, une idée qui représente une chose finie […]. Elle est en moi, elle est plus que moi […]. Elle est en moi, je ne l’y ai pas mise […]. Elle y demeure invariable lors même que je n’y pense pas […]. Elle ne dépend point de moi, c’est moi qui dépends d’elle. [Fénelon 1997, p. 616-617]

31Plus encore, cette idée n’est pas simple représentation mais présentification, ce qui explique que l’on passe, dans la philosophie fénelonienne, de l’idée à la présence de Dieu :

Si ce que j’aperçois est l’infini même immédiatement présent à mon esprit, cet infini est donc […]. Il faut donc conclure invinciblement que c’est l’être infiniment parfait qui se rend immédiatement présent à moi, quand je le conçois et qu’il est lui-même l’idée que j’ai de lui.[Fénelon 1997, p. 617-618, nous soulignons]

32La nature de l’homme n’est pas « événementialisée » au sein d’un drame de la chute et de l’égarement, mais philosophiquement définie à partir de la présence de l’infini dans le fini :

N’étant rien, du moins n’étant qu’un être emprunté, borné, passager, je tiens de l’infini et de l’immuable que je conçois. Par là je ne puis me comprendre moi-même. J’embrasse tout et je ne suis rien. [Fénelon 1997, p. 618]

33Ce qui surprend dans les passages où Gouhier compare Pascal et Fénelon, et plus encore dans son étude de la philosophie fénelonienne, c’est la disparition complète du concept de conversion. Comment cette notion peut-elle définir les lignes de force de l’Âge classique, de Descartes à Molière, et disparaître lorsqu’il s’agit d’étudier une autre figure de cette époque, Fénelon et non plus Pascal ? Gouhier ne s’explique pas sur ce point ; c’est un constat que fait son lecteur mais ce n’est pas une réalité que l’auteur justifie. La disparition de ce concept pourtant heuristique de conversion reste un impensé de l’histoire des idées menée par Gouhier.

34C’est le rôle que Fénelon assigne à la philosophie qui tient alors lieu de principe à partir duquel organiser l’étude de son œuvre. Mais l’ouvrage Fénelon philosophe aurait tout aussi bien pu s’intituler Fénelon. Apologétique et Philosophie. Pourquoi ne pas inscrire cette étude sous l’égide de la notion de conversion, dans la lignée de celle entreprise sur Pascal ? Pourquoi ne pas poursuivre par ce moyen l’analyse de l’apologétique classique ? Car il semble bien qu’il y ait chez Fénelon une conversion à la philosophie, et singulièrement à la philosophie cartésienne, ce qui explique la constitution de la philosophie en apologétique. Et qu’en est-il de Descartes auquel Henri Gouhier a consacré une grande part de son travail ?

La conversion cartésienne

35À notre connaissance, il n’est fait aucune mention ni usage du concept de conversion dans les études concernant Descartes. Et pourtant, que sont les œuvres cartésiennes sinon la mise en scène d’une conversion : conversion d’une physique empirique et finaliste à une physique mathématique et mécanique, conversion d’une appréhension moraliste des passions à leur conception physiologique, conversion d’une présentation aristotélico-thomiste de la philosophie, par syllogisme et disputationes, à sa présentation par « principes » et « notions primitives » ?

36C’est sans doute dans les Méditations que cette prégnance du modèle de la conversion est la plus évidente, puisque l’on passe d’une adhésion sans réserve à une théorie empirique de la connaissance à la défense d’une connaissance d’« entendement pur », ce qui conduit à voir toutes choses, soi-même comme le monde extérieur, les corps comme le corps propre, de façon radicalement différente, sans possibilité de conciliation avec ses anciennes croyances.

37On ne peut donc qu’être surpris de voir Henri Gouhier ne faire aucun usage de son concept historiographique de conversion. Il insiste pourtant sur le fait que la philosophie de Descartes se présente comme « un volonté de rupture » :

Ce n’est pas là un trait de caractère qui s’expliquerait par la psychologie du philosophe. Cette volonté exprime à la fois l’homme qui crée sa philosophie et la philosophie qui, par choc en retour, crée l’homme. Disons en gros : une philosophie est toujours un complexe d’intentions en même temps qu’un système d’idées ; l’intention de rompre avec le passé de la philosophie est inscrite dans les idées dont Descartes perçoit la nouveauté en découvrant leur vérité. [Gouhier 1980, p. 38]

  • 4 « Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conç (...)

38Prenons pour exemple le Cogito. À partir de la profération du « Je suis, j’existe »4, la connaissance de soi s’organise comme conversion. Si je définissais auparavant l’homme comme un « animal raisonnable » et l’âme comme un « souffle », dont les fonctions sont autant végétatives qu’intellectives, suivant en cela les préceptes d’Aristote repris par Thomas d’Aquin, je découvre à présent que l’âme n’a pas d’autre attribut que celui de penser et qu’elle se connaît comme substance, sans aucune référence au corps :

C’est pourquoi je considérerai derechef ce que je croyais être avant que j’entrasse dans ces dernières pensées ; et de mes anciennes opinions je retrancherai tout ce qui peut être combattu par les raisons que j’ai tantôt alléguées, en sorte qu’il ne demeure précisément rien que ce qui est entièrement indubitable. Qu’est-ce donc que j’ai cru être ci-devant ? Sans difficulté, j’ai pensé que j’étais un homme. [Descartes 1996, AT IX, 20]

39La méditation est en soi conversion, découverte d’une vérité jusqu’à lors méconnue en même temps que rupture radicale avec les opinions anciennes :

Je ne suis point cet assemblage de membres, que l’on appelle le corps humain ; je ne suis point un air délié et pénétrant, répandu dans tous ces membres ; je ne suis point un vent, un souffle, une vapeur, ni rien de tout ce que je puis feindre et imaginer, puisque j’ai supposé que tout cela n’était rien, et que, sans changer cette supposition, je trouve que je ne laisse pas d’être certain que je suis quelque chose. [Descartes 1996, AT IX, 21]

40Il en va de même pour la connaissance des objets du monde : rien ne différencie, par exemple, des passants dans la rue de fantômes ou d’automates. Je regarde

d’une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes, tout de même que je dis que je vois de la cire ; et cependant que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ? Mais je juge que ce sont de vrais hommes, et ainsi je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux. [Descartes 1996, AT IX, 25]

41C’est également une conversion qui permet au narrateur de sortir de l’impasse où il se trouvait après la référence, dans la première Méditation, à l’« opinion ancienne » (vetus opinio) d’un Dieu tout-puissant et bon :

Toutefois il y a longtemps que j’ai dans mon esprit une certain opinion [vetus opinio], qu’il y a un Dieu qui peut tout, et par qui j’ai été créé et produit tel que je suis. Or qui me peut avoir assuré que ce Dieu n’ait point fait qu’il n’y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que néanmoins j’aie les sentiments de toutes ces choses ? [Descartes 1996, AT, IX, 17]

42Ce n’est qu’au terme d’une conversion à l’idée claire et distincte du Dieu infini et parfait qu’est rejetée la possibilité d’un tel « trucage » épistémologique :

(…) Dieu, dis-je, duquel l’idée est en moi, c’est-à-dire qui possède toutes ces hautes perfections (…), qui n’est sujet à aucun défaut, et qui n’a rien de toutes les choses qui marquent quelque imperfection. D’où il est assez évident qu’il ne peut être trompeur [patet illum fallacem essem non posse], puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut. [Descartes 1996, AT, IX, 41 (lat. VII, 52)]

  • 5 « Que les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en (...)

43Henri Gouhier parle à ce sujet de « devoir de véracité » [Gouhier 1987, p. 250]. Aucun devoir ne s’imposant à la volonté indifférente du Dieu cartésien5, on préférera parler d’isomorphie, sur fond toutefois de non univocité entre le fini et l’infini, entre la puissance intellective de l’homme et la puissance créatrice de Dieu : « il n’y a point de doute que Dieu n’ait la puissance de produire toutes les choses que je suis capable de concevoir » [Descartes 1996, AT, IX, 57 (lat. VII, 71)]

44Méditer ou se convertir, la première activité impliquant l’autre, est indissociable de l’acte de philosopher :

[…] touchant les questions qui appartiennent à la métaphysique, la principale difficulté est de concevoir clairement et distinctement les premières notions. Car, encore que de leur nature elles ne soient pas moins claires, et même que souvent elles soient plus claires que celles des géomètres, néanmoins, d’autant qu’elles semblent ne s’accorder pas avec plusieurs préjugés que nous avons reçus par les sens, et auxquels nous sommes accoutumés dès notre enfance, elles ne sont parfaitement comprises que par ceux qui sont fort attentifs [attentis & meditantibus] et qui s’étudient à détacher, autant qu’ils peuvent, leur esprit du commerce des sens ; c’est pourquoi, si on les proposait toutes seules, elles seraient aisément niées [Descartes 1996, AT, IX, 122]

45La forme méditative doit pouvoir mener à la conversion non seulement de soi mais aussi du lecteur. Ce n’est pas seulement le Cogito qui est un acte performatif de langage mais les Méditations toutes entières, puisque les lire est faire exister pour soi la conversion racontée par Descartes :

Ce qui a été la cause pourquoi j’ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes, ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par là que je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention. [Descartes 1996, AT, IX, 122]

46Pour un philosophe qui rejette le formalisme stérile et confus de la rhétorique, les Méditations représentent toutefois dans ce domaine un tour de force, puisque la simple « exposition de la vérité » [Descartes à Vatier (22 février 1638) 1996, AT, I, 561] suffit non pas seulement à enseigner mais à convertir le lecteur : « Je ne conseillerai jamais à personne de le lire [mon livre] sinon à ceux qui voudront avec moi méditer sérieusement. » [Descartes 1996, AT VII, 9-10] La rhétorique de la philosophie cartésienne est de n’en avoir aucune :

  • 6 Ce qui nous paraît en réalité appeler la rhétorique et en tenir lieu dans la philosophie cartésienn (...)

C’est la vérité qui persuade : prouver aux autres ce dont je me suis persuadé […] ; persuader aux autres ce que je me suis prouvé à moi-même, disait le Discours. Cependant, lorsqu’il s’agit de questions délicates comme celle de l’existence de Dieu, autrement dit : lorsque abducere mentem a sensibus exige une obstinée rigueur, voici que le philosophe ne paraît plus tout à fait aussi sûr du postulat optimiste qui fait de sibi persuadere la seule condition d’aliis persuadere. Cette hésitation ne réintroduit-elle pas dans la philosophie le problème auquel les Grecs ont répondu par l’invention de la rhétorique ? Oui, mais dans une philosophie qui exclut la rhétorique. [Gouhier 1987, p. 104, « une philosophie sans rhétorique »]6

  • 7 « L’âme catholique est pendant tout le XVIIe siècle une âme inquiète » [Gouhier1943, p. 123]

47À peine entrepris, l’exercice méditatif de conversion paraît devoir échouer – et avec lui la possibilité pour tout lecteur de Descartes de devenir cartésien. La première Méditation pourrait en effet avoir aussi été la dernière : la douleur ressentie à se défaire de ses anciennes certitudes est trop pénible, le prix à payer pour sa conversion trop élevé. Le jeu n’en vaut pas la chandelle, la vérité ne mérite pas la peine que l’on éprouve à la chercher. Car nous ne voulons pas tant la vérité que le confort – même s’il est celui de l’illusion et de la paresse. La méditation met en œuvre une inquiétude7 contraire à la vie et opposé à notre aspiration à la tranquillité :

Mais ce dessein est si pénible et laborieux, et une certaine paresse m’entraîne insensiblement dans le train de ma vie ordinaire. Et tout de même qu’un esclave qui jouissait dans le sommeil d’une liberté imaginaire, lorsqu’il commence à soupçonner que sa liberté n’est qu’un songe, craint d’être réveillé, et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longuement abusé, ainsi je retombe insensiblement de moi-même dans mes anciennes opinions, et j’appréhende de me réveiller de cet assoupissement. [Descartes 996, AT, IX, 17]

48C’est encore par une conversion que l’on est conduit à penser l’impensable, à considérer comme unis ce que la méditation a demandé de distinguer : le corps et l’âme. C’est là un exercice quasi contre nature, contradictoire pour le métaphysicien : poser à la fois la distinction et l’union substantielle, et « comme [le] mélange de l’esprit avec le corps » [Descartes 1996, AT, IX, 64].

49Car si je souffre, si je ressens la faim, la soif, si je vois des couleurs et sens des odeurs, c’est bien qu’étant une chose qui pense, je ressens aussi ce qui affecte mon corps. J’en conclus que ce corps par lequel j’ai toutes ces sensations m’est « propre » et que je ne peux en être séparé comme je suis séparé des autres corps : « je ressentais en lui et pour lui tous mes appétits et toutes mes affections » [Descartes 1996, AT, IX, 60]. Ce qui affecte mon corps m’affecte tout entier ; je n’ai pas seulement une idée intellectuelle de la douleur « comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau », je la ressens comme mienne :

La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc. je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. [Descartes 1996, AT, IX, 64]

50Ce « mélange » du corporel et du spirituel est pour ainsi dire hors champ – hors du champ de la métaphysique. Pour le comprendre, il ne faut pas le penser :

D’où vient que ceux qui ne philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que l’âme ne meuve le corps, et que le corps n’agisse sur l’âme ; mais ils considèrent l’un et l’autre comme une seule chose, c'est-à-dire, ils conçoivent leur union. [Descartes à Élisabeth (28 juin 1643), AT, III, 693]

51Le philosophe n’est certes pas fou, il ne va pas jusqu’à mettre en doute les réalités les plus immédiates de la vie quotidienne ( par exemple, qu’il est là, en robe de chambre, près du feu, en train d’écrire les Méditations), mais il est néanmoins philosophe, et ne pense donc pas comme tout le monde : ce qui est pour lui évident, l’existence de soi comme esprit, est le plus difficile à admettre pour le reste des hommes et ce qui est pour eux le plus certain, l’union de l’esprit et du corps, est pour lui à peine intelligible.

52Descartes ne demande pas, dans une sorte de palinodie qui serait affolante, de mettre le corps là où la métaphysique avait mis la pensée : il ne s’agit pas de dire que je suis un corps, que rien n’est évident que ce qui se rapporte au corps, que les sens et la sensation donnent la réalité des choses. Il n’est aucunement question de réhabiliter la philosophie empiriste, aristotélicienne, contre laquelle la méditation a lutté. Descartes ne fait qu’ajouter aux notions de la métaphysique les évidences de la vie. Il légitime à côté du domaine de la philosophie celui de l’existence de tous les jours.

53Résoudre le problème que l’union de l’âme et du corps pose à la métaphysique, ce fait « en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en s’abstenant de méditer » [Descartes à Élisabeth (28 juin 1643), AT, III, 693].

54La méditation conduit jusqu’à son point de rupture, jusqu’à sa rencontre avec l’ordre de la vie et de l’union de l’âme au corps. Cette conversion là se fait en dehors de l’exercice méditatif, voire contre lui. D’une certaine façon, c’est notre cartésianisme qui peut faire ici obstacle en nous empêchant de laisser à cette union sa place et sa vérité propre. Or, on n’est jamais aussi cartésien que lorsqu’on ne l’est plus et que l’on s’abandonne à « la relâche des sens et au repos de l’esprit », en employant que « fort peu d’heures, par an » aux pensées « qui occupent l’esprit seul ».

55Comment Henri Gouhier, pourtant si attentif à la lettre du texte cartésien, et parmi les commentateurs sans doute celui qui a le plus cherché à en restituer l’esprit et non les impasses, les insuffisances ou les contradictions, peut-il ne pas voir que c’est son propre concept de conversion qui permet de lire autrement, c’est-à-dire avec justesse, le projet même des Méditations ? Avec ce terme, il avait forgé un outil de l’histoire de la philosophie et des idées convaincant et novateur et il n’en fait aucun usage là où il paraît le plus convaincant et la plus novateur, à savoir ni chez Pascal, ni même chez Fénelon mais bien chez Descartes.

Un concept pertinent et pourtant abandonné

  • 8 H. Gouhier donne toutefois pour titre Les Conversions de Maine de Biran à un ouvrage publié en 1947 (...)

56Comment expliquer cet usage si restreint du concept de conversion8 ? Nous tenterons de formuler une hypothèse. Le but philosophique de Gouhier est, dans un premier temps, d’asseoir et de légitimer la distinction entre foi et raison, métaphysique et théologie. Puis, dans un second temps, de montrer comment certains auteurs ont soit refusé (Pascal) soit assuré l’unité de ces différents domaines (Fénelon et Descartes). Selon lui, ce n’est qu’en préservant l’autonomie de la raison que l’on peut assurer son alliance avec la foi. Par conséquent, une grande partie de son travail de commentateur de Descartes et de Fénelon est avant tout de montrer que la métaphysique qu’ils formulent n’est pas le simple « bricolage » de thèses empruntées à la théologie.

57Sa démarche et ses interprétations sont en cela parfaitement contraires à celles de Gilson, pour qui la métaphysique de Descartes n’a pour fonction que de légitimer ses thèses scientifiques : « […] la réflexion métaphysique de Descartes […] s’explique en effet par le besoin qu’éprouvait Descartes de donner à sa physique un fondement métaphysique » [Gilson 1913, p. 160]. La métaphysique n’est que la servante de la physique, seul domaine du savoir où Descartes se révèle réellement cartésien, c'est-à-dire original :

Sans doute, le dessein fondamental de Descartes était […] de poser les principes métaphysiques de sa physique, mais il était surtout de faire accepter cette physique en en faisant accepter les fondements. Or, pour arriver à ce but, il fallait que Descartes en vînt à prouver que la physique nouvelle était étroitement liée aux positions essentielles de la métaphysique traditionnelle. [Gilson 1913, p. 175]

58Cette « métaphysique traditionnelle » n’est que l’assemblage plus ou moins heureux des thèses traditionnelles de la métaphysique des théologiens, notamment de Thomas d’Aquin et de Suàrez. La métaphysique cartésienne n’est donc que le résultat d’un bricolage, parfois précaire, souvent incohérent, de thèses métaphysiques empruntées à la théologie.

  • 9 « […] the essence of the Cartesian God was largely determined by this philosophical function, which (...)

59En aucun cas, la préoccupation philosophique de Descartes n’est chrétienne, Dieu possédant pour attributs uniquement ceux que la physique mécaniste réclame : « […] l’essence du Dieu de Descartes est largement déterminée par sa fonction philosophique, qui est de créer et de préserver le monde mécaniste de la science, tel que Descartes lui-même le conçoit »9.

60La réponse que Gouhier apporte au commentaire gilsonien consiste à montrer la systématicité et l’originalité de la métaphysique cartésienne. Mais cette volonté de rendre à la philosophie ce qui lui appartient, chez Descartes ainsi que chez un théologien mystique comme Fénelon, l’amène sans doute à exagérer cette indépendance et par conséquent à faire jouer au concept de conversion un rôle uniquement au sein d’une pensée a-philosophique, celle de Pascal, et à lui refuser une quelconque pertinence lorsqu’il est question de philosophies, celles de Descartes et de son disciple Fénelon.

  • 10 Difficile de contredire cette interprétation d’H. Gouhier, puisque Descartes lui-même définit son t (...)

61L’insistance de Gouhier à séparer les ordres sert à mieux démontrer, par la suite, non leur confusion (comme le fait Gilson, pour qui la métaphysique n’est souvent qu’une théologie qui ne s’avoue pas) mais leur unité. Ce n’est qu’en reconnaissant l’autonomie de la philosophie qu’il est possible de définir avec rigueur la relation qu’elle noue avec la foi et la spiritualité. Tout le travail de frontières qu’il entreprend vise à démontrer la dépendance réciproque des différents domaines du savoir : Descartes est ainsi le plus sûr des apologistes et sa philosophie est incontestablement chrétienne10.

62Heidegger a causé du tort non seulement à Descartes mais à l’histoire de la métaphysique en affirmant que Dieu en philosophie ne peut être celui que l’on prie et devant qui l’on « tombe à genoux plein de crainte » [Heidegger 1968, p. 308] ; la lecture attentive que Gouhier propose de l’œuvre cartésienne demande au contraire d’affirmer que le Dieu de la philosophie est aussi et nécessairement celui que l’on « prie et devant lequel on tombe à genoux » plein d’amour :

  • 11 On peut donner encore davantage raison à Gouhier en relevant que le mot y est, adossé à celui de ph (...)

Le Dieu de sa philosophie et le Dieu des Chrétiens ; aujourd’hui il nous est peut-être difficile de réaliser cette idée de Descartes, parce que nous avons lu trop de pages où l’on oppose le Dieu de Descartes et le Dieu de Pascal ; c’est à nous de les oublier ; ce qui importe, ce n’est pas ce que nous pensons du Dieu cartésien, c’est ce que Descartes en pensait : pour lui, c’est le Dieu d’amour et de charité ; le cartésianisme est par excellence la philosophie qui fait aimer Dieu, puisqu’elle le fait connaître et qu’elle est tout entière suspendue à cette connaissance ; on peut dire, bien que le mot n’y soit pas, qu’elle est aux yeux de Descartes la philosophie chrétienne, celle qui a pour parrains saint Paul et Saint Jean. [Gouhier 1972, p. 209]11

63La thématique de la conversion renvoie ainsi, selon Gouhier, à la réalisation d’une idée par un philosophe mais aussi à la découverte et analyse de cette idée par l’historien de la philosophie : concept philosophique en même temps que méthode historiographique, la conversion permet d’unir projet de l’auteur et point de vue du commentateur. La tâche de l’historien de la philosophie consiste à mettre au jour les choix fondamentaux qui ont présidé à la constitution d’une œuvre et qui se sont exprimés en elle. D’une certaine façon, il s’agit pour lui de se convertir à la conversion originaire du philosophe, d’en retrouver le sens et la singularité par delà ou en deçà de tous les anachronismes, partis-pris et erreurs d’interprétation.

64La question n’est pas de savoir comment s’approprier un texte ; elle concerne au contraire la nécessité de s’y acculturer, d’abandonner l’histoire ultérieure de la philosophie pour se consacrer à la cohérence des choix effectués par un philosophe. Lire Descartes au prisme de Pascal ne peut ainsi conduire qu’à la création d’artefacts interprétatifs accommodants ou brillants mais sans aucun lien avec la réalité de l’œuvre cartésienne – ni d’ailleurs avec celle de Pascal. Il convient donc de rejoindre Descartes malgré voire contre les commentaires qui en ont été faits, de se convertir à son cartésianisme et non à celui de ses interprètes. La notion de conversion ne renvoie pas à l’exercice aussi classique qu’inintéressant du Descartes, sa vie, son œuvre mais elle relève d’une exigence déontologique ou, si l’on ose dire, d’une morale de l’interprétation.

Haut de page

Bibliographie

René Descartes, Œuvres de Descartes, publiées par C. Adam et P. Tannery, Paris, Vrin, 1996 ; abrégé [AT], suivi du tome en chiffres romains et de la page en chiffres arabes

François Fénelon, Œuvres, Paris, Gallimard, 1997

Étienne Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, Paris, Alcan, 1913

Étienne Gilson, God and Philosophy, New Haven & London, Yale University Press, 1941

Henri Gouhier, Études d’histoire de la philosophie française, Paris, Vrin, 1943

Henri Gouhier, La Pensées religieuse de Descartes (1924), Paris, Vrin, 19722

Henri Gouhier, Fénelon philosophie, Paris, Vrin, 1977

Henri Gouhier, Études sur l’histoire des idées en France depuis le XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1980

Henri Gouhier, Blaise Pascal. Conversion et apologétique, Paris, Vrin, 1986,

Henri Gouhier, La Pensée métaphysique de Descartes (1962), Paris, Vrin 19874

Henri Gouhier se souvient ou comment on devient historien des idées, Paris, Vrin, 2005

Martin Heidegger, Questions I, Paris, Gallimard, 1968

Hélène Michon, « L'auteur des Provinciales : une autre figure du jesuite » dans La campagne des Provinciales, Chroniques de Port-Royal 58, Paris: Bibliothèque Mazarine, 2008, p. 243 - 256

Erwin Panofsky, Idea, tr. de l’allemand H. Joly Paris, Gallimard, 1983, « Tel », 1989

Blaise Pascal, Pensées, opuscules et lettres, Paris, Éditions Classiques Garnier, 2010

Blaise Pascal, Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies, dans Œuvres complètes, éd. Lafuma, Paris, Seuil, 1963

Gilberte Perrier, « La Vie de Monsieur Pascal écrite par Mme Périer, sa sœur », dans Blaise Pascal, Œuvres complètes, éd. Lafuma, Paris, Seuil, 1963

Philippe Sellier, Essais sur l’imaginaire classique, Paris, Champion, 2003

Haut de page

Notes

1 Voir Gouhier 1980, p. 60-62 : « La conversion, certes, est un don de Dieu ; du moins dépend-il des hommes de préparer le terrain : là est la mission de l’apologétique […]. La question n’est pas ici de savoir quelle peut être pour nous la leçon de Pascal, mais quelle leçon Pascal entendait donner à ses contemporains ».

2 « Les semi-pélagiens errent en disant in communi ce qui n’est vrai que in particulari, et les calvinistes en disant in particulari ce qui est vrai in communi (ce me semble) » [Pascal 2010, S 645]. Voir Michon 2008 : « Il nous semble qu’en réalité la position d’Augustin ou Thomas diffère moins de celle de Calvin que celle de Molina : en effet, du point de vue de la damnation, Thomas considère un Dieu qui laisse faire contrairement à Calvin qui considère un Dieu qui induit à agir mais l’on parvient à une identique conclusion dans les deux cas, à savoir que si Dieu veut que je me sauve, je vais me sauver ; si Dieu ne le veut pas, j’irai en enfer, porté par la volonté de Dieu (Calvin) par la concupiscence (Augustin), par le défaut de la grâce (Thomas) ».

3 Voir aussi S164 : « Chose étonnante cependant que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes »

4 « Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit ; Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum », [Descartes 1996, AT IX, 19 ; VII, 25]

5 « Que les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C’est, en effet, parler de Dieu comme d’un Jupiter ou d’un Saturne, et l’assujettir au Styx et aux Destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. […] Dieu a établi ces lois en la nature, ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume » [Descartes à Mersennes (15 avril 1630) 1996. AT I, 146].

6 Ce qui nous paraît en réalité appeler la rhétorique et en tenir lieu dans la philosophie cartésienne est l’acte de méditer : il n’est pas la simple reproduction de l’ordre des raisons ni la mise en œuvre de l’une ou l’autre des façons de démontrer, à savoir l’analyse ou la synthèse ; il est en soi un autre « ordre », constitué de la persuasion par soi-même comme de la persuasion à d’autres.

7 « L’âme catholique est pendant tout le XVIIe siècle une âme inquiète » [Gouhier1943, p. 123]

8 H. Gouhier donne toutefois pour titre Les Conversions de Maine de Biran à un ouvrage publié en 1947.

9 « […] the essence of the Cartesian God was largely determined by this philosophical function, which was to create and to preserve the mechanical world of science as Descartes himself conceived it » [Gilson 1941, p. 87]

10 Difficile de contredire cette interprétation d’H. Gouhier, puisque Descartes lui-même définit son travail comme celui d’un « philosophe chrétien » [Descartes 1996, AT IX, 5]

11 On peut donner encore davantage raison à Gouhier en relevant que le mot y est, adossé à celui de philosophe. Voir Descartes 1996, AT IX, 5.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Laurence Devillairs, « L’histoire de la philosophie : une affaire de conversion ? », ThéoRèmes [En ligne], 3 | 2012, mis en ligne le 30 décembre 2012, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://theoremes.revues.org/361 ; DOI : 10.4000/theoremes.361

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page