Navigation – Plan du site

Percevoir Dieu ? Henri Bergson et William P. Alston

Une hypothèse sur la différence entre philosophie continentale et analytique de la religion
Anthony Feneuil

Résumé

William Alston (1921-2009) et Henri Bergson (1859-1941) semblent défendre une même thèse : celle de la valeur de l’expérience mystique pour la connaissance (valeur épistémique). L’étude comparée de la manière dont chacun d’entre eux la formule et la défend constitue un bon angle pour envisager la différence entre tradition « analytique » et tradition « continentale » en philosophie de la religion. Cet article vise à montrer les divergences et les convergences entre les deux auteurs, mais surtout à situer le point d’origine des divergences. Il apparaît que celui-ci n’est pas à chercher dans deux conceptions irréductibles de la philosophie ou de la rationalité, mais dans une différence de compréhension de la mystique.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Ou en tout cas largement négative et indirecte, comme le montre Frédéric Fruteau de Laclos, « La ph (...)
  • 2 Voir par exemple le texte publié dans le premier tome des annales bergsoniennes [Worms 2002, p. 132 (...)

1Trop audacieuse ou trop naïve, la proposition de Bergson dans Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932) n’a pas convaincu. En France comme en Europe continentale, peu ont suivi son programme d’intégration de la mystique à la philosophie, comme moyen philosophique d’en apprendre non seulement sur l’homme, la religion ou la société, mais bien sur « l’existence et la nature de Dieu » [Bergson 2008, p. 255]. Et pourtant, l’ambition n’est pas étrangère à la philosophie contemporaine. Il existe bien aujourd’hui, mais dans la tradition que les « continentaux » appellent « analytique », un débat sur le problème de la valeur épistémique – c’est-à-dire pour une connaissance de Dieu – de la perception mystique. Au centre de ce débat, le livre de William Alston, Perceiving God (1991), qui défend une thèse similaire à l’une de celles des Deux Sources : que la mystique peut être pour le philosophe une source de connaissances sur Dieu. C’est là un paradoxe : l’importance de Bergson est aussi considérable dans la tradition française et continentale que presque nulle1 dans la tradition analytique. Et il se trouve qu’aujourd’hui, c’est dans cette tradition analytique que l’une de ses thèses les moins discutées, mais qu’il considérait lui-même comme décisive2, trouve une vigueur inédite. On ne doit pas, bien sûr, parler d’influence ou de filiation : à en juger par l’absence totale de référence à Bergson dans son livre, Alston ne le connaissait simplement pas, ou du moins ne connaissait pas Les Deux Sources. Tout, d’ailleurs, et au-delà même de leurs soixante années d’intervalle, sépare les deux œuvres : leur style, leur manière de poser les problèmes, peut-être jusqu’à leur compréhension de la tâche de la philosophie. A s’en tenir à ce qui entoure et fonde l’énonciation de la thèse commune, on est irrémédiablement conduit devant l’abîme mystérieux qui sépare philosophie analytique et continentale : un abîme entre deux traditions discursives qui, tout en revendiquant chacune pour elle-même la tradition et l’ambition philosophiques, restent incapables de se reconnaître mutuellement, fût-ce de manière conflictuelle, c’est-à-dire non seulement de s’accorder mais même d’identifier un point de désaccord, comme si le caractère inexorable de leur développement parallèle ne tenait pas à la trop grande évidence de leurs différends, mais au contraire à la difficulté de les formuler.

2On voit tout le risque, mais aussi tout le profit que l’on pourrait tirer d’une comparaison entre Bergson et Alston à partir de l’énoncé de leur thèse commune. Le risque serait de s’en tenir à l’énumération des proximités, en négligeant les différences sur lesquelles elles sont pourtant souvent fondées : on ne pourrait alors qu’aller de contresens en contresens sur les deux pensées, tant la compréhension de ce qui en elles paraît le plus proche doit toujours être différencié. Mais à l’inverse, le profit d’un tel travail de différenciation pourrait être grand : les proximités apparentes entre les deux pensées pourraient être le fond d’identité nécessaire à la mise en évidence précise et détaillée de leurs différences, et peut-être plus largement des différences entre deux manières d’envisager la philosophie de la religion. Et c’est probablement une telle précision dans la détermination des différences qui, seule, permettrait de ne pas en rester à l’enregistrement de ces différences, mais de remonter à leur origine, vers cette mystérieuse séparation entre philosophie analytique et continentale, ici du moins en ce qui concerne la philosophie de la religion. Telle doit être la perspective d’une comparaison entre Alston et Bergson : non pas chercher les proximités pour elles-mêmes, mais utiliser ces proximités comme un fil pour remonter aux véritables différences et les saisir avec la plus grande précision. Cela pour poser une question : celle de savoir si les différences entre Alston et Bergson, et au-delà peut-être entre deux manières d’envisager la philosophie de la religion, prennent bien leur source dans une faille originaire, méta-philosophique, située sur le plan des principes fondateurs de la discussion, et pour cela même inaccessible à la discussion.

3A mon avis, l’examen montre que ces différences résultent au contraire, sur le plan conceptuel, d’une bifurcation de deux lignes de pensée originairement confondues, qui se sont ensuite éloignées jusqu’à ne plus garder mémoire de leur parcours commun. Reste alors à exhumer le point de bifurcation, qui pourrait devenir le lieu d’un débat renouvelé entre les approches d’Alston et de Bergson, représentants ici de deux traditions de philosophie de la religion.

4Quelques considérations préliminaires s’imposent, sur l’équivalence, ou du moins la correspondance, entre le couple Bergson / Alston et philosophie « analytique » / philosophie « continentale » de la religion. Bergson est-il un philosophe « continental » ? N’y a-t-il pas d’une part un anachronisme, et d’autre part une facilité, à l’établir représentant de la tradition continentale de philosophie de la religion ? Même en 1932, date de la publication des Deux Sources, la rupture entre les deux traditions n'est pas encore tout à fait consommée. À preuve notamment, le livre de Michael Friedman sur Carnap, Cassirer et Heidegger, qui prend pour point de départ le célèbre colloque de Davos en 1929 et suggère que, plus encore que les désaccords de fond, ce sont les circonstances politiques et la grande « migration intellectuelle » d’après 1933 qui, sans causer à proprement parler la rupture, contribuent à rendre impossible la discussion et à isoler l’une de l’autre deux tendances de la philosophie jusqu’alors en confrontation [Friedman 2000, p. xiii].

  • 3 Bergson à William James (6 janvier 1903) [Bergson 1972, p. 579-580] : « Je viens d’achever la lectu (...)

5Mais même en admettant que la distinction ait du sens en 1932, est-il si simple de placer Bergson d’un côté ou de l’autre ? Il faut rappeler que sa famille vit en Angleterre [Soulez et Worms 2002, p. 25-38], pays de sa mère, et que ses références philosophiques sont souvent anglo-saxonnes : Herbert Spencer dans sa jeunesse, George Berkeley et surtout William James, son ami dont il admire le livre sur les Variétés de l’expérience religieuse3. Or William James est aussi l’une des sources principales d’Alston pour ce qui concerne la description de ce qu’il appelle la mystique. Dernier élément à charge contre un Bergson analytique : sa vocation philosophique lui viendrait certes de Lachelier, mais en premier lieu de son intérêt pour la philosophie des sciences.

  • 4 Bergson fait allusion à cette critique dans une lettre à G. Hamilton (15 juillet 1921), [Bergson 20 (...)

6Reste que malgré cette culture philosophique large, Bergson s’inscrit nettement dans la lignée du spiritualisme français, sous l’influence de la métaphysique allemande, Schopenhauer surtout, et de Schelling (via Ravaisson) qui restent très étrangers à la tradition analytique. S’il faut choisir, Bergson est donc bien continental, ou du moins le devient, et de plus en plus fortement au long de sa carrière. En 1932, il ne fait pas de doute qu’il est très étranger aux débats qui se tiennent, par exemple, autour du Cercle de Vienne, et sa connaissance de Russell semble se limiter à celle de la critique que ce dernier lui a adressée en 1914 [Russell 1917]4.

7J’ajoute qu’il n’est pas dans mon intention de développer ici une argumentation historique. Parler de traditions est une facilité de langage : l’objectif de distinguer, à partir de l’examen des deux pensées en cause, deux modes de philosopher et de les rattacher à leur origine commune est d’abord un objectif conceptuel. Quant à savoir si la construction à laquelle il aboutit peut être utile à l’historien de la philosophie contemporaine, c’est à lui d’en juger.

Une thèse commune ?

8Partons donc des concepts, c’est-à-dire de la manière dont Bergson et Alston formulent chacun la thèse qui leur est commune.

9Bergson :

Si le mysticisme est bien ce que nous venons de dire, il doit fournir le moyen d'aborder en quelque sorte expérimentalement le problème de l'existence et de la nature de Dieu. [Bergson 2008, p. 255]

10Et Alston :

The central thesis of this book is that experiential awareness of God, or as I shall be saying, the perception of God, makes an important contribution to the grounds of religious belief. More specifically, a person can become justified in holding certain kinds of beliefs about God by virtue of perceiving God as being or doing so-and-so. [Alston 1993, p. 2]

  • 5 « The terms ‘mystical experience’ and ‘mystical perception’ are introduced for the modes of experie (...)
  • 6 « Justification is an evaluative status » [Alston 1993, p. 72]. Chez Bergson, voir « Valeur philoso (...)
  • 7 A proprement parler, il n’est pas question de connaissance chez Alston mais, plus modestement, de j (...)
  • 8 « On dira peut-être qu’ils ne se posent aucun problème, vrai ou faux, et l’on aura raison » [Bergso (...)
  • 9 « Il suffirait de prendre le mysticisme à l’état pur, dégagé des visions, des allégories, des formu (...)

11Le mysticisme d’un côté, la perception de Dieu de l’autre, mais dénommée ailleurs « mystical perception »5, doivent fournir pour Bergson un moyen de résoudre des problèmes, et pour Alston la justification de croyances à propos de Dieu. En d’autres termes, et bien que la connaissance en question ne soit pas conçue de la même manière dans les deux cas, il s’agit à chaque fois d’évaluer6 la mystique d’un point de vue épistémique, c’est-à-dire en tant que moyen de connaissance7. C’est dire qu’ils veulent juger la mystique d’un point de vue philosophique et non religieux. La valeur de connaissance de la mystique, en effet, que d’ailleurs ni Bergson ni Alston ne considèrent comme sa valeur unique, ni même principale8, par opposition à sa valeur d’édification ou du point de vue de la piété, est susceptible de concerner non pas seulement les fidèles de telle ou telle religion, mais tout sujet de connaissance9.

12En outre, c’est bien à chaque fois la valeur épistémique de l’expérience mystique en tant que telle, et non en tant qu’intégrée à un raisonnement, qui est en question :

The thesis defended here is not that the existence of God provides the best explanation for facts about religious experience or that it is possible to argue in any way from the latter to the former. [Alston 1993, p. 3]

  • 10 A ce propos, je renvoie à mon article « Le Dieu de L’Évolution créatrice est-il un Dieu des philoso (...)

13Il y a bien, dans l’ouvrage de Bergson, une preuve de ce deuxième type, explicitement refusée par Alston. Les similitudes entre mystiques s’expliquant « le plus simplement par l’existence réelle de l’Être avec lequel ils se croient en communication » [Bergson 2008, p. 262]. Mais là n’est pas, selon ce qu’en pense Bergson, le plus grand apport des Deux Sources. Celui-ci, en effet, tient moins dans la découverte de l’existence de Dieu – qui n’est pas vraiment une découverte, puisqu’elle est déjà affirmée en 1907 dans L’Évolution créatrice10 – que dans celle de sa nature, telle que le mystique la donne à voir. En sorte que, comme chez Alston, la question cruciale est bien celle de la valeur de connaissance intrinsèque à l’expérience mystique, et non la valeur d’une démonstration de l’existence de Dieu à partir de cette expérience.

14Au-delà de ces points communs, pourtant, il existe de nombreuses différences de détail. Il n’est pas question de s’engager dans une comparaison systématique, car ce ne sont pas ces différences de détail qui importent ici, mais bien celles qui concernent le statut et la signification de la thèse chez l’un et l’autre. Or pour faire mieux apparaître ces différences, il faut encore partir de là où les deux auteurs se rejoignent le plus nettement : non pas dans ce qu’ils affirment, mais plutôt dans ce qu’ils nient, les objections auxquelles ils doivent répondre et qui visent à établir l’incompatibilité entre expérience mystique et connaissance. Face à ces objections identiques, ils développent des réponses parfois extraordinairement similaires, en sorte que leurs divergences apparaissent d’autant plus nettement.

15Je m’intéresserai à deux objections principales, qui ne se situent pas sur le même plan. La première nie que l’expérience mystique puisse satisfaire aux conditions générales de la connaissance (être une véritable pratique doxastique, c’est-à-dire de formation des croyances, pour utiliser le vocabulaire d’Alston), parce qu’elle ne peut être contrôlée universellement. La seconde repose sur l’identification de l’expérience mystique à une expérience hallucinatoire. La première objection concerne la structure même de l’expérience mystique et la question de savoir si cette structure est compatible ou non avec le fait d’être porteuse de connaissance. La seconde admet cette compatibilité, mais tâche de montrer que la connaissance que la mystique pourrait porter est en fait illusoire.

L’argument du caractère non-contrôlable de l’expérience mystique

16Bergson le formule de la sorte :

On allègue en effet que l’expérience mystique est individuelle et exceptionnelle, qu’elle ne peut pas être contrôlée par le commun des hommes, qu’elle n’est pas comparable par conséquent à l’expérience scientifique et ne saurait résoudre des problèmes. [Bergson 2008, p. 206]

17L’expérience mystique ne pourrait servir à la connaissance, car elle ne pourrait être contrôlée comme pourrait l’être, par exemple, une expérimentation physique. Bergson et Alston apportent plusieurs réponses semblables, mais la présentation d’Alston a l’avantage d’offrir une classification de ces réponses, selon qu’elles reconduisent les objections à l’une ou l’autre de ces deux attitudes illégitimes de l’esprit : l’ « impérialisme épistémique » ou le « double standard ».

L’impérialisme épistémique

18Par « impérialisme épistémique » [Alston 1993, p. 198], Alston désigne la fausse inférence qui conclut de « non comparable à l’expérience scientifique » à « ne saurait résoudre des problèmes ». Elle tient dans la confusion entre critères d’évaluation de la connaissance empirique et critères d’évaluation de la connaissance empirique sensible, ainsi qu’en l’exportation des premiers vers le domaine des seconds. Il n’y a pas de raison, selon Alston, de réduire a priori l’expérience à l’expérience sensible, ni donc les critères d’attestation de toute expérience à ceux de l’expérience sensible.

  • 11 « Platon compare le bon dialecticien au cuisinier habile, qui découpe la bête sans lui briser les o (...)

19Trouve-t-on la même idée chez Bergson ? Il est clair, en tout cas, que l’une des constantes du bergsonisme est le refus de l’uniformisation de l’expérience, de rabattre l’expérience en général sur l’expérience sensible, plus encore sur l’expérience sensible telle qu’elle est appréhendée dans le cadre de la science, c’est-à-dire par l’intelligence. Il y a, chez Bergson, un souci de ne pas décider de ce qu’est le réel en fonction du mode d’accès pris sur lui, mais au contraire d’adapter le mode d’accès au réel lui-même : à la matière l’intelligence, et les modes de contrôle intellectuels, à la vie l’intuition. À la vie divine, l’intuition mystique. En sorte que l’absence de contrôle strictement intellectuel d’une expérience ne signifie pas nécessairement, chez Bergson comme chez Alston, sa fausseté. Le refus de l’impérialisme épistémique pourrait donc tout à fait être un mot d’ordre bergsonien, au même titre que le retour aux choses mêmes, qui désigne à chaque fois l’attention au réel dans sa diversité, et qui s’exprime chez Bergson dans la reprise de la métaphore platonicienne du boucher, attentif à suivre les articulations de l’animal qu’il découpe et que le philosophe doit prendre en exemple lorsqu’il découpe le réel en idées11.

20Bergson souligne, comme Alston [Alston 1993, p. 201], que l’expérience mystique est également sujette au contrôle et n’est pas admise sans critique par ceux qui la font : les mystiques prennent de grandes précautions pour séparer en elle le bon grain de l’ivraie. Dans cette défense de la mystique, Bergson et Alston n’inventent d’ailleurs rien. Ils ne font que reprendre leur source commune, William James [James 2001], ainsi que la littérature mystique elle-même.

21Ici, une divergence apparaît quant à leur compréhension de ces modes de contrôle. Pour Alston, ils sont avant tout constitués du système doctrinal religieux dont l’expérience mystique est entourée. À partir de ce système de croyances, de ce  background  religieux, la validité des expériences mystiques est établie. En d’autres termes, c’est l’orthodoxie de l’expérience qui décide de sa validité cognitive. Éventuellement, le critère de l’orthodoxie peut reposer sur l’incidence pratique de cette expérience. Mais c’est bien le système de croyances religieuses qui donne sa valeur au critère de l’opérativité pratique. Au contraire, pour Bergson, il n’y a pas d’autre critère de la validité d’une expérience mystique que son opérativité pratique, et c’est à la puissance d’action créatrice qu’elle déploie qu’on la reconnaît comme véritable. Il n’est donc pas nécessaire de passer par la médiation de l’arrière-plan religieux pour évaluer une expérience mystique, mais au contraire le critère de l’action permet d’isoler l’expérience mystique véritable et de la purifier des croyances religieuses qui ne lui appartiennent pas mais proviennent de cet arrière-plan, pour lui laisser dire ce qu’elle dit en propre. C’est là une première et importante divergence.

Le double standard

  • 12 Il est remarquable qu’à ce propos, pour battre le flanc à l’idée d’une prédictibilité intégrale du (...)

22En plus de l’accusation d’impérialisme épistémique, Alston lance aux tenants de l’argument du caractère non contrôlable de l’expérience mystique celle d’user, pour juger la valeur épistémique d’une expérience, d’un « double standard » [Alston 1993, p. 198]12. Il les accuse de juger une pratique doxastique à l’aune de critères plus sévères que ceux qui sont utilisés pour d’autres de ces pratiques. En l’occurrence, d’imposer à l’expérience mystique, pour lui accorder un crédit épistémique, de satisfaire à des critères de contrôle d’une manière telle qu’on ne le demande à aucun autre type d’expérience (expérience sensible, introspection, etc.). Bergson utilise également cet argument du double standard, en particulier à propos d’une sous-espèce du problème du contrôle, celui de l’universalité du contrôle. On pourrait argumenter ici à partir de l’accusation d’impérialisme épistémique, via une contestation de la liaison analytique entre l’idée de contrôle et celle d’universalité. Mais c’est bien au « double standard » que Bergson en appelle, comparant l’expérience mystique à d’autres expériences non contrôlables « par le commun des hommes », et dont la valeur épistémique n’est pourtant pas contestée :

Au temps où l’Afrique centrale était terra incognita, la géographie s’en remettait au récit d’un explorateur unique si celui-ci offrait des garanties suffisantes d’honnêteté et de compétence. [Bergson 2008, p. 260]

23Rien n’oblige à requérir l’universalité, d’ailleurs absente de plusieurs types de connaissance sensible, pour la connaissance mystique. C’est exactement ce que dit Alston, reprenant sans le savoir un autre exemple bergsonien, celui de la musique :

Why suppose that the outputs of a practice are unworthy of acceptance because it is engaged in by only a part of the population? […] We are familiar with many areas in which only a small percentage of the population has developed the perceptual sensitivity to certain features of the world, – for example, the distinctive qualities of wines and the inner voices of a complex orchestral performance. [Alston 1993, p. 169]

24Autre point commun : l’affirmation de la possibilité non actualisée pour les autres hommes de refaire l’expérience mystique. Et en même temps, encore une différence. Cette possibilité, pour Alston, est attestée par l’énonciation, via le système doctrinal dans lequel s’inscrit l’expérience mystique, des critères à remplir pour faire cette expérience (pureté de l’âme, piété etc.). Chez Bergson, elle est attestée dans le fait de l’écho ressenti par ceux qui entendent parler de l’expérience mystique :

Le mystique, lui aussi, a fait un voyage que d’autres peuvent refaire en droit, sinon en fait ; et ceux qui en sont effectivement capables sont au moins aussi nombreux que ceux qui auraient l’audace et l’énergie d’un Stanley allant retrouver Livingstone. Ce n’est pas assez dire. A côté des âmes qui suivraient jusqu’au bout la voie mystique, il en est beaucoup qui effectueraient une partie du trajet. [Bergson 2008, p. 260]

  • 13 Sur ce point, je me permets de renvoyer à mon ouvrage Bergson. Mystique et philosophie [Feneuil 201 (...)

25Dans cette différence perce quelque chose. Comment l’envie de rejoindre le mystique pourrait-il servir de moyen de contrôle de l’expérience ? Ce n’est compréhensible que si l’on se rappelle que chez Bergson l’expérience mystique n’est pas dans la conscience individuelle de celui qui la fait, mais dans l’appel lancé par cet individu à l’humanité13. Que, donc, le lieu de l’expérience mystique n’est pas la conscience individuelle de l’expérience sensible, comme chez Alston, mais une autre forme de conscience, trans-individuelle. L’écho du mysticisme en soi est ainsi l’attestation de l’existence de cette forme de conscience. C’est là une deuxième divergence cruciale.

L’intégration bergsonienne de la mystique en philosophie et la philosophie alstonienne de la mystique

26Derrière l’argumentation commune, se révèlent donc deux différences de taille :

  1. L’expérience mystique est jugée, chez Bergson, directement, alors que chez Alston elle ne l’est jamais que par la médiation du système religieux dans lequel elle s’inscrit.

  2. Chez Alston, l’expérience mystique repose entièrement dans la conscience individuelle. Alors que le sujet de la connaissance mystique, pour Bergson, n’est pas le sujet de la perception sensible.

27a. La première différence exprime toute la distance entre le projet d’Alston et celui de Bergson. Le philosophe américain pose une question : celle de savoir si l’expérience mystique peut justifier des croyances religieuses, et ce qu’est la place de croyances ainsi justifiées dans la religion. Il y répond d’une manière un peu déroutante. Les deuxième, troisième et quatrième chapitre de son ouvrage, 120 pages sur un livre de 300, ne concernent que marginalement l’expérience mystique. Ces chapitres sont des chapitres d’épistémologie générale, qui visent à établir 1. que les croyances fondées sur l’expérience sensible ne sont pas justifiées autrement que de façon circulaire (il faut supposer la validité de l’expérience sensible pour démontrer sa validité) ; 2. que donc le choix entre plusieurs manières de produire des croyances ne peut pas se faire sur des critères relevant exclusivement d’une épistémologie fondationnaliste (qui s’interroge sur ce que nous sommes fondés à croire) mais doit reposer sur une rationalité pratique, qui conduit à estimer rationnel de s’engager dans une « pratique doxastique » socialement établie, et en conséquence de soutenir la vérité des croyances qu’elle produit :

I believe that in showing it to be rational to engage in SP I have thereby not shown SP to be reliable, but shown it to be rational to suppose SP to be reliable [Alston 1993, p. 178]

28La pratique doxastique ne comprend donc pas seulement l’expérience elle-même, mais ses critères d’attestation. C’est de tout cela qu’il faut juger, et pas seulement de l’expérience.

29En sorte que la mystique finit par être justifiée moins en vertu de certaines de ses caractéristiques propres qu’en raison de sa situation de pratique doxastique socialement établie. Encore ne s’agit-il que de la « pratique mystique chrétienne » et pas de toutes les pratiques doxastiques mystiques. Il est rationnel d’estimer justifiées les croyances fondées sur l’expérience mystique (chrétienne) parce que la pratique doxastique au sein de laquelle celles-ci sont élaborées n’est pas pire qu’une autre. Il ne s’agit pas du tout d’un relativisme, mais plutôt d’une assomption de la vanité de toute réflexion épistémologique qui prétende à une fondation assurée de la connaissance.

30A ce niveau, on voit toute la différence avec Bergson. Alston tient vraiment un discours de second ordre. Il veut établir de l’extérieur que la pratique mystique chrétienne n’est pas, du point de vue épistémique, moins valable qu’une autre. Il ne s’intéresse pas directement à ce que peut dire l’expérience mystique, et il est même assez peu question dans son livre de déterminer exactement ce qu’est l’expérience mystique. Le premier chapitre, qui tente justement une forme de description de l’expérience mystique, est certes assez long, mais il vise en fait uniquement à définir l’expérience mystique dont il veut parler comme une perception de Dieu. Cela est décisif, mais n’a rien d’une analyse approfondie de la mystique dans toutes ses dimensions. Au fond, la philosophie, pour Alston, n’a pas de rapport direct avec la mystique. C’est le christianisme, comme système de croyances intégrant l’expérience mystique à titre de justification, qui en a un. Et la philosophie évalue un bloc, la pratique mystique chrétienne d’élaboration des croyances. Elle évalue donc moins la mystique elle-même qu’une pratique sociale qui se prétend fondée en partie sur la mystique.

31Bergson ne se situe pas au même niveau. Il ne cherche pas à établir la philosophie en juge extérieur de la validité épistémique de l’expérience mystique, à côté d’autres moyens de justifier des croyances. Il en appelle directement au mysticisme comme preuve philosophique ou, en ses propres termes, veut intégrer la mystique à la philosophie. Son objectif n’est pas de donner le point de vue de la philosophie sur le caractère justifié ou non de certaines croyances fondées sur l’expérience mystique, mais directement d’utiliser l’expérience mystique pour trancher certaines questions.

32Dans le vocabulaire d’Alston, et pour bien faire voir la différence, il faudrait dire que Bergson élabore lui-même une nouvelle pratique doxastique à partir de l’expérience mystique. Concernant par exemple les systèmes de contrôle, Alston les énumère pour montrer que la pratique doxastique mystique chrétienne est, comme une autre, dotée d’un tel système et peut donc prétendre à la validité épistémique. Bergson, au contraire, reprend à son compte ces systèmes de contrôle, et fait lui-même le partage entre les expériences mystiques valables et les autres. Bergson, en réalité – et c’est là un aspect de sa pensée qui devient manfeste dans la comparaison avec Alston – ne fait pas de théorie de la connaissance mystique, mais élabore une connaissance mystique, et dans cette élaboration doit ébaucher des critères de choix entre les données. Les arguments qui s’approchent de ceux d’Alston n’ont pas une importance décisive. Ils servent seulement à choisir entre les expériences mystiques. Finalement, Alston est dans un rapport surplombant à Bergson : en même temps qu’une métathéorie de la pratique doxastique chrétienne, il donne une métathéorie du bergsonisme. Sauf que, justifiant le christianisme, elle invalide le bergsonisme, comme une pratique doxastique insuffisamment établie socialement.

33C’est cette différence de niveau entre les deux théories qui implique que, chez Alston, l’expérience mystique soit jugée par la médiation de la religion, et qu’elle le soit directement chez Bergson. Pour Alston, l’expérience mystique comme moyen de connaissance est absolument dépendante de la pratique sociale et du système de croyances au sein de laquelle elle est intégrée, alors que pour Bergson, au contraire, l’apport spécifique de la mystique se situe au-delà de toute pratique sociale comme de tout discours intellectuel, et c’est cela qui fait d’elle un allié possible de la philosophie (puisque celle-ci vise à saisir le réel avant que notre esprit ne le modifie pour des raisons pratiques liées à la vie en société comme à notre statut d’espèce vivante définie par l’intelligence).

34Mais la question est alors de savoir à quoi tient cette différence de niveau dans la philosophie, et si elle vaut absolument. Je voudrais dans la suite éliminer deux idées : que la différence tient simplement à un manque de rigueur bergsonien, et au bon sens analytique, qui veut qu’on fasse d’abord une épistémologie de la connaissance mystique avant d’utiliser cette connaissance (de manière toutefois critique et différenciée) ; qu’elle reflète deux intérêts différents, ou deux manières philosophiques différentes.

35b. La prise en compte de la deuxième différence permet de relativiser la première. Cette deuxième différence, en effet, concerne la nature de l’expérience mystique elle-même. En cause, le fait de savoir s’il s’agit d’une expérience de la conscience individuelle qui, par ailleurs, est aussi le sujet de la perception sensible. Le simple fait qu’il puisse exister une différence sur ce point entre Alston et Bergson prouve qu’Alston n’en reste pas au second ordre mais – et ne serait-ce que sur ce point – s’engage dans la détermination de ce qu’est la mystique, et non seulement d’une théorie des conditions auxquelles une connaissance mystique serait possible. La question devient donc celle de savoir si cette seconde différence n’est pas plus fondamentale que la première, autrement dit s’il est possible de montrer que la différence d’ordres entre les pensées de Bergson et d’Alston s’enracine dans cette différence d’objets, entre deux compréhension de ce qu’est l’expérience mystique. Si cela s’avérait effectivement possible, sans doute s’approcherait-on alors du point de bifurcation entre les deux pensées.

36Pour avancer là-dessus, il faut examiner leurs réponses à une autre objection.

La perception mystique comme hallucination

37L’argument de l’absence de contrôle nie que l’expérience mystique possède la structure d’une connaissance. Il existe une autre manière de contester la validité épistémique de l’expérience mystique, tout en lui accordant une structure de connaissance : montrer qu’il s’agit d’une connaissance fausse, d’une illusion. L’une des formes de cet argument identifie la mystique à la folie, arguant de la ressemblance entre certains états mystiques et certaines pathologiques psychiatrique. De nouveau, Bergson et Alston donnent à cet argument des réponses semblables. Pourtant, leurs modes d’exposition de ces réponses sont, eux, très différents, et assez emblématique de leurs styles d’écritures. Alston ne se déprend jamais d’une forte technicité :

Let's say that experiences phenomenologically indistinguishable from genuine mystical experience are induced by drugs or psychosis, and thus are adequately explainable naturalistically. The fallacy consists in inferring from this that all experiences with this phenomenology are a result of natural causes, or, more boldly still, of natural causes of just these sorts. But this doesn't follow, any more than the fact that hallucinatory sensory experiences can be phenomenologically indistinguishable from the real thing implies that no sensory experiences are veridical. [Alston 1993, p. 230-231]

38Bergson est volontiers plus allusif et répugne au vocabulaire technique. Une image forte lui permet souvent de résumer un raisonnement, comme c’est le cas pour celle-ci, qui reprend l’essentiel de l’argumentation d’Alston sur le même point :

Un fou se croira empereur ; à ses gestes, à ses paroles et à ses actes il donnera une allure systématiquement napoléonienne, et ce sera justement sa folie : en rejaillira-t-il quelque chose sur Napoléon ? On pourra aussi bien parodier le mysticisme, et il y aura une folie mystique : suivra-t-il de là que le mysticisme soit folie ? [Bergson 2008, p. 260]

  • 14 Bien que, poussé dans ses retranchements, il admette que la perception mystique pourrait se déroule (...)
  • 15 « Il ne faut donc pas s’étonner si des troubles nerveux accompagnent parfois le mysticisme ; on en (...)

39Toutefois, si les deux philosophes partagent la conviction que la mystique n’est pas réductible à la folie, ils n’envisagent pas leur distinction de la même manière. Pour Alston, il peut n’y avoir aucune différence entre perception mystique et folie, de même qu’il peut n’y avoir aucune différence entre hallucination et perception sensorielle authentique. De telle sorte que l’argument d’Alston vise à établir la possibilité pour la mystique de n’être pas pure folie, sans donner aucun critère qui permette de distinguer les deux états. Au contraire, pour Bergson, il n’y a de confusion possible entre mysticisme et folie qu’aussi longtemps que l’essentiel du mysticisme est manqué, et qu’il est situé dans les images, visions et ravissements qui sont des conséquences nécessaires de l’expérience mystique mais ne la constituent pas essentiellement. Alors que pour Alston, il y a soit folie soit perception mystique14, pour Bergson il y a mystique en même temps que folie, celle-ci étant une conséquence de la mystique, conséquence passagère dans le cas du mystique complet, qui est précisément celui qui ne se complaît pas dans les hallucinations réconfortantes, mais les dépasse dans une vie héroïque15. C’est pourquoi l’action, et la capacité d’action, peuvent devenir le critère pour distinguer celui qui n’est que fou du mystique :

Quand on prend ainsi à son terme l’évolution intérieure des grands mystiques, on se demande comment ils ont pu être assimilés à des malades. […] Il y a pourtant une santé intellectuelle solidement assise, exceptionnelle, qui se reconnaît sans peine. Elle se manifeste par le goût de l’action, la faculté de s’adapter et de se réadapter aux circonstances, la fermeté jointe à la souplesse, le discernement prophétique du possible et de l’impossible, un esprit de simplicité qui triomphe des complications, enfin un bon sens supérieur. N’est-ce pas précisément ce qu’on trouve chez les mystiques dont nous parlons ? [Bergson 2008, p. 241]

40Pour Bergson, l’essentiel de la mystique est dans l’action, qui ne peut pas être identifiée à la folie et s’y oppose au contraire. L’expérience mystique se caractérise par une forme d’action dans laquelle le soi est entièrement à ce qu’il fait pour les autres. C’est pourquoi les grands mystiques sont toujours, pour Bergson, de grands réformateurs : Jésus-Christ d’abord, mais également François d’Assise, Thérèse d’Avila ou Jeanne d’Arc [Bergson 2008, p. 241]. Pour Alston, au contraire, l’essentiel de la mystique est dans la perception de Dieu, qui peut être phénoménologiquement indistincte de la folie hallucinatoire.

41Pourquoi Bergson ne comprend-il pas l’expérience mystique comme une perception ?

Maintenant [dans le mysticisme accompli] les visions sont loin : la divinité ne saurait se manifester du dehors à une âme désormais remplie d’elle [Bergson 2008, p. 246].

42L’idée de perception enveloppe celle d’une extériorité, même minimale (comme dans le cas de la perception tactile ou olfactive) entre l’objet perçu et le sujet percevant. Pour Bergson, l’expérience mystique est une absorption de l’âme en Dieu, qui en conséquence fait disparaître cette extériorité : elle ne saurait par conséquent être envisagée à partir du modèle de la perception. Au contraire, pour Alston, les cas de dissolution de la distinction entre sujet et objet dans l’expérience mystique sont des cas-limites, des phénomènes extraordinaires desquels on ne peut rien apprendre sur la grande majorité des expériences mystiques qui, elles, sont perceptives [Alston 1993, p. 31sq]. Pour Bergson, et bien qu’il considère effectivement comme extraordinaires ces expériences, elles n’en ont pas moins de valeur normative pour établir ce qu’est l’essentiel de la connaissance mystique. Bergson ne conteste pas l’existence d’autres formes d’expériences mystiques, de type perceptif : dans les religions non chrétiennes, peut-être chez nombre d’individus, ceux qui ont « éprouvé quelque chose » de la mystique sans oser pousser plus loin leur expérience. Toutefois, ces autres formes de l’expérience mystique sont pour lui « incomplètes » : soit tentatives inabouties vers la mysticité complète, soit simples « échos » de l’expérience mystique véritable. La mystique complète, pour Bergson, l’est précisément en ce qu’elle nous découvre un nouveau type d’expérience, et par là une nouvelle forme de connaissance, qui n’est plus perception mais participation, et qui en conséquence n’est plus éprouvée par le sujet individuel de l’expérience sensible.

  • 16 Cela demanderait déjà une recherche plus approfondie : certains des textes qu’Alston donne lui-même (...)

43Il n’est pas question ici de trancher en faveur de l’un ou de l’autre des deux auteurs. On ne peut toutefois s’empêcher de remarquer la rapidité avec laquelle Alston écarte la question, et réduit le champ des expériences mystiques à celui des expériences mystiques qui s’éprouvent comme des perceptions. Précisons : Alston ne réduit pas les expériences mystiques aux expériences mystiques perceptives. Il reconnaît l’existence d’autres formes d’expériences mystiques, mais revendique ne s’intéresser qu’aux formes perceptives. Toute la difficulté tient à ce qu’il n’est pas complètement clair sur les raisons de son choix. Il ne semble pas vouloir élaborer un modèle purement intellectuel de perception mystique mais bien décrire les expériences mystiques dans les traits qu’elles « présentent typiquement [typically exhibit] » [Alston 1993, p. 25]. Cela pose un problème relativement à la détermination de ce qui est « typique ». Alston semble invoquer le fait que la majorité des expériences de Dieu se comprennent comme des expériences perceptives, c’est-à-dire dans lesquelles la distinction entre sujet et objet n’est pas perturbée16. Ce faisant, ne réintroduit-il pas subrepticement l’impérialisme épistémique, en conditionnant le caractère typique d’une forme d’expérience mystique à son partage au plus grand nombre des personnes déclarant avoir fait une expérience de Dieu ? N’est-ce pas là, en effet, réintroduire, à l’échelle de la « population » des personnes sensibles à la mystique, le critère de l’universalité, ou du moins de la généralité du contrôle ? Si, au contraire et comme le pense Bergson, les formes les plus courantes – perceptives – de l’expérience mystique n’étaient que des formes dérivées de l’expérience mystique véritable – participative – l’argument du plus grand nombre n’aurait plus aucune valeur.

  • 17 Alston s’engage bien dans une discussion sur la question de savoir si la perception mystique est un (...)

44Encore une fois, il n’est pas question ici de trancher en faveur de Bergson contre Alston, mais bien de montrer qu’il s’agit là d’un point de débat possible entre les deux pensées. C’est un point de débat possible parce que c’est le point sur lequel Alston cesse de se situer au niveau métathéorique. Il doit, bon gré mal gré, trancher une question d’objet et non de théorie de la connaissance. Il doit s’engager de cette manière minimale sur ce qu’est la mystique, et on ne peut pas comprendre autrement que comme une inconséquence le fait qu’il ne le fasse pas avec toutes les précautions possibles, et qu’il traite aussi rapidement la question. Il doit s’engager sur le fait que la mystique est une connaissance d’objet, une connaissance au sens où nos connaissances habituelles, scientifiques ou communes, sont des connaissances, précisément parce que cet engagement sur la nature de la mystique est la condition minimale pour pouvoir ensuite se situer au niveau métathéorique, c’est-à-dire pour élaborer une théorie de la connaissance mystique. Il faut en effet, pour qu’une théorie de la connaissance mystique soit possible, que l’expérience mystique soit comprise comme une connaissance, ou comme une partie d’une connaissance objective17. Dans les termes d’Alston, il faut qu’elle soit comprise comme une pratique doxastique dans laquelle les sujets de connaissance que nous sommes peuvent s’engager, sans cesser d’être sujets au même sens que lorsque nous nous engageons dans d’autres pratiques doxastiques. Car si l’expérience mystique, en même temps que la connaissance d’un objet, découvre un nouveau sujet ou une échappée à la dychotomie entre sujet connaissant et objet connu, c’est-à-dire au fond comme un nouveau sens à l’idée de connaissance elle-même, alors il est illusoire de prétendre s’engager dans une démarche épistémologique qui prend son point de départ en amont de la mystique, et réfléchit à la validité de la connaissance mystique à partir d’un sens du mot connaissance distinct de celui que dévoile l’expérience mystique. Il faut, tout à l’inverse, et dans un mouvement similaire à celui que Bergson amorce, partir de l’expérience mystique elle-même pour la comprendre, et comprendre le type de connaissance qu’elle peut fonder. Dans ces conditions, il est clair que la validité de l’expérience mystique, finalement, ne peut apparaître qu’à qui y participe. Et de là, toute la différence entre les deux philosophies. Pour Bergson, en effet, la philosophie de la mystique ne fait pas connaître sans faire participer, du moins dans une certaine mesure :

Qu’on adhère ou non à la religion, on arrivera toujours à se l’assimiler intellectuellement, quitte à se représenter comme mystérieux ses mystères. Au contraire le mysticisme ne dit rien, absolument rien, à celui qui n’en a pas éprouvé quelque chose. [Bergson 2008, p. 251]

  • 18 La « dialectique », pour Bergson en 1907, « n’est qu’une détente de l’intuition » [Bergson 2007, p. (...)
  • 19 Il est remarquable que la philosophie d’Alston procède elle aussi d’une expérience mystique, comme (...)
  • 20 En cela, la philosophie est bien similaire à la théologie, « cristallisation savante » du mysticism (...)
  • 21 Henri Bergson à Blaise Romeyer [Bergson 1972, 24 mars 1934] : « Mais il me semble que j’ai réduit c (...)

45Est-ce à dire que, pour Bergson, la philosophie doive se confondre avec l’expérience mystique ? Pas le moins, et peut-être est-ce précisément le rôle de la philosophie que de dénaturer la mystique en la formulant, et par conséquent en réintroduisant, par le langage, la distinction entre le sujet et objet, et plus généralement une forme naturelle de connaissance. Cependant, cette dénaturation n’a pas lieu, dans la philosophie telle que Bergson la conçoit, pour elle-même mais, devrait-on dire, contre elle-même : il s’agit, dans le discours philosophique, de rendre expérimentable la limite de la pensée discursive, sans pour autant s’en échapper18. La philosophie est un effort pour « remonter la pente de la nature » et retourner l’intelligence contre elle-même afin d’exprimer, par l’idée, ce qui est « plus qu’idée » [Bergson 2010, p. 41-2] – elle n’en reste pas moins un effort de l’intelligence. La philosophie est donc bien distincte de la mystique, sans pourtant lui être absolument extérieure : elle en est comme l’envers, la retombée intellectuelle. Le philosophe a entendu l’appel du mystique19 à participer à son expérience, à le suivre dans son action réformatrice pour dépasser toutes les clôtures sociales et individuelles, d’abord celle de son propre soi. Il l’a entendu et réellement entendu ; il a lui-même commencé à faire « quelques pas » [Bergson 2008, p. 260] pour le suivre, mais il n’a pas eu la force de faire plus, et ce manque de force a donné lieu à sa philosophie. Du point de vue de la mystique, la philosophie est un « organe-obstacle », pour reprendre l’expression de Vladimir Jankelevitch : l’intelligence dénature l’expérience mystique en même temps que d’une certaine manière elle la propage20. Du point de vue de la philosophie, en revanche, c’est bien la mystique qui constitue un « auxiliaire puissant » : elle lui donne accès à une intuition qu’elle n’aurait pu découvrir seule, et qui touche au cœur du réel, au « secret de la création ». C’est là toute la valeur épistémique de la mystique, mais cette valeur est conditionnée par le fait que la philosophie, de son côté, se soit elle-même mise au service de la mystique, qu’elle ait d’abord accepté de se laisser transformer par elle, jusque dans son mode d’écriture. Telle est l’intégration de la mystique en philosophie, « comme méthode philosophique »21. Il ne saurait donc y avoir, pour Bergson, d’épistémologie de la mystique au sens strict, comme s’il était possible de juger de la mystique de l’extérieur, à partir d’une théorie de la connaissance habituelle, et comme si la mystique elle-même ne venait pas au contraire briser les cadres de cette connaissance habituelle et obliger non seulement à penser un nouvel objet, mais également une nouvelle forme de connaissance, et d’exposition de la connaissance.

Conclusion

46Finalement, ne sommes nous-pas malgré tout reconduits devant cette irréductible séparation de la philosophie analytique et de la philosophie continentale ? D’un côté, une épistémologie dans le style de la philosophie des sciences la plus aride, qui vise à établir en toute neutralité et par les seuls outils du raisonnement la validité de la mystique comme modalité de connaissance objective. De l’autre, une philosophie qui procède par images et n’utilise jamais l’intelligence que pour la tordre sur elle-même et finalement suggérer l’intuition à son origine, pour ainsi placer le lecteur dans une disposition elle-même mystique. Cependant, il ne s’agit pas, de la part de Bergson, d’un abandon de la rigueur philosophique ou d’une défiance originaire à l’égard de la raison. C’est bien la considération de la chose elle-même, de l’expérience mystique et de ses caractéristiques, qui lui rend impensable une telle épistémologie, envisageant la mystique du point de vue surplombant du théoricien de la connaissance. La mystique pour Bergson est une mise en question de ce qui conditionne le mode habituel de connaissance, et si elle peut apporter quelque chose à la philosophie, lui indiquer une voie vers le secret du monde, ce n’est pas malgré cette mise en question, mais par elle.

47C’est pourquoi malgré l’abîme entre eux, il y a bien un point de débat possible entre Bergson et Alston : ce point de débat, ce point de désaccord effectif, à partir duquel les deux pensées s’éloignent l’une de l’autre jusqu’à sembler ne plus pouvoir même être simplement mises en regard, l’une se présentant comme une théorie de la connaissance appliquée à la mystique, l’autre comme une théorie de la mystique qui ouvre la philosophie aux questions religieuses, morales et politiques, c’est la nature de l’expérience mystique elle-même. Pour Alston, l’expérience mystique est perception d’un objet, et comme telle reste pensable dans le cadre d’une théorie de la connaissance naturelle, c’est-à-dire de la connaissance des objets. La philosophie n’a qu’à montrer que la spécificité de cette expérience perceptive ne va pas jusqu’au point de ne pouvoir être la base d’une connaissance véritable. Pour Bergson, l’expérience mystique est en elle-même porteuse d’un nouveau mode de connaissance et ne saurait donc être à l’aune d’une théorie générale de la connaissance. Au contraire, une théorie de la connaissance mystique n’est possible qu’à partir d’une participation à l’expérience mystique, qui élargit la connaissance philosophique dans la mesure où elle la réforme en profondeur. On voit bien que derrière cette distinction se joue la question de ce qu’après Heidegger certains ont nommé l’onto-théologie, et que les adversaires de la philosophie analytiques de la religion continuent de lui opposer. Il n’est évidemment pas dans notre propos de nous engager dans ce débat, mais seulement de souligner que la comparaison entre Alston et Bergson permet d’envisager que cette question de l’onto-théologie – de la possibilité ou non de connaître Dieu comme un objet, certes différent de tous les autres mais néanmoins comme un objet – ne soit pas d’abord une question qui concerne l’histoire de la philosophie, la fin de la métaphysique et les principes de la connaissance, comme le laissent entendre des tenants des deux traditions, mais une question d’expérience, une question qui concerne la manière dont la connaissance de Dieu se donne de fait, dans l’expérience mystique. La question de l’onto-théologie ne serait plus alors une question méta-philosophique mais pourrait trouver sinon sa solution du moins un lieu d’approfondissement et de reformulation dans la considération de l’expérience mystique elle-même, c’est-à-dire des textes, des phénomènes et des personnalités mystiques.

48Dans cette investigation de l’expérience mystique, Alston serait renvoyé à une question. Il ne cesse, dans son entreprise apologétique, de dénoncer l’impérialisme épistémique : le refus de voir dans l’expérience mystique un cas de connaissance par dissolution de la distinction entre sujet et objet ne serait-il pas encore une forme d’impérialisme épistémique ? Pourquoi réduire la connaissance à la connaissance objective, et par là l’expérience possédant une valeur épistémique à l’expérience perceptive ? N’est-ce pas s’interdire de penser que l’expérience, lorsque l’on s’y adonne, puisse non seulement faire voir de nouveaux objets (et peut-être Dieu lui-même) mais aussi donner de nouveaux modes d’accès aux choses, obligeant à repenser la connaissance elle-même et la manière de l’exposer ? C’est qu’au fond, la critique de l’impérialisme épistémique est peut-être, comme une mauvaise conscience analytique, la trace jusqu’au cœur de la philosophie de la religion la plus étrangère à tout mode de pensée continental, de l’un de ses impératif pourtant les plus caractéristiques : « aux choses-mêmes ».

Haut de page

Bibliographie

William P. Alston, Perceiving God. The Epistemology of Religious Experience, Ithaca – Londres, Cornell University Press, 1993

Henri Bergson, Correspondance. A. Robinet et alii (éd.), Paris, PUF, 2002

Henri Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, PUF, 2007

Henri Bergson, La Pensée et le Mouvant, Paris, PUF, 2010

Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 2008

Henri Bergson, Mélanges. A. Robinet (éd.), Paris, PUF, 1972

Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, 1959

Anthony Feneuil, Bergson. Mystique et philosophie, Paris, PUF, 2011

Anthony Feneuil, « Le Dieu de L’Évolution créatrice est-il un Dieu des philosophes ? », dans Annales Bergsoniennes IV, A. Fagot-Largeot et F. Worms (dir.), Paris, PUF, 2008, p. 309-324

Michael Friedman, A Parting of the Ways. Carnap, Cassirer, and Heidegger, Chicago, Open Court, 2000

William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, New York et Londres, Longmans, Green & Co, 1902 ; Les formes multiples de l’expérience religieuse, tr. F. Abauzit, Chambéry, Éditions Exergue, 2001

Camille Riquier et Frédéric Worms (dir.), Lire Bergson, Paris, PUF, 2011

Bertrand Russell, « Mysticism and Logic » (1914), dans Mysticism and Logic and Other Essays, Londres, G. Allen & Unwin, 1917, p. 1-32Philippe Soulez et Frédéric Worms, Bergson, Paris, PUF, 2002

Frédéric Worms (dir.), Annales Bergsoniennes I, Paris, PUF, 2002

Haut de page

Notes

1 Ou en tout cas largement négative et indirecte, comme le montre Frédéric Fruteau de Laclos, « La philosophie analytique d’Henri Bergson », dans Riquier et Worms 2011.

2 Voir par exemple le texte publié dans le premier tome des annales bergsoniennes [Worms 2002, p. 132-135], mais aussi l’entretien avec Jacques Chevalier [Chevalier 1954, p. 152].

3 Bergson à William James (6 janvier 1903) [Bergson 1972, p. 579-580] : « Je viens d’achever la lecture du livre que vous avez bien voulu m’envoyer, – The Varieties of religious experience, – et je tiens à vous dire la profonde impression que ce livre a faite sur moi. »

4 Bergson fait allusion à cette critique dans une lettre à G. Hamilton (15 juillet 1921), [Bergson 2002, p. 947].

5 « The terms ‘mystical experience’ and ‘mystical perception’ are introduced for the modes of experience and perception in question » [Alston 1993, p. 5].

6 « Justification is an evaluative status » [Alston 1993, p. 72]. Chez Bergson, voir « Valeur philosophique du mysticisme » [Bergson 2008, p. 259-266].

7 A proprement parler, il n’est pas question de connaissance chez Alston mais, plus modestement, de justification des croyances. Cela lui évite d’avoir à s’engager dans des débats concernant la notion de vérité, et le maintient hors du discours théologiques, qui prétendrait justement énoncer la vérité sur Dieu et non pas les conditions auxquelles les croyances sur Dieu sont justifiées. Toutefois, il est clair que la question de la justification des croyances a bien à voir avec la connaissance, puisque l’une des meilleures justifications d’une croyance est le caractère plausible de sa vérité [Alston 1993, p. 70-77].

8 « On dira peut-être qu’ils ne se posent aucun problème, vrai ou faux, et l’on aura raison » [Bergson 2008, p. 266]. « Note that I am restricting this discussion to the epistemic role of the perception of God, but that is, of course, only a small part of its importance for the christian life » [Alston 1993, p. 303].

9 « Il suffirait de prendre le mysticisme à l’état pur, dégagé des visions, des allégories, des formules théologiques par lesquelles il s’exprime, pour en faire un auxiliaire puissant de la recherche philosophique » [Bergson 2008, p. 266]. « I don’t want to assume that people really perceive God and that (some of) the beliefs based on those perceptions are true. I want to adress people who antecedently reject those assumptions as well as those who accept them » [Alston 1993, p. 10]. Alors que la mystique n’a pour Bergson de valeur philosophique que si elle peut être abstraite de la religion instituée dans laquelle elle s’inscrit, rien de tel n’est affirmé chez Alston, qui au contraire prétend évaluer la perception mystique dans son contexte religieux. Nous reviendrons sur cette différence importante, qui tient aussi à la différence d’ambition entre les deux auteurs : faire de la mystique un auxiliaire de la philosophie, d’un côté, et l’évaluer comme fondement de la justification des croyances religieuses, de l’autre. Dans les deux cas, toutefois, l’évaluation est bien philosophique en ce qu’elle ne tient pas pour vrai les affirmations de telle ou telle religion sur la mystique ou son objet.

10 A ce propos, je renvoie à mon article « Le Dieu de L’Évolution créatrice est-il un Dieu des philosophes ? » [Feneuil 2008]

11 « Platon compare le bon dialecticien au cuisinier habile, qui découpe la bête sans lui briser les os, en suivant les articulations dessinées par la nature » [Bergson 2007, p. 157].

12 Il est remarquable qu’à ce propos, pour battre le flanc à l’idée d’une prédictibilité intégrale du réel, et donc d’une possibilité optimale de contrôle de l’expérience sensible (que l’on demanderait par ailleurs à l’expérience mystique), Alston utilise un argument dont la formulation est tout à fait bergsonienne, à tel point qu’on s’étonne de l’absence de référence explicite : « […] it is notouriously impossible to predict actual future theoretical developments ; just as impossible, and for the same reasons, as it is to predict future artistic developments. The point in each case is that in order to predict those achievements, even in outline, I would have to have envisaged them myself and have had good reason to suppose that they could be carried out. Thus I would have done the most basic theoretical/artistic work already […] » [Alston 1993, p. 141]. Cet argument, toutefois, n’est jamais utilisé dans ce cadre par Bergson.

13 Sur ce point, je me permets de renvoyer à mon ouvrage Bergson. Mystique et philosophie [Feneuil 2011, p. 104-126].

14 Bien que, poussé dans ses retranchements, il admette que la perception mystique pourrait se dérouler suivant l’hypothèse de Freud : grossièrement, que ce que l’on appelle habituellement folie puisse être le véhicule de la perception mystique. Une telle idée n’est pas sans fécondité théologique, mais sa valeur philosophique d’explication reste pour le moins faible. « But for the sake of argument let's take Freud seriously and see what follows for our central problem. Can we rule out the perceptual status of mystical experience if it is generated in the way just adumbrated? I don't see how. Why suppose that this is not the mechanism God uses to reveal Himself to our experience? Because it seems very odd that God would choose such a means? But much of what happens in the world seems to us to be not the sort of thin the Christian God would choose. Hence the problem of evil, and hence the paradoxicality of the cross (to the Jews a stumbling block and to the Greeks foolishness). » [Alston, 1993, p. 233]

15 « Il ne faut donc pas s’étonner si des troubles nerveux accompagnent parfois le mysticisme ; on en rencontre aussi bien dans d’autres formes du génie, notamment chez des musiciens. Il n’y faut voir que des accidents. Ceux-là ne sont pas plus de la mystique que ceux-ci ne sont de la musique » [Bergson, 2008, p. 243].

16 Cela demanderait déjà une recherche plus approfondie : certains des textes qu’Alston donne lui-même en exemple sont sur ce point très ambigus.

17 Alston s’engage bien dans une discussion sur la question de savoir si la perception mystique est une perception d’objets. La perception objective, toutefois, ne s’oppose pas alors à une perception qui mettrait en cause la distinction entre sujet et objet (ce qui est visé plus tôt dans le livre, lorsqu’il évacue la question des expériences mystiques dans lesquelles se jouerait une telle mise en cause), mais à une perception des « phenomenal qualia ». Pour Alston, la perception habituelle est déjà une perception non objective en ce sens, c’est-à-dire au sens où ne s’y donnent pas directement des objets constitués et conformes à un concept d’objet. Elle ne manque pas, toutefois, d’être objective au sens où ces qualités phénoménales se donnent bien comme des objets (non unifiés par un concept d’objet, mais comme de simples données sensorielles) à un sujet. Alston ajoute d’ailleurs que nous ne manquons pas d’utiliser des concepts d’objets pour décrire cette expérience phénoménale habituelle (nous affirmons voir un stylo alors que nous ne voyons que certaines qualités sensorielles), et que nous ne devrions pas, par conséquent, être effrayés de décrire une expérience mystique qui se donne elle aussi de manière non objective en ce sens, à l’aide de concepts d’objets [Alston 1993, p. 47].

18 La « dialectique », pour Bergson en 1907, « n’est qu’une détente de l’intuition » [Bergson 2007, p. 239].

19 Il est remarquable que la philosophie d’Alston procède elle aussi d’une expérience mystique, comme en témoigne la postface de son livre. Toutefois, alors que chez Bergson l’écho de l’appel mystique informe l’ensemble de son livre, elle n’est chez Alston que l’impulsion à partir de laquelle il s’agit d’élaborer une philosophie dont le point de départ se veut absolument extérieur à la mystique, et dont la mystique est par principe exclue. C’est que, là encore, c’est l’expérience de départ qui est envisagée différemment, chez Bergson comme un appel à agir auquel il ne sait pas répondre jusqu’au bout, chez Alston comme une expérience perceptive qu’il va désormais lui falloir justifier du point de vue de la connaissance habituelle. Il me semble que pointe aussi, dans cette attitude de William Alston, la contradiction qu’avec Ghislain Waterlot nous avons tenté de marquer dans l’Introduction de ce dossier, entre la reconnaissance de l’engagement initial du philosophe à l’égard de certaines croyances, et le refus que cet engagement puisse informer les modalités de l’argumentation philosophique.

20 En cela, la philosophie est bien similaire à la théologie, « cristallisation savante » du mysticisme. Alors que la théologie cristallise le mysticisme à partir de la « révélation qui a une date », et le formalise dans ce cadre, la philosophie utilise pour cette cristallisation la seule intelligence [Voir Bergson 2008, p. 265-266].

21 Henri Bergson à Blaise Romeyer [Bergson 1972, 24 mars 1934] : « Mais il me semble que j’ai réduit cet intervalle [entre la philosophie et la théologie] en introduisant dans la philosophie, comme méthode philosophique, la mystique qui en avait été jusqu’alors exclue ». Voir aussi Chevalier 1959, p. 159.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Anthony Feneuil, « Percevoir Dieu ? Henri Bergson et William P. Alston », ThéoRèmes [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 01 juillet 2012, consulté le 31 août 2014. URL : http://theoremes.revues.org/310 ; DOI : 10.4000/theoremes.310

Haut de page

Auteur

Anthony Feneuil

Université de Genève, Faculté de théologie, IRSE

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page