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Pourquoi Hume et Kant ont eu tort de rejeter la théologie naturelle

Richard Swinburne
Traduction de Paul Clavier

Résumé

La théologie naturelle faisait partie de la tradition philosophique occidentale jusqu’à ce que Hume et Kant affirment qu’il y a des limites fondamentales à l’intelligibilité, ou au moins au savoir possible, de ce qui dépasse l’expérience ; et donc qu’il ne peut exister d’arguments solides partant du monde naturel et concluant à l’existence de Dieu. Je défends que, bien que nos concepts doivent en effet être dérivés de notre expérience, ils peuvent avoir une application bien au-delà de notre expérience ; et que la science moderne nous a montré comment des théories à propos de choses au-delà de notre expérience pouvaient être rendues probables par les données de l’expérience. Un point important dans les arguments de Hume et de Kant est que le concept de ‘cause’ n’a d’application que pour les successions régulières d’événements observables. J’argumente contre eux en montrant que, puisque nous dérivons originairement ce concept de notre propre expérience quand nous sommes cause d’événements, son application n’est en aucun cas limitée aux successions régulières d’événements observables. J’en conclus que les arguments de Hume et Kant n’ont pas du tout de force pour montrer l’impossibilité d’une théologie naturelle solide.

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Notes de l’auteur

Conférence publiée également dans le recueil du Colloque de Tübingen consacré aux Arguments en faveur de l’existence de Dieu (Mars 2011) ainsi que dans l’European Journal for Philosophy of Religion. Certains éléments proviennent de Swinburne 2007.

Texte intégral

  • 1 Pour une exposition rapide du développement de la théologie naturelle dans la tradition juive et (...)

1La théologie naturelle, à savoir l’étude d’arguments partant de caractéristiques patentes du monde naturel, et concluant à l’existence et à la nature de Dieu, a presque toujours fait partie de la tradition intellectuelle du christianisme. Elle s’enracine à la fois dans l’Ancien Testament et dans la philosophie grecque1. Non que les Pères de l’Eglise, les scholastiques et leurs successeurs théologiens aient pensé que tout le monde avait besoin d’une théologie naturelle ; mais celle-ci devait être à la disposition de tous ceux qui douteraient de l’existence de Dieu, pourvu qu’ils soient capables d’en comprendre les arguments. Cette tradition a  été complètement discréditée, du fait des attaques de Hume et de Kant touchant les limites de la compréhension et de la connaissance possible pour l’homme. Au cours des deux derniers siècles, les objections de Kant ont eu une énorme influence sur la pensée des philosophes du continent européen, et (par le biais de ces philosophes) sur les théologiens tant anglophones que continentaux. L’influence des objections de Hume fut plus grande sur la pensée des philosophes anglophones ; et cette influence a atteint son apogée au milieu du XXe siècle.  Ce que je propose de montrer, c’est que les limites imposées par ces deux philosophes à l’entendement et à la connaissance humaine sont complètement déraisonnables et qu’il est juste que la théologie naturelle reprenne sa place au sein de la tradition chrétienne, comme, plus généralement, dans la tradition philosophique.

2Pour tracer les limites de l’intelligibilité, Hume s’appuie sur un principe tout à fait général : toutes nos « idées » sont composées d’idées simples, et toutes les idées simples sont dérivées d’ « impressions » [Hume 1902, 2.12]. Par « impressions », Hume désigne « toutes nos perceptions [i.e. tous nos événements mentaux] les plus vives comme lorsque nous entendons, voyons, éprouvons, aimons, haïssons, désirons ou voulons » ; tandis que par « idées »,  il désigne « les impressions moins vives, dont nous sommes conscients, lorsque nous réfléchissons sur les sensations ou perceptions déjà mentionnées » [Hume 1902, 2.13]. Les idées produites à partir des impressions peuvent être analysées comme des composés d’idées « simples ». Nous pouvons combiner en les variant nos idées simples de manière à former des idées complexes de choses dont nous n’avons aucune impression. Ainsi, selon l’exemple donné par Hume, à partir des impressions d’or et de montagne, nous pouvons avoir une idée de l’or et de la montagne et les combiner en idée d’une montagne d’or, laquelle ne correspond à aucune impression que nous ayons eue. Néanmoins, affirme Hume, nul d’entre nous ne peut avoir d’idées si ce n’est celles qui sont composées d’idées simples, finalement dérivées de nos impressions. Et puisque, d’après Hume, les impressions des êtres humains relèvent exclusivement de certains types sensibles, les idées que nous avons ne peuvent être que de certains types. De sorte que, « lorsque nous soupçonnons […] qu’un terme philosophique est utilisé en dehors de toute signification ou idée (comme cela n’arrive que trop souvent), nous n’avons qu’à nous enquérir de l’impression dont cette prétendue idée est dérivée » ; et si l’on n’est pas en mesure de présenter une telle impression, cela pourra « confirmer notre soupçon » que le terme est employé en « dehors de toute signification ou idée », qu’il est dénué de sens [Hume 1902, 2.17]. De cette manière, affirmait Hume, ce que nous pouvons penser est « inscrit dans de très étroites limites » [Hume 1902, 2.13].

  • 2 Que tous nos concepts soient dérivés de l’expérience, voilà qui ne peut pas être une vérité néces (...)
  • 3 Hume semble accorder que nous possédons en réalité un concept de négation (« ne... pas ») qu’il a (...)

3Hume avait une compréhension très grossière de la nature de la pensée. Elle se résume pour lui à un traitement d’idées, généralement appelées « concepts » (particulièrement depuis Kant). Néanmoins, les concepts ne se réduisent pas à des images évanescentes des perceptions, comprises comme événements mentaux qui se produisent en nous lorsque nous percevons. Il peut arriver que l’emploi d’un concept de x soit accompagné par une image  évanescente de x. Mais d’une part, ce n’est jamais suffisant, et d’autre part c’est rarement (peut-être même jamais) nécessaire. Penser que l’inflation augmente n’implique pas d’avoir une image évanescente de l’inflation ; et si l’on avait une image évanescente accompagnant la pensée (par exemple l’image de marchands imprimant des chiffres plus grands sur les étiquettes de leur marchandise), cela pourrait être l’image de beaucoup d’autres choses que de l’inflation (par exemple les nombres pourraient être les nouvelles références des marchandises dans un catalogue). Pourtant, en dépit d’une grossière conception de la pensée, il se peut que Hume ait raison sur le point général qu’il essayait d’établir, à savoir que – et c’est là un fait contingent2– nous ne pensons qu’au moyen de concepts dérivés (d’une certaine manière) de l’expérience que nous faisons de leur application au monde (intérieur ou extérieur). Selon l’expression des médiévaux, nil in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Ce slogan soulève deux problèmes cruciaux. L’un est (pour le formuler en termes humiens), que nos « impressions » peuvent donner naissance à beaucoup d’idées différentes. Certaines de ces idées ne sont applicables qu’à des substances ou à des propriétés qui ressemblent en tous points aux substances et aux propriétés qui ont produit l’impression originale. Mais d’autres idées pourront être appliquées à des substances ou à des propriétés qui en diffèrent par mains aspects. Supposons que David Hume ait des impressions de ce que sont effectivement des européens du XVIIIe siècle. Ces impressions pourront donner naissance à des idées applicable exclusivement à des européens du XVIIIe siècle. Il n’empêche qu’elles pourront aussi bien donner naissance à une idée qui s’applique exclusivement aux êtres humains de toute époque et de toute culture, ou encore à une idée applicable exclusivement à des personnes (i.e. à des êtres rationnels, y compris par exemple des Martiens). C’est le problème du degré de généralité des idées que nous pouvons former à partir de notre expérience du monde. Le second problème est de déterminer les manières légitimes de combiner les idées de façon à former d’autres idées. Avons-nous le droit de combiner l’idée d’une personne, l’idée d’une partie, l’idée de ne pas avoir quelque chose3et l’idée d’objet matériel, de manière à susciter l’idée d’une personne qui ne dispose d’aucun support matériel à titre de partie (bref, une personne sans corps) ? Et aurions-nous le droit d’aller plus loin en combinant cette idée avec les idées de puissance, d’action, de bonté, de connaissance, de jugement, et l’idée d’une phrase vraie (toutes idées qui peuvent être dérivées d’impressions), de façon à obtenir l’idée d’une personne sans corps qui a le pouvoir d’accomplir toute action bonne, pas celui de faire ce qui n’est pas bon, connait toutes les propositions vraies, et ne croit aucune de celles qui ne le sont pas ? Si oui, nous sommes bien partis pour avoir une idée de Dieu. Mais Hume n’a pas affronté ces problèmes. Pourtant, la question de savoir si « ce que nous pouvons penser est enfermé dans de très étroites limites » dépend de la solution proposée.

  • 4 Les positivistes logiques ont déclaré que, pour être « douée de signification factuelle », (ce qu (...)
  • 5 Il existe des versions probabilistes de ce genre d’arguments : à partir de la possibilité logique (...)

4Le traitement par Hume de la question de l’intelligibilité revient à se demander quels mots exprimant quels concepts on peut combiner de manière à former une phrase exprimant une proposition logiquement possible, c’est-à-dire une proposition objectivement concevable. Est logiquement possible une proposition qui n’implique pas de contradiction. Étant donné que toute proposition en implique une infinité d’autres, on ne va pas pouvoir montrer sa possibilité logique en examinant toutes ses implications et en constatant qu’on n’y a trouvé aucune contradiction. Mais plutôt, pour montrer qu’en effet une proposition est logiquement possible (ou, le cas échéant, logiquement impossible, i. e. contradictoire) on va devoir admettre qu’une proposition qui a l’air d’être logiquement possible (ou, le cas échéant, impossible) l’est probablement en fait. Si nos intuitions entrent en conflit, c’est-à-dire s’il y a désaccord sur la possibilité logique d’une proposition p, la marche à suivre sera d’essayer de montrer soit que p implique véritablement une contradiction ou alors qu’une autre proposition q, logiquement possible, implique p. En effet si q est logiquement possible, toute proposition impliquée par q l’est aussi. Une proposition x implique une autre proposition y si et seulement si (x et non-y) est logiquement impossible. De sorte que la solution de ces désaccords réclame d’autres intuitions sur l’impossibilité logique, dont la justification va dépendre à son tour de la reconnaissance de ce qui est apparemment logiquement possible (ou impossible) comme bon critère de ce qui est réellement possible (ou impossible). Si un des deux disputeurs ne parvient pas à convaincre l’autre que telle  proposition x en implique une autre, y, peut-être arrivera-t-il à le convaincre que x implique s, que s implique t, et ainsi de suite jusqu’à y. Etant donnée la transitivité de l’implication, il aurait prouvé ainsi que x implique y. Mais de toutes les façons, la seule manière de prouver qu’une proposition disputée  est logiquement possible (ou impossible) repose sur un accord concernant la possibilité ou l’impossibilité logique d’autres propositions. Cependant il n’y a pas de maxime évidente (contrairement à ce que Hume, ou, plus tard, les positivistes logiques4, ont estimé être en mesure de proposer) qui nous permette de déterminer si une proposition est logiquement possible ou impossible. C’est seulement par les procédés que j’ai décrits qu’il est possible de déterminer déductivement5 s’il est logiquement possible qu’existe, par exemple, plus d’un espace et d’un temps, ou qu’un effet puisse précéder sa cause, ou qu’un événement puisse se produire sans cause, etc. C’est la seule manière, pour le dire en termes humiens, dont nous puissions délimiter l’extension des idées que nous dérivons des impressions, et les modes selon lesquels nous pouvons combiner les idées simples pour former des idées complexes.

  • 6 « Nous pouvons définir la cause comme étant un objet, suivi par un autre, alors que tous les objet (...)
  • 7 Je suis la lecture classique de Hume d’après laquelle la « nécessité » de la consécution cause-eff (...)

5Hume prétend que notre idée de « cause » est dérivée d’impressions de « conjonction constante », c’est-à-dire de succession régulière. Sur la base du principe examiné plus haut, il a prétendu que l’idée que nous avons d’un x cause de y était formée du fait que nos impressions de certains objets du type x étaient régulièrement suivies d’impressions d’objets de type y, (autrement dit, par des événements), et que notre concept de cause n’était donc lui-même qu’un concept de succession régulière6. Cela revient à dire qu’un événement x cause un événement y seulement si étant donnés A et B, x est un A, y est un B et tous les A (ou peut-être seulement la plupart des A) sont suivis par des B. Il est donc naturel de supposer que la seule façon pour nous d’apprendre quelle est la cause d’un effet survenu y qui est un B, c’est de trouver qu’il est précédé d’un événement x qui est un A, et à condition que – dans notre expérience – tous les A soient suivis par des B et qu’il n’y ait aucun B qui ne soit précédé par un A ; d’où nous pouvons alors conclure que x est la cause de y7. Dès lors, quand il s’agira de discuter l’idée que l’existence de l’univers a été causée par Dieu, Hume développera : « Quand on a pu observer la conjonction constante de deux espèces d’objets, c’est par habitude qu’on peut inférer l’existence de l’une, lorsqu’on constate l’existence de l’autre, et c’est ce que j’appelle un argument d’expérience. Mais qu’un tel raisonnement puisse être tenu alors que les objets en question sont singuliers, uniques, dénués de parallélisme ou de ressemblance spécifique comme dans le cas présent [où c’est Dieu qui est supposé être la cause de l’univers], voilà qui est difficile à expliquer » [Hume 1948, p. 23].

6Par conséquent, il semblerait qu’avant de pouvoir conclure que c’est Dieu qui a causé l’univers, nous devrions avoir observé de nombreux actes de volonté émanant de nombreuses divinités, suivis de l’existence de nombreux univers. Donc, même si l’hypothèse de la création de l’univers par Dieu était intelligible, il s’ensuit que nous ne pourrions en avoir aucune connaissance.

7Revenons au point précédent : même si le concept de cause est celui d’une succession régulière, il ne s’ensuit nullement qu’on ne puisse l’appliquer de manière sensée à des successions régulières d’événements inobservables. En effet, à partir d’impressions de successions régulières, nous pourrions dériver non seulement l’idée qu’un événement observable en cause un autre, mais aussi l’idée plus générale d’un événement (observable ou non) qui en cause un autre. Il est certain que nous pouvons spéculer au sujet d’états atomiques causant d’autres états atomiques, même si nous ne pouvons pas savoir beaucoup de choses de la causalité à l’échelle atomique. En revanche, si le concept de cause est un concept de succession régulière, on peut supposer qu’il est dénué de sens de spéculer sur des causes singulières, à savoir des causes provoquant des effets lors même qu’il n’existe pas d’objets similaires causant des effets similaires.

8Cependant, j’affirme que Hume s’est trompé en supposant que nos impressions de succession régulière sont les seules ou les principales dont nous dérivons notre idée de causalité. Car nous faisons nous-même l’expérience de causer des effets.  On appelle action élémentaire l’action qu’un agent accomplit intentionnellement, sans avoir besoin pour ce faire de poser une autre action intentionnelle. Le fait que je fasse un simple mouvement corporel, comme bouger ma main, constitue, en temps normal, une action élémentaire – je ne fais que l’accomplir, et cela sans passer par une autre action. (Et bien qu’assurément certains événements neuronaux devront se produire pour que je puisse bouger ma main, je ne produis pas ces événements intentionnellement). En accomplissant des actions comme bouger la main intentionnellement, il semble bien que je sois conscient de moi-même comme provoquant un effet (le mouvement de ma main). Et si les choses sont comme elles semblent l’être, la plupart des actions élémentaires consistent à provoquer des effets (identifiables indépendamment). Cependant, il y a des actions élémentaires qui, si les choses sont bien comme elles semblent, ne consistent pas à provoquer un effet ; certaines actions qui consistent à essayer de produire un mouvement du corps sont des actions élémentaires – par exemple mon essai de bouger la main alors qu’elle est liée par une corde, ou bien ma tentative de soulever une charge lourde, sont des actions élémentaires, même si l’effet que je cherche à obtenir ne se produit pas. En quoi cela consiste-t-il pour moi de chercher à bouger ma main, sinon à faire tout ce qui me paraît rendre causalement plus probable que ma main va remuer ? Il n’existe pas d’événement distinct que j’effectuerais et que je pourrais décrire par « faire tout ce qui me paraît rendre causalement plus probable que ma main va remuer ». Dans une telle tentative, il semble bien que je sois conscient de moi comme exerçant une influence causale telle que si je l’exerçais avec une intensité suffisante, et si les circonstances extérieures s’y prêtaient (par exemple si la corde pouvait céder sous la force de mes poignets) je provoquerais l’effet voulu. Ainsi, c’est à la fois en accomplissant des actions élémentaires ou en essayant d’en accomplir de difficiles qu’il me semble être conscient de moi comme exerçant une influence causale. Et comme il est certainement probable, en l’absence de contre-épreuve, que les choses sont comme elles en ont l’air (c’est-à-dire comme nous sommes inclinés à croire qu’elles sont) (il s’agit d’un principe général que j’ai déjà utilisé dans ma discussion de la possibilité logique), il est probable que j’exerce une influence causale lorsque j’accomplis une action élémentaire ou quand j’essaie d’en accomplir une difficile.

  • 8 Hume a proposé un argument contre l’idée que nous avons la conscience immediate d’exercer une inf (...)

9Sans ce principe suivant lequel il est probable que les choses sont comme elles nous semblent (que j’appelle le principe de fiabilité), nous ne pourrions avoir aucune connaissance du monde extérieur, sans parler des connaissances tirées du souvenir que tels événements passés ont été suivis de tels autres événements, connaissances présupposées par Hume dans sa discussion sur la causalité. Nous devons donc dériver notre idée de cause de la seule impression que nous avons d’exercer avec succès une influence causale, c’est-à-dire de provoquer des effets. Or, nous ne pourrions pas découvrir que nous sommes la cause du mouvement de notre main par l’observation d’une succession régulière, puisqu’il n’y a pas dans ce cas d’événement antérieur dont on découvrirait qu’il a toujours été suivi du mouvement de la main (sauf dans certains cas comme l’action d’essayer de bouger la main  qui, si elle réussit, sera considéré comme une action causant un effet). Bien entendu, on pourrait à cette occasion découvrir que nous étions dans l’illusion en croyant que nous bougions la main, cependant dévoiler cette illusion reviendrait à se rendre compte que ce que nous avions précédemment conçu comme une relation de cause à effet n’en était pas une. Il est donc toujours nécessaire de penser que nous sommes la cause de mouvements pour seulement pouvoir nous rendre compte que parfois nous ne le sommes pas8.

10Une fois acquise la notion de causalité, par la prise de conscience que nous étions susceptibles de causer des mouvements corporels, nous sommes en mesure de découvrir que nous pouvons provoquer un événement de type B (par exemple le bris d’une vitrine) en provoquant un événement de type A (par exemple en lançant un pavé à travers elle). Nous nous rendons compte qu’une fois que nous avons provoqué A, la venue de B ne dépend plus de nous d’aucune manière, et que c’est donc un effet provoqué par A ; nous provoquons A qui provoque B, et puisque nous pouvons provoquer B encore et toujours en provoquant A, le fait que A provoque B est un exemple de succession causale régulière. Nous voyons donc que le concept de causalité que nous dérivons de notre propre expérience de production intentionnelle d’effets s’applique également à des successions régulières d’événements sur le développement desquelles nous n’exerçons pas de contrôle. De cette manière nous parvenons à considérer les événements de type B comme des effets, au même sens que ceux que produit notre action élémentaire, à ceci près que la causalité n’a pas ici à être intentionnelle.

  • 9 Ceci peut nous conduire, justement selon moi, à analyser toute causalité, et pas seulement la cau (...)

11Notre prise de  conscience de la causalité est donc celle d’un agent (nous-même), et non celle d’un événement, qui produit un effet9. Et puisque cette prise de conscience de la causalité n’est pas celle d’une succession régulière d’événements (qui seraient ceux qu’ils sont indépendamment de la cause qui les influence), il s’ensuit qu’un agent est capable de provoquer un effet sans que cela implique que des agents semblables provoqueraient des effets semblables dans des circonstances semblables. De sorte qu’il est possible de concevoir une causalité singulière.

12Une fois que nous réalisons qu’il peut exister des causes non-observables et singulières, il devient évident qu’il nous faut une explication des raisons pour lesquelles nous croyons que x est la cause de y, qui soit plus large que l’explication humienne : x est un A, y est un B, et nous avons observé (au cours de notre expérience) que les A sont suivis par des B, et que tous les B sont précédés par des A. (Plus encore, il nous faut une explication des raisons que nous avons d’attribuer des causes à des événements que nous n’avons pas nous-mêmes provoqués intentionnellement). Ces raisons, pour en donner une explication très condensée qui soit acceptable par une majorité de philosophes contemporains des sciences, sont normalement que, étant donné une hypothèse explicative H qui est rendue probable par des données, il suit que x est la cause de y. Une hypothèse explicative (ou théorie) est rendue probablement vraie par des données (des indices probants) dans la mesure où : (1) l’hypothèse prédit, c’est-à-dire rend probable, un bon nombre de données observées et aucune donnée non-observée ; (2) l’hypothèse est cohérente avec le contexte de connaissance (l’hypothèse cadre avec des théories rendues probables par les données qu’elles expliquent dans d’autres domaines) ; (3) l’hypothèse est simple ; (4) l’hypothèse couvre un domaine limité. Par indices probants, j’entends les phénomènes dont l’hypothèse, si elle est vraie, fournit l’explication, par opposition au contexte de connaissance qui concerne les données relatives aux théories dont le domaine est différent de celui de H.

  • 10 Je discute plus complètement ce qui rend une hypothèse explicative probable dans Swinburne 2004, (...)

13En disant qu’une hypothèse permet de prédire des données, nous disons seulement qu’elle rend probable un bon nombre de données et aucune donnée non-observée. D’après moi, la question de savoir si ces données ont été découvertes avant ou après la formulation de la théorie n’est pas décisive. La portée (scope) d’une hypothèse correspond à la quantité d’informations qu’elle prétend nous donner sur le monde, par l’étendue et la précision de ses affirmations ; plus une hypothèse fait d’affirmations, moins elle sera susceptible d’être vraie. La simplicité d’une hypothèse a plus de poids que sa portée. Les scientifiques acceptent qu’une théorie dont la portée est énorme (par exemple une théorie de l’évolution de l’Univers à partir du Big Bang) est assez probable dès lors qu’elle constitue une hypothèse explicative simple. Dans ce cas, il se peut qu’on ne dispose plus d’un contexte de connaissance, de sorte que le critère n° 2 devient caduc. C’est le cas lorsqu’une hypothèse a une portée extrêmement large (comme la Théorie Quantique) et donc qu’on dispose de très peu voire d’aucune donnée concernant des champs au-delà de cette portée. La probabilité comparée de théories à grande échelle et de portée égale, comme le théisme et ses théories rivales sur l’existence d’un univers comme le nôtre, dépendra uniquement des critères n° 1 et n° 3. Par conséquent, au cas où ces théories nous conduiraient à attendre avec la même probabilité que telles données se présentent (c’est-à-dire des théories qui satisferaient aussi bien l’une que l’autre le critère n° 1), seul le critère n° 3 resterait en lice. Une théorie est simple dans la mesure où elle postule un petit nombre d’entités, un petit nombre d’espèces d’entités, un petit nombre de propriétés (y compris des facultés et des dispositions), un petit nombre d’espèces de propriétés, et des relations mathématiquement simples entre elles. Les savants ont souvent admis qu’il est plus simple de postuler que telle grandeur est infinie (c’est-à-dire de ne pas lui donner de limite)  plutôt que finie mais très élevée, lorsque les hypothèses qui postulent l’une ou l’autre satisfont également au critère n° 1. Par exemple, Newton a postulé que la force de gravité se propageait à une vitesse infinie, alors que l’hypothèse d’une propagation à vitesse finie mais très élevée aurait fourni des prédictions aussi bonnes10.

14Selon ce cadre général, il suit que si nous avons observé beaucoup de A suivis par des B, aucun A non suivi de B, et aucun B qui n’ait été précédé par un A, la théorie selon laquelle « Tous les A et eux seuls sont causes de B » sera l’explication la plus simple des données, et donc l’explication la plus vraisemblable de l’arrivée d’un autre B sera qu’un A en est la cause. Or ce cadre général admet que des données puissent rendre des hypothèses faisant intervenir des termes inobservables ou des entités qui seraient les seules dans leur genre (sur le plan de leur activité causale). Par conséquent, on pourrait de cette manière rendre probable une hypothèse postulant une seule entité simple (et peut-être par suite les nouvelles explications que fournit cette entité simple) à partir du moment où elle permettrait la prédiction de très nombreuses données inexplicables autrement. Par conséquent, contrairement à ce que dit Hume, la théologie naturelle est possible.

  • 11 Pour l’analyse et la réfutation des huit objections distinctes que j’ai trouvées chez Hume contre (...)

15J’ajouterai qu’outre ces arguments de principe, dirigés contre la possibilité de la théologie naturelle à partir de considérations sur les limites de l’entendement et de la connaissance humaine, Hume a employé divers arguments pour monter que même si nous accordions que le théisme est une hypothèse explicative possible, celle-ci ne serait pas très probable. La Section XI de son Enquête sur l’Entendement Humain et ses Dialogues sur la religion naturelle sont une discussion de l’argument de l’organisation (design), qui part de la construction complexe des organismes animaux et humains, et en conclut que c’est Dieu qui en est l’auteur. En effet, il considère que cet argument tente de satisfaire les critères que je viens de défendre, et il prétend qu’en réalité l’argument ne les remplit pas très bien. Il prétend qu’il y a des données contraires à l’hypothèse (par exemple la souffrance humaine), qu’on dispose d’autres façons tout aussi probables d’expliquer les  données comme l’organisation complexe des organismes (par exemple, plusieurs dieux ou le hasard). Ces objections doivent être considérées en détail – pour ma part je pense qu’elles échouent toutes11. Quoi qu’il en soit, ce sont des objections qui admettent, contrairement aux attaques que j’ai discutées ici, qu’on puisse discuter les mérites réels des arguments de théologie naturelle ; elles cessent d’exclure par avance la possibilité de la théologie naturelle.

  • 12 Bien entendu Kant ne croyait pas que toute succession régulière fût causale; mais il pensait bien (...)

16Les grands principes humiens de limitation de l’entendement et de la connaissance humaine ont exercé une influence certaine sur Kant, et bien que ce soit Kant et non Hume qui ait exercé la plus grande influence sur la philosophie continentale, j’ai consacré pas mal de temps à discuter Hume, Kant ayant hérité de quelques unes de ses regrettables erreurs. Certes, Kant a professé une philosophie bien plus sophistiquée que l’empirisme cru de Hume. Pour commencer, Kant a opéré une distinction requise entre concept et objet, telle que pour lui le concept n’est plus du tout une image évanescente. Il nous dit que ce qui est donné à notre esprit, ce sont des intuitions, lesquelles sont interprétées en termes conceptuels. Étant donné que, selon lui, les seules intuitions que les êtres humains peuvent avoir sont des « intuitions sensibles », nos catégories (les concepts de l’entendement) ne fournissent de connaissances que dans la mesure où ils sont appliqués à de telles intuitions. « Les catégories n’ont d’usage, pour la connaissance des choses, que dans la mesure où celles-ci sont tenues pour des objets d’expérience possible » [Kant 2006, B 147-148], ce qui signifie, toujours selon Kant, l’expérience « sensible ». Bien que, contrairement à Hume, Kant admette que nous puissions avoir des concepts d’objets qui échappent à l’expérience possible comme le concept d’une substance divisible à l’infini, ou encore  le concept d’un objet purement intelligible (noumène) ou, plus spécifiquement, le concept d’un être suprême, il nous est impossible de raisonner sur de tels objets. Il a donc adopté une version modifiée des conceptions de Hume. Kant a écrit : « si aucune intuition correspondante  ne pouvait être donnée au concept, alors […] pour autant que je sache, il […] ne pourrait rien y avoir à quoi ma pensée pût être appliquée » [Kant 2006, B 146]. Il s’ensuit que, comme Hume, Kant a nié que nous pussions avoir la connaissance de causes autres que celles qui lient des phénomènes sensibles selon des règles. Ainsi : « le principe de causalité n’a […] aucun critère réglant son usage, si ce n’est uniquement dans le monde sensible » [Kant 2006, B 637] puisque la causalité consiste dans « la succession du divers, pour autant que cette succession est soumise à une règle » [Kant 2006, B 183]12. Ce qui barre la route, encore une fois, à la théologie naturelle.

  • 13 Cf.  la description des expériences qu’aurait l’habitant d’un certain type d’univers clos, un uni (...)
  • 14 Comme dans les contes Narnia de C.S. Lewis - The Lion, The Witch and the Wardrobe et The Magician (...)
  • 15 Comme dans le scénario proposé par Anthony Quinton [Quinton 1993].

17Cependant, l’affirmation selon laquelle nos « catégories » (nos concepts) ne sont d’aucun usage pour la connaissance, sauf quand elles sont appliquées aux objets d’une expérience sensible « possible » soulève une question : comment savons-nous quelles expériences sensibles sont « possibles » ? « Possible » signifie pour Kant logiquement possible ou objectivement concevable. Or Kant prétend avoir donné la démonstration de résultats définitifs touchant les limites de l’expérience concevable. Aucun de ces résultats ne me paraît plausible. Kant affirmait par exemple qu’ « on ne peut se représenter qu’un seul espace ; et quand on parle de plusieurs espaces, on n’entend par là que des parties d’un seul et même espace unique » [Kant 2006, B 39], et que notre concept d’espace nous garantit, à titre de connaissance synthétique a priori, que sa géométrie est euclidienne [B 744-745]. Pourtant, il est possible de décrire à quoi ressemblerait la vie dans un univers clos et néanmoins illimité (qui ne serait pas euclidien) – un univers tel que, dans quelque direction que vous iriez, vous pourriez avoir l’impression de revenir à votre point de départ13. Et si vous estimez possible, en prenant une pilule ou en entrant dans un placard magique14 ou simplement en vous endormant15, d’arriver à un endroit qui n’ait aucune coordonnée dans l’espace complètement exploré de l’univers que vous venez de quitter, ce serait bien un univers dans un autre espace. La seule façon d’établir ou de démentir la possibilité logique d’avoir ce genre d’expérience, est de recourir à la méthode  méticuleuse que j’ai exposée plus haut, et qui repose sur le principe que ce qui a l’air d’être logiquement possible est un bon indice de ce qui est vraiment logiquement possible.

18Or même lorsqu’une catégorie dérivée de l’expérience est appliquée à quelque chose qui ne peut être objet d’expérience, il ne s’ensuit pas que nous ne puissions pas avoir connaissance de cette dernière. Cela dépend en fait de la possibilité logique (comme on l’a exposé tout à l’heure) de l’hypothèse qui mettrait en jeu  le concept de cet objet, et de sa confirmation par l’observation d’indices lui conférant une probabilité. Si une hypothèse mettant en jeu des personnes inobservables est logiquement possible et fournit de nombreuses prédictions correctes, c’est une raison de supposer qu’elle est probablement vraie. Et si sa probabilité est suffisamment forte, nous pouvons savoir (très probablement) qu’elle est vraie.

19L’application la plus décisive par Kant de ce principe de limitation de nos connaissances, c’est son affirmation que seul le conditionné peut être l’objet d’une expérience possible, et que nous ne pouvons avoir aucune connaissance de l’inconditionné (ce qui n’a pas de limites, comme la totalité de l’univers physique dans l’espace et dans le temps). Par conséquent, nous ne pouvons avoir  aucune connaissance de Dieu, la cause présumée de toutes choses, dont la puissance, la connaissance, l’existence dans le temps est inconditionnée. Kant a prétendu illustrer cette incapacité en exposant comment les différentes tentatives de parvenir à une connaissance de l’inconditionné menaient à des conflits insolubles.

  • 16 Voir l’exposé de cet argument par Guyer 2006, p. 109-112.
  • 17 Comme je l’ai montré [Swinburne 1981, ch. 15], nous n’aurions aucun moyen de justifier le postula (...)

20Les Antinomies de la raison pure entendent montrer comment, dès que nous proposons un argument en faveur d’une thèse portant sur l’inconditionné, se présente un argument tout aussi plausible en faveur de la thèse opposée. Comme tous ces arguments font  appel à des principes supposés rationnels, cela ne montre-t-il pas à coup sûr que le principe invoqué dans l’argumentation de la thèse doit être faux, à moins que ce ne soit le principe invoqué dans celle de l’antithèse (ou tous les deux) ? Cependant à mon sens, n’en déplaise à Kant, aucun des principes qu’il fait intervenir ne constitue à l’évidence une vérité rationnelle nécessaire. On peut même prouver souvent que tel principe est plus probable que tel autre. Ainsi, dans la première antinomie, la preuve en forme de la thèse concernant le temps dépend du principe selon lequel « l’infinité d’une série consiste dans le fait que celle-ci ne peut jamais être achevée au moyen d’une synthèse successive » [Kant 2006, B 454]. On peut évidemment répondre que ce principe (apparemment proposé comme vérité mathématique) est ici mal posé. Il faudrait plutôt poser « l’infinité d’une série qui a un terme initial consiste dans le fait que celle-ci ne peut jamais être achevée au moyen d’une synthèse successive » ; et comme la première antinomie a affaire à une série qui a un terme final mais non un terme initial, le principe n’est pas approprié. L’antithèse, elle, repose sur le principe selon lequel « dans un temps vide, nulle naissance d’une quelconque chose n’est possible » [Kant 2006, B 455]. Kant affirme qu’il a démontré dans la seconde analogie de l’expérience [Kant 2006, B 233-256] que c’est une loi nécessaire et indispensable, pour la représentation empirique de la série temporelle, que toute existence dans le temps soit déterminée par des phénomènes antérieurs à cette existence. Il prétend que notre aptitude à distinguer, au sein d’une succession de perceptions, celles dont l’ordre dépend uniquement de nous (comme quand nous regardons telle partie d’un immeuble avant telle autre) de celles dont l’ordre dépend d’un changement objectif dans le monde (comme quand on aperçoit un bateau d’abord en amont, puis en aval du fleuve), nous oblige à accepter une causalité objective dans le monde (la position initiale du bateau étant la cause de sa situation ultérieure)16. Certes nous ne pouvons avoir connaissance d’aucun événement à moins que celui-ci ait des causes ou des effets dont nous pouvons inférer qu’il se produit, et nous ne pouvons faire ce genre de raisonnement sur l’état du monde au-delà de notre expérience immédiate que s’il existe en général des séquences régulières de causes et d’effets dans le monde. Mais nous pouvons apprendre quelque chose sur certains événements en observant leurs effets, et sur d’autres événements en les prédisant à partir des causes qui les produisent. Nous ne sommes pas obligés de supposer que tout événement dont nous avons connaissance a une cause. Il se peut qu’en remontant la succession des états de l’univers, en accord avec ce que sont très probablement les lois de la nature, d’après les données dont nous disposons, nous soyons conduits à un état physiquement impossible à un instant très reculé. Nous en conclurions  que très probablement l’univers a commencé d’exister après cet instant17.

21Des problèmes du même genre compromettent la version de la première antinomie dédiée à l’espace. La thèse, censée prouver l’impossibilité d’un espace infini, prétend que pour penser l’espace infini comme un tout, nous devons le considérer comme consistant en un nombre infini de parties, dont l’énumération demanderait un temps infini. Kant prétend alors avoir montré que l’hypothèse d’un temps infini n’est pas justifiée ; mais nous venons justement de voir le sophisme auquel Kant se livre sur cette question. L’antithèse de l’argument concernant l’espace repose sur l’affirmation que si « le monde était fini et limité dans l’espace », alors il devrait exister « dans un espace vide illimité » [Kant 2006, B 456]. Mais cette conséquence n’est pas vraie si l’espace est clos et illimité, et nous pourrions avoir de bonnes raisons dans ce sens – soit des arguments tirés de l’expérience (voir ci-dessus) soit des raisons de penser que la théorie d’un espace clos et illimité est confirmée par diverses données observationnelles des physiciens.

22Etant donné que le détail de l’argumentation des thèses et des antithèses dans les autres antinomies présente des difficultés analogues, l’erreur de Kant dans la première antinomie doit suffire à suggérer que nous n’avons pas de raison de principe d’affirmer qu’il doit toujours y avoir, concernant l’inconditionné, des arguments d’égale force en faveur de chaque thèse et de sa rivale. Tous les arguments de Kant sur cette question soulèvent deux problèmes fondamentaux. Le premier problème est de considérer que notre connaissance du monde dépend de la connaissance certaine de quelques principes nécessaires (par exemple « tout événement a une cause ») ; ce qui restreint notre connaissance du monde aux seuls aspects gouvernés par ces principes dont nous avons une connaissance certaine. En réalité, comme Butler l’avait écrit quelques dizaines d’années plus tôt, « pour nous [i.e. êtres humains, par opposition à Dieu], la probabilité [par opposition à la connaissance] est le guide par excellence de notre existence » [The Analogy of Religion, Introduction]. Le second problème, relié à celui-ci, est que Kant ne concevait pas clairement les critères (que j’ai exposés plus haut) d’après lesquels des données de l’observation peuvent donner une confirmation d’une théorie qui met en jeu une entité inobservable. On peut proposer une explication historique assez simple de cette lacune. Kant est mort en 1804. Ce n’est qu’en 1803 que Dalton a proposé la première version d’une théorie atomiste de la chimie. Cette théorie fournit, d’après les critères mentionnés, une explication très plausible et précise des données observationnelles (comme les proportions exactes entre la masse d’une substance et celles des substances dont elle est composée). Avant Dalton, les théories mettant en jeu des entités inobservables n’étaient que des spéculations gratuites. Depuis Dalton, la recherche scientifique a donné confirmation de théories précises impliquant non seulement des entités trop petites, mais également trop grandes, trop anciennes ou trop étranges pour être observées. Kant avait un profond respect pour les sciences physiques ; s’il avait eu connaissance de leur développement ultérieur, il aurait eu à reconnaître l’énorme importance qu’il y a, pour la raison humaine, à acquérir des croyances probablement vraies au sujet de domaines bien éloignés de l’observation.

23Outre ses arguments tributaires de principes de limitation de l’intelligibilité et d’impossibilité d’une connaissance de l’inconditionné, Kant a proposé une autre mise en cause de la possibilité d’arguments en faveur de l’existence de Dieu, mise en cause particulièrement influente. Il prétend que la validité de tous les arguments de la théologie naturelle, qu’il réduit purement et simplement à l’argument « cosmologique » et à l’argument « physico-théologique », dépend de la validité de l’argument ontologique. Alors qu’il reconnaît que le postulat d’un « être suprêmement suffisant comme cause par rapport à tous les effets possibles » [Kant 2006, B 640] est une « hypothèse admissible », il n’en prétend pas moins que l’argument ontologique reste nécessaire pour prouver qu’un tel être existe nécessairement, c’est-à-dire en vertu d’une nécessité logique. Il suppose que le concept de Dieu est le concept d’un être qui existe en vertu d’une nécessité logique. Il estime avoir montré qu’aucun argument de ce genre ne fonctionne, étant donné qu’il n’y a pas la moindre contradiction dans la proposition « Dieu n’existe pas ». « Je ne peux, dit-il, me faire le moindre concept d’une chose qui, si elle était supprimée avec tous ses prédicats, laisserait derrière elle une contradiction » [Kant 2006, B 623]35. Kant n’accorde pas la possibilité d’un tel être, à moins que nous ayons des raisons de croire dans son existence actuelle.

24Il me semble que non seulement, comme le croient Kant et la plupart des philosophes non-confessionnels, il n’y a pas d’argument ontologique valide qui partirait de prémisses évidentes et conclurait à l’existence d’un Dieu logiquement nécessaire, mais aussi qu’il ne peut exister de substance logiquement nécessaire, au sens d’un être logiquement nécessaire capable d’agir ou de réagir causalement. Par exemple, il me semble évident qu’il est logiquement possible que « il y a dix milliards d’années n’existait aucun être rationnel ». Dieu étant par essence un être rationnel éternel, il s’ensuit qu’il est logiquement possible que Dieu n’existe pas, et donc qu’il n’est pas logiquement possible qu’existe un Dieu logiquement nécessaire. Des arguments du même genre montrent que l’hypothèse de l’existence d’une substance logiquement nécessaire est logiquement impossible. Bien sûr, un défenseur de l’argument ontologique niera que « il y a dix milliards d’années n’existait aucun être rationnel » soit une proposition logiquement possible, et mettra à la place une ou plusieurs prémisses qui seront d’après lui logiquement possibles et dont il dérivera sa conclusion. La seule manière de décider la question est de recourir à des arguments comme ceux qu’on vient de discuter. Ce que j’avance, c’est qu’il paraîtra beaucoup plus évident à la plupart des gens que la prémisse que je présente (« il y a dix milliards d’années n’existait aucun être rationnel ») est logiquement possible que ce ne sera le cas pour n’importe quelle prémisse d’un argument ontologique.

  • 18 Cf. Summa theologiae Ia. 61.3ad3 et Ia.50.5ad3.  Thomas  estime que les âmes humaines sont par co (...)
  • 19 Summa theologiae Ia. 2.3. On estime que Thomas d’Aquin pensait que « Dieu est identique à sa natu (...)

25Cependant j’ai de gros doutes sur la question de savoir si avant Anselme, aucun théologien ou philosophe a jamais conçu Dieu comme un être logiquement nécessaire. Thomas d’Aquin affirmait que Dieu est un être « nécessaire », mais puisqu’il concevait aussi les anges, lesquels n’existent pas de toute éternité mais étaient volontairement créés par Dieu, comme des êtres nécessaires18, il est clair que par « nécessaire », il n’entendait pas « logiquement nécessaire ». Il semble que, par être nécessaire, il entende un être qui n’est pas soumis à la corruption, et qui continue d’exister pour toujours à moins que quelque chose d’autre ne puisse faire cesser son existence. Thomas différenciait Dieu des autres êtres nécessaires en l’appelant  « être nécessaire par sa propre nature (per se)  et non rendu nécessaire par quelque chose d’autre »19. L’incorruptibilité des anges dépend de Dieu, alors que celle de Dieu (sa nécessité) est intrinsèque. Mais selon moi, le fait que nous ne puissions pas donner sens au concept d’un être logiquement nécessaire n’a aucune incidence sur la possibilité ou non de construire un argument conduisant à un être nécessaire, dans un autre sens, par exemple un être dont l’existence ne soit pas contingente par rapport à celle d’un autre, et c’est une propriété que tous les théistes attribuent traditionnellement à Dieu.

  • 20 Voir Swinburne 2004 et sa version populaire abrégée Swinburne 2010a.

26 J’ai donc montré que, malgré la profonde influence exercée sur les philosophes et sur les théologiens, par leurs arguments limitant l’intelligibilité et la connaissance, Hume et Kant n’ont pas donné de raison valable pour réfuter la possibilité d’une théologie naturelle concluante. Cette théologie naturelle pourra partir des données les plus générales  concernant l’univers, comme le fait qu’il est entièrement régi par des lois de la nature simples, telles qu’elles entraînent en un point l’évolution d’organismes humains, le fait que les êtres humains sont des êtres conscients exerçant un choix entre le bien et le mal, etc. Cette théologie naturelle montrera que l’explication la plus simple qu’on puisse trouver pour rendre compte de ces données est de considérer que l’univers  a pour cause (intemporellement ou à un moment donné) un être par essence éternel, tout-puissant, omniscient et parfaitement libre que nous pouvons appeler Dieu (toutes ses autres propriétés découlant de celles-ci) ; selon les critères que j’ai énuméré ci-dessus, ces données confirment l’existence de Dieu. On peut construire une théologie naturelle de ce genre, comme j’y ai consacré mes efforts ailleurs20.

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Bibliographie

Joseph Butler, Analogy of Religion, New York, Harper and Brothers, 1860

Paul Guyer, Kant, Londres, Routledge, 2006

David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, (ed.) L. A. Selby-Bigge, second edition, Clarendon Press, 1902 (Les références aux sections du texte de Hume  renvoient à la numérotation des paragraphes dans l’édition Selby-Bigge.)

David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, (ed.) H.D. Aiken, Hafner, 1948

Galen Strawson, The Secret Connection: Causation, Realism, and David Hume, Oxford University Press, 1989.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, tr. A. Renaut, Paris, GF-Flammarion, 2006

Anthony Quinton,  « Spaces and Times », dans The Philosophy of Time, R. Le Poidevin and M. Macbeath (dir.), Oxford, Oxford University Press, 1993

Hans Reichenbach, The Philosophy of Space and Time, Dover Publications, 1958

Richard Swinburne, Is There a God?, Oxford, Oxford University Press, 2010a

Richard Swinburne, « God as the simplest explanation of the universe », European Journal for Philosophy of Religion 2, 2010b, p. 1-24

Richard Swinburne, « The Revival of Natural theology », Archivio di Filosofia, 75, 2007, 303-22

Richard Swinburne, Faith and Reason, Oxford, Oxford University Press, 2005

Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford, Oxford University Press, 2004

Richard Swinburne, Epistemic Justification, Oxford, Oxford University Press, 2001

Richard Swinburne, The Coherence of Theism, revised edition, 1993

Richard Swinburne, Space and Time, Londres, Macmillan, 1981

Richard Swinburne, « The Argument from Design », Philosophy 43, 1968, 199-212 ; tr. dans Philosophie de la religion, R. Pouivet , C. Michon (dir.),  Paris, Vrin, 2010

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Notes

1 Pour une exposition rapide du développement de la théologie naturelle dans la tradition juive et chrétienne et des oppositions qu’elle a rencontrées, voir Swinburne [2005, p. 106-121].

2 Que tous nos concepts soient dérivés de l’expérience, voilà qui ne peut pas être une vérité nécessaire. Indubitablement, mon concept de « vert » résulte de ce que j’ai vu des choses vertes auparavant. Supposez cependant qu’un savant soit, dans le futur, capable de produire une réplique exacte de moi tel que je suis à présent. Cette réplique aurait le même concept de vert que celui que j’ai, alors qu’il ne résulterait pas de ce qu’elle aurait vu des choses vertes.

3 Hume semble accorder que nous possédons en réalité un concept de négation (« ne... pas ») qu’il appelle « contrariété » et qu’il inclut dans la liste des connexions entre idées (Hume 1902, 19n.) et que les idées générales, et par conséquent le concept de « tout », sont de véritables idées particulières qui suggèrent à l’esprit d’autres idées particulières (Hume 1902, 125n. qui résume le Treatise of Human Nature 1.1.7). Toutefois ces rapides remarques ne sont que de simples indices concernant l’élaboration possible de la théorie.

4 Les positivistes logiques ont déclaré que, pour être « douée de signification factuelle », (ce qu’on peut comprendre comme logiquement contingent), une proposition doit être « vérifiable ». Mais si vérifiable veut dire « conclusivement vérifiable », la déclaration devient peu plausible, étant donné que très peu de propositions sont « conclusivement vérifiables ».  Et si « vérifiable » veut dire : « tel qu’on peut disposer d’éléments qui pourraient  rendre cette proposition plus probable que sans ces éléments », alors très peu de propositions, sinon aucune (excepté les propositions logiquement impossible) se trouveraient exclues.  Il n’y a pas de bonne raison de supposer que le vérificationnisme soit  vrai : la compréhension que nous avons d’une proposition ne résulte pas de notre compréhension de la manière dont cette proposition pourrait être vérifiée, mais de la compréhension des concepts qui entrent dans sa composition et de la forme grammaticale de la phrase qui exprime cette proposition [Swinburne 1993, ch. 2].

5 Il existe des versions probabilistes de ce genre d’arguments : à partir de la possibilité logique d’une proposition, on conclut qu’il est (épistémiquement) probable qu’une proposition semblable soit logiquement possible, ou encore, à partir du moment où une proposition implique une contradiction, on conclut qu’il est (épistémiquement) probable qu’une proposition qui lui ressemble le fasse aussi. Par exemple, quand on admet qu’il est logiquement possible qu’un être humain puisse vivre sans fin, il semble qu’on rende aussi logiquement probable (épistémiquement) qu’un tigre puisse vivre éternellement. Ce genre de procédé argumentatif  se propose de montrer que (probablement) la proposition en question n’implique pas de contradiction ; mais il n’a pas la force contraignante d’une déduction obtenue à partir de prémisses qui seraient à l’évidence logiquement possibles. Une variété importante d’arguments probabilistes visant à montrer qu’une proposition est logiquement possible est la suivante. Il est possible que des phénomènes observés soient très bien expliqués par telle hypothèse et constituent, à partir du moment où la proposition formulant cette hypothèse est logiquement probable, une hypothèse très probable, sur la base des critères normaux de preuve. Ainsi on peut montrer que l’hypothèse que la lumière est de nature à la fois corpusculaire et ondulatoire est (probablement) logiquement possible, pour la raison que si elle est logiquement possible elle peut expliquer les divers phénomènes lumineux, comme les interférences, la diffraction, la réflexion, l’effet photoélectrique, l’effet Compton, etc., alors que l’hypothèse que la lumière est de nature corpusculaire et non ondulatoire (ou l’inverse) n’expliquera plus qu’une partie de ces phénomènes. Sans l’hypothèse de la nature à la fois corpusculaire et ondulatoire de la lumière, l’existence de certains de ces phénomènes serait très improbable ; par conséquent le fait qu’ils se produisent est un indice de la vérité et donc de la possibilité logique de l’hypothèse. Autre exemple : si quelqu’un qui nie la possibilité logique de personnes non-corporelles, se retrouvant face à des phénomènes que l’hypothèse de la présence d’un esprit (une personne sans corps) est mieux à même d’expliquer – par exemple une écriture se formant sur un morceau de papier en l’absence de toute main visible ou tangible pour former cette écriture, etc. – cette personne pourra reconnaître que cette hypothèse est probablement vraie et donc qu’elle est logiquement possible. Ce genre d’argument n’est pas tiré de la possibilité logique de ces phénomènes, mais de leur manifestation effective (s’ils se produisent vraiment). Voir Swinburne [1993, p. 48-50].

6 « Nous pouvons définir la cause comme étant un objet, suivi par un autre, alors que tous les objets semblables au premier sont suivis par des objets semblables au second » [Hume 1902, 7(ii).60]. Hume propose, dans ce passage comme ailleurs, une autre définition de la cause : « un objet suivi par un autre, et dont l’apparition suscite toujours la pensée de l’autre ». En d’autres termes, la cause d’un effet est un événement qui nous conduit toujours à penser à l’effet. Mais cette définition n’est pas très plausible, et les héritiers de la tradition humienne l’ont généralement ignorée, préférant utiliser l’autre pour développer la théorie de la causalité comme régularité.

7 Je suis la lecture classique de Hume d’après laquelle la « nécessité » de la consécution cause-effet ne consiste que dans une conjonction constante. Des auteurs récents défendent l’idée que Hume a été mal compris : tout ce qu’il aurait affirmé, c’est que nous ne pouvons avoir d’autre connaissance de la nécessité de la cause et de l’effet que celle qui est fournie par leur conjonction constante. Voir par exemple Strawson [1989].

8 Hume a proposé un argument contre l’idée que nous avons la conscience immediate d’exercer une influence causale.  Il soutient que la volonté « n’entretient pas avec ses effets de connexion plus facile à mettre en évidence que celle de n’importe quelle cause matérielle avec son effet particulier ». Une telle connexion « ne saurait être prévue sans l’expérience préalable d’une conjonction constante » (cf. Traité de la Nature Humaine, Appendice). Je défends plus haut l’idée qu’une « volonté » (ou une volition, ou une tentative)  d’accomplir une action élémentaire consistant à produire l’événement x ne peut être identifiée que justement comme l’action que le sujet pense être l’exercice de son influence causale dirigée vers la production de x ; et que lorsque ma tentative est suivie par la venue de l’événement visé (x), il est probable que c’est ma tentative qui est la cause de l’événement (même en l’absence de toute preuve d’une conjonction constante).

9 Ceci peut nous conduire, justement selon moi, à analyser toute causalité, et pas seulement la causalité d’un agent intentionnel, en termes de causalité par la substance, et non par l’événement. C’est le pavé, pas le mouvement du pavé qui provoque le bris de la vitrine. C’est le pavé  qui provoque cet effet en vertu de sa capacité à transférer sa quantité de mouvement à une autre substance, et en vertu de sa disposition à exercer cette capacité lorsqu’une autre substance entrave son mouvement. Lorsque son mouvement est entravé par une fenêtre fragile, le pavé transférera une partie de sa quantité de mouvement à la vitre, et celle ci se brisera. Il s’ensuit que les « lois de la nature » sont des généralisations relatives aux propriétés et aux dispositions des substances de différentes espèces ; ces lois dépendent des lois fondamentales qui concernent les interactions des différentes espèces de particules (éléctrons, quarks, etc.) qui diffèrent mutuellement par leurs propriétés et leurs dispositions (par exemple la disposition à attirer ou à repousser d’autres particules de différentes manières). Voir Swinburne 2010, p. 1-4.

10 Je discute plus complètement ce qui rend une hypothèse explicative probable dans Swinburne 2004, ch. 3;  j’en donne un traitement systématique dans Swinburne 2001, ch. 3 & 4, qui contient une discussion approfondie de la nature et du rôle du critère de simplicité. Discussion non-satisfaisante dans la mesure où elle propose des conceptions de la simplicité qui diffèrent dans le cas de l’explication en termes d’objets inanimés (l’explication se fait alors en termes de conditions initiales et de lois de la nature)  et dans le cas d’une explication faisant intervenir une personne (qui fait intervenir des personnes, leurs capacités, leurs croyances, leurs buts). Je propose une théorie unifiée de la simplicité, laquelle rend probable les explications de l’un et l’autre genre dans Swinburne 2010b.

11 Pour l’analyse et la réfutation des huit objections distinctes que j’ai trouvées chez Hume contre l’argument tiré du « design », lesquelles constituent l’objectif principal de son attaque contre la théologie naturelle, voir Swinburne 1968.

12 Bien entendu Kant ne croyait pas que toute succession régulière fût causale; mais il pensait bien, comme Hume, qu’il y avait causalité en présence d’une loi causale, laquelle consiste dans le fait qu’un événement d’un certain type   était suivi régulièrement (et en fait invariablement) par un événement d’un autre type déterminé. Au cours des cent dernières années, beaucoup de philosophes de cette tradition ont admis que,  de même qu’il y a des lois déterministes causales, consistant dans le fait qu’un événement d’un certain type   était suivi invariablement par un événement d’un autre type déterminé,  il peut exister des lois causales probabilistes, consistant dans le fait qu’un événement d’un certain type sera suivi, avec une forte probabilité (physique) par un événement d’un autre type déterminé.

13 Cf.  la description des expériences qu’aurait l’habitant d’un certain type d’univers clos, un univers « tore », dans Reichenbach 1958, The Philosophy of Space and Time, section 12.  Reichenbach remarque [Reichenbach 1958, p. 66] que, étant donné les experiences qu’il décrit, on ne pourrait persister dans l’affirmation du caractère  euclidien de la géométrie de l’univers qu’à la condition d’adopter l’hypothèse extrêmement peu plausible d’une « harmonie préétablie ».

14 Comme dans les contes Narnia de C.S. Lewis - The Lion, The Witch and the Wardrobe et The Magician’s Nephew.

15 Comme dans le scénario proposé par Anthony Quinton [Quinton 1993].

16 Voir l’exposé de cet argument par Guyer 2006, p. 109-112.

17 Comme je l’ai montré [Swinburne 1981, ch. 15], nous n’aurions aucun moyen de justifier le postulat d’un état antérieur de l’univers régi par des lois causales différentes.

18 Cf. Summa theologiae Ia. 61.3ad3 et Ia.50.5ad3.  Thomas  estime que les âmes humaines sont par conséquent nécessairement incorruptibles (op.cit Ia.75.6), bien qu’il s’abstienne de les qualifier d’êtres nécessaires.

19 Summa theologiae Ia. 2.3. On estime que Thomas d’Aquin pensait que « Dieu est identique à sa nature ou essence »  (Ia.3.3);  mais il continue à affirmer que toute réalité immatérielle, et pas seulement Dieu, est identique à sa nature. L’idée est simplement que les réalités matérielles sont individuées par la matière dont elles sont faites, alors que les réalités immatérielles sont individuées par leur forme, c’est-à-dire par leur nature. Rien à ma connaissance ne nous oblige à dire que Thomas concevait l’existence de Dieu comme vérité logiquement nécessaire. Il pensait assurément que la « définition » anselmienne de Dieu n’impliquait aucune contradiction (Ia.2.1.ad.2), et je ne vois pas de raison de penser que d’après lui, n’importe quelle autre définition (au sens que nous donnons à ce terme) impliquerait une contradiction.

20 Voir Swinburne 2004 et sa version populaire abrégée Swinburne 2010a.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Richard Swinburne, « Pourquoi Hume et Kant ont eu tort de rejeter la théologie naturelle », ThéoRèmes [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 01 juillet 2012, consulté le 01 octobre 2014. URL : http://theoremes.revues.org/292 ; DOI : 10.4000/theoremes.292

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Auteur

Richard Swinburne

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