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Kant et le renouveau de la pratique « analytique » dans la philosophie contemporaine

Pamela Sue Anderson

Résumé

Cet essai incite les philosophes contemporains de la religion à repenser le rôle que la philosophie critique de Kant a joué à la fois dans l’inauguration de la nature analytique de la philosophie moderne et dans le développement de la poussée de la critique de la raison vers l’inconditionné. En particulier, il s’agit, dans cet essai, de démontrer que Kant et d’autres rationalistes modernes, comme Spinoza, peuvent contribuer à notre lutte rationnelle dans la vérité et pour elle. Cette démonstration vise un groupe récent de philosophes analytiques de la religion qui ont nommé leur propre travail « théologie analytique » et ont suscité de nouvelles discussions, y compris de nouveaux arguments sur Kant jetant un pont entre la philosophie et la théologie. La culture de l’ouverture réflexive et critique est ici encouragée pour contrôler les prétentions excessives concernant Dieu.

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Texte intégral

Le contexte pour une critique de la « raison pure »

  • 1  Pour la « grande erreur [big mistake] », voir Swinburne [2005, p. 39], ainsi que l’article de Rich (...)

1Il m’a toujours semblé surprenant – à moi, mais peut-être aussi à d’autres philosophes analytiques inspirés par la philosophie critique d’Emmanuel Kant – que les philosophes anglo-américains de la religion, au 20ème siècle, puissent avoir écarté Kant à cause de sa « grande erreur »1, celle d’avoir assigné des limites à la connaissance humaine. Si elle est plus qu’une simple arrogance, cette mise à l’écart ne peut que résulter d’un certain aveuglement philosophique. L’une des manières de défier immédiatement une telle arrogance serait de montrer que si Kant limite nos prétentions dans la connaissance du monde, il est aussi très clair sur le fait que la raison cherche toujours à aller au-delà des conditions posées à la cognition.

  • 2  A. W. Moore explique comment Kant, dans la deuxième partie de la Critique de la raison pure (Kant (...)

2Il faut ici mentionner la distinction essentielle qu’opère Kant entre penser et connaître. Bien que la liberté humaine ne puisse être « connue », elle peut être « pensée » [Kant 2006, B xxxix]. On peut étendre cette idée du postulat kantien de la liberté à celui de Dieu et de l’immortalité [Anderson et Bell 2010, p. 61-63]. Kant trace aussi une distinction moins connue mais tout aussi fine et significative entre les « limites [Schranken] » de notre connaissance et ses « bornes [Grenzen] », les « bornes de nos sens » (Kant 2006, B786-790 ; voir Strawson 1966, p. 11-12)2. Les bornes peuvent être repoussées par l’accroissement de notre connaissance du monde sensible (cela inclut la nouveauté dans la « science »), mais ce qui est au-delà des bornes de nos sens ne peut être connu. La raison, elle, ne sera pas contenue : elle pousse inévitablement au-delà des bornes de notre appréhension de la réalité telle qu’elle nous apparaît.

3Les structures, tant de la Critique de la raison pure que de la Critique de la raison pratique, témoignent de l’importance centrale de la division, au sein de la « théorie des éléments » de chacune de ces critiques, entre une « analytique » et une « dialectique », dans la philosophie critique de Kant. Alors que l’analytique examine le rôle de la vérité dans ses principes en développant ou en déduisant les concepts centraux de la raison pure (pratique), la dialectique expose le rôle de l’illusion en montrant comment la pensée humaine continue de chercher ce qu’elle ne peut jamais atteindre, à savoir la « totalité de toutes les conditions », ou « l’inconditionné ». Bien entendu, étudier la construction des deux premières Critiques de Kant ne conduit pas à exposer une philosophie exempte de difficultés, celles-ci pouvant être comprises comme des contradictions, des problèmes ou de simples tensions. Cependant, prendre aujourd’hui les textes de Kant au sérieux pourrait être utile à ces philosophes qui ont résisté à la lecture de Kant, et pour qui ses contributions révolutionnaires en épistémologie, métaphysique (des mœurs) et philosophie de la religion, sont restées un point aveugle.

4Dans cet essai, j’aimerais faire usage de quelques outils de la philosophie analytique pour inviter tout philosophe de la religion, quelle que soit son approche du domaine, à reconsidérer le rôle de la raison pure chez Kant. Cela inclut, de manière décisive, l’analyse critique des concepts centraux. Prendre au sérieux les outils analytiques de la critique kantienne de la raison signifie s’inscrire dans la lignée de grands philosophes du vingtième siècle, tels que P. F. Strawson, qui ne doutait pas du rôle pivot de Kant dans la définition – pour les philosophes analytiques eux-mêmes – de l’activité de l’application des concepts et de notre conceptualisation de l’expérience, pour défendre une connaissance objective du monde [Strawson 1966, p. 24-33]. Les procédés analytiques de déploiement et de déduction des concepts ont en réalité été adoptées par les philosophes des religions pour atteindre la vérité. Mais ceux-ci ont, en même temps, oublié la priorité historique de Kant dans cet exercice, ainsi que sa conception de la raison comme s’efforçant de dépasser les conditions spatio-temporelles de notre connaissance empirique. Le problème décisif rencontré dans cet effort de dépassement des conditions spatio-temporelles de l’expérience humaine est qu’inévitablement la raison nous mène vers l’illusion transcendantale. Ou, en termes plus quotidiens, le danger pour les philosophes de la religion de tomber dans l’ « idolâtrie », sur laquelle je reviendrai [voir plus bas, Crisp et Rea 2009, p. 25 ; Williams 2006, p. 135-152 ; Zagzebski 2004, p. 247-259].

5En d’autres termes, je soutiens que la grande importance de la critique kantienne de la raison pure et de la raison pure pratique ne devrait pas être négligée par l’une ou l’autre des approches de la philosophie de la religion au vingtième siècle, « continentale » ou « anglo-américaine ». Je pense également que l’importance du rôle critique de la raison pure est ce qui distingue la philosophie de la théologie ou, dans les termes courants, la philosophie analytique de la « théologie analytique » [Crisp et Rea 2009, p. 19-25, Wood 2009, p. 942-945, 950-954], je reviendrai plus longuement sur cette distinction dans l’une des sections de cet article. Au lieu de l’inertie et de l’impuissance, la raison humaine produit à la fois de l’analyse conceptuelle et un conatus métaphysique. La dimension de la raison qui sera développée et exposée ici apparaît (le plus souvent) dans le cadre de la tradition rationaliste de la philosophie moderne.

Le besoin rationnel d’inconditionné : faire effort pour persévérer dans son être

6Bien que considéré peut-être comme moins important pour la philosophie de la religion des vingtième et vingt-et-unième siècles, le rationaliste du début de la modernité qu’est Baruch Spinoza ressemble à Kant. Personnellement je n’en suis venu à lire Spinoza que depuis quelques années, mais sa conception du conatus à la fois comme effort rationnel pour persévérer dans la « vie », et comme pouvoir infini, possède une affinité critique avec le besoin d’infini de la raison chez Kant [Anderson 2001, p. 196-200 ; 2011, pp. 83, 89-92].

7En lisant L’Éthique de Spinoza, on s’accorderait sans aucun doute sur le fait qu’il ne s’agit pas d’un texte portant uniquement sur la vie éthique, mais également sur la métaphysique. L’un des aspects cruciaux de la métaphysique de Spinoza est sa description de notre effort rationnel comme d’un aspect de l’éternité ; notre être est une partie de « Dieu » ou de la « Nature » comme puissance éternelle, entièrement active et infinie [Spinoza 2010, Partie I, prop. 21-23 ; Lord 2010, p. 153-157]. La puissance par laquelle nous faisons effort est notre essence, autant qu’une certaine part de la puissance de Dieu. En d’autres termes, notre essence est un effort pour persévérer dans notre être. Cette puissance est la vie. Et le but de la vie est « l’amour intellectuel de Dieu » [Spinoza, Partie V, prop. 32c-33]. En un sens atténué, la métaphysique de Spinoza est sa « religion » [Lord 2010, p. 8-10, 44-48, 126-127].

8Kant lui-même ne se confronte pas directement à Spinoza. Pourtant, la critique kantienne de la raison s’applique à l’effort rationnel de Spinoza pour accroître sa puissance en tant qu’aspect de l’éternité. Dans « L’héritage de Spinoza », Roger Scruton conclut que la première Critique de Kant expose la nature contradictoire de la conception spinoziste de l’être actif et de la perspective éternelle (Scruton 2002, p. 111-112). Dans les termes de Scruton :

Un siècle après la mort de Spinoza, Kant publia sa Critique de la raison pure, défendant qu’aucune description du monde ne pouvait se libérer de la référence à l’expérience humaine. […] Le monde […] ne peut être connu sinon du point de vue qui est le nôtre. Toutes les tentatives pour passer outre les limites imposées par l’expérience et pour connaître le monde « tel qu’il est en lui-même », depuis la perspective absolue de la « raison pure », aboutit à la contradiction. [Scruton 2002, p. 120]

[…] Kant défend […] qu’il fait partie de notre nature d’être rationnels de chercher à étendre notre raison indéfiniment, aspirant ainsi à la perspective « transcendantale » que Spinoza appelait « l’aspect de l’éternité ». Cet ardent désir de la raison pour l’éternel est la source de toutes les erreurs spéculatives en métaphysique. Mais c’est aussi la racine de la moralité. Transformées en impératifs pratiques, les Idées de la Raison procurent la loi morale qui nous guide. [Scruton 2002, p. 112]

9Dans ce texte, Scruton saisit l’enjeu essentiel du rationalisme des Lumières, qui affronte la contradiction sans désespoir, déterminé à transformer les « erreurs » métaphysiques en « vérités » de la religion morale.

10Il existe un parallèle un peu grossier que l’on pourrait dresser entre la conception spinoziste de l’éternité et le postulat kantien de l’immortalité : chacun des deux concepts, spinoziste et kantien, de vie (éternelle), est nécessaire à la persistance de la raison dans l’être. Cependant, il est important de remarquer que la Critique de la raison pure de Kant essaye de dominer l’hybris, ou l’arrogance, du philosophe qui prétend à trop sur le fondement de son propre raisonnement. Dans mes écrits sur la philosophie féministe de la religion, j’ai à la fois forgé l’expression de « désir ardent » [yearning] pour exprimer l’attente humaine « d’infinitude », et prolongé la critique  par A. W. Moore du besoin humain « d’être infini » [Anderson 1998, p. 22 ; 2001, p. 196-203 ; 2006, p. 43]. En me fondant sur la critique post-kantienne de Moore,  j’ai aussi cherché à limiter les prétentions au divin faites tant par les philosophes féministes que non-féministes de la religion, en l’assimilant à l’hybris ou à l’idolâtrie du fait de prendre le point de vue du divin, voire de prétendre devenir soi-même divin [Anderson 2005, p. 93, 98-99, 2009, p. 33, 42-44].

11Ayant établi ce dernier lien entre la raison et sa critique autoréflexive, j’en viens maintenant à la scène actuelle de la philosophie de la religion contemporaine.

Kant et la « théologie analytique » : philosophie de la religion et/ou théologie philosophique

12Une décennie du vingt-et-unième siècle est passée et le champ de la philosophie de la religion continue à s’étendre dans le monde anglo-américain, l’Europe de l’Est, de l’Ouest et du Nord, l’Amérique du Sud, l’Australie, la Nouvelle-Zélande, l’Asie. Le domaine des philosophes de la religion s’est en fait diffusé dans le monde entier. Tout récemment, des publications ont ajouté à la liste des étiquettes existantes en philosophie de la religion (continentale, anglo-américaine analytique, post-coloniale, féministe) une nouvelle caractérisation de la philosophie chrétienne de la religion comme « théologie analytique ». Celle-ci est d’ailleurs rapidement en train de devenir dominante. Ce ré-étiquetage  est censé identifier un courant distinct de « théologie philosophique » [Wood 2009, p. 943-945]. Les théologiens philosophes auto-proclamés, employant des méthodes analytiques pour faire de la théologie, ont généré de vifs débats relatifs à ce qu’est, et à ceux qui écrivent, de la théologie philosophique. L’une des revendications importantes, mais discutables, de la théologie analytique est que ceux qui l’écrivent soient dans les départements de philosophie anglo-américaine, mais qu’il soient lus par ceux qui enseignent et écrivent dans les départements de théologie. Ce qui, pour cet article, est le plus intéressant dans ces revendications de philosophes analytiques ayant donné à leur travail le nom de théologie analytique est le renouvellement qu’ils apportent à la discussion des conceptions kantiennes de la croyance, de la raison, de la métaphysique et de la religion morale [Anderson et Bell 2010, p. 13-18, 27-46].

13Il n’est pas surprenant que les recensions des manuels et des anthologies récemment publiées en théologie philosophique aient généré de nouveaux débats autour des philosophes analytiques et de leur contribution tant à la philosophie qu’à la théologie [O’Connor 2010, p. 106-108]. La revendication des philosophes de la religion de faire de la théologie analytique est audacieuse et provocatrice pour des théologiens dont on attend qu’ils entrent en discussion avec les philosophes analytiques. Il vaut donc la peine de noter que Kant est au centre de ces discussions. Oserais-je proposer qu’il s’agit là d’une indication de la détermination implicitement kantienne de l’intention « critique » de toute théologie analytique sérieuse ? Mais évidemment, les théologiens non-philosophes pourraient bien avoir d’autres visions de l’importance des « nouveaux » écrits analytiques en théologie philosophique.

14En dépit de ces différences, que l’émergence de ce nouveau terrain pour des lectures critiques de Kant revête une importance tant pour les philosophes que les théologiens repose sur la possibilité que sa philosophie – et peut-être d’autres philosophies continentales rationalistes – soit réévaluée d’une manière à la fois plus précise et plus constructive. Kant ayant développé des techniques tout à fait novatrices pour la pensée analytique, il est étrange que des philosophes qui se décrivent eux-mêmes comme analytiques ne soient pas plus au fait de l’analytique kantienne des concepts, mais également de sa dialectique de la raison pure et de la raison pratique. Comme des lecteurs honnêtes de Kant l’accorderaient, il ne se contente jamais de rester sur l’ « île » soigneusement cartographiée de sa connaissance, mais s’avance sur des « mers inconnues » [Anderson et Bell 2010, p. v, 20-22 ; cf. Kant 2006, B 294-295]. Dans la « Théorie transcendantale des éléments » de Kant, le changement de la section « analytique transcendantale » à la section « dialectique transcendantale », est constitué d’un mouvement vers la métaphysique. Cette structure et ce changement dans la Critique de la raison pure de Kant sont, pour la philosophie de la religion, aussi pertinents que la métaphysique de Spinoza, quoique souvent oubliés.

15Je cite, pour rappeler l’attirance de Kant envers la métaphysique spéculative, la première Critique : « … Nous devrions toujours revenir à la métaphysique comme à une bien-aimée avec qui nous nous sommes querellés » [Kant 2006, B 878].

Dans les interstices : entre les approches de la philosophie de la religion

16Kant lui-même semble être le philosophe qui, le premier, enjamba les écarts entre les branches et les écoles de la philosophie, y compris le rationalisme et l’empirisme, mais aussi la branche de la philosophie de la religion au croisement de la philosophie et de la théologie. Bizarrement, comme nous l’avons déjà suggéré, Kant n’a pas constitué une figure positive dans le rapprochement de deux approches contemporaines en philosophie de la religion, à savoir les approches anglo-américaines, analytiques, et les approches continentales, qu’elles soient théistes ou non. Je ne veux pas me faire l’avocate de l’une ou l’autre branche de ces alternatives pour décrire ici le domaine. Je suis plutôt intéressée par les méthodes et le contenu critiques à l’intérieur du domaine : en particulier, savoir si Kant et peut-être Spinoza y sont ou non inclus. Ces deux philosophes rationalistes se trouvent revenir au centre de l’attention non seulement des philosophies continentales mais des courants anglo-américains dominants, après l’extinction des critiques radicales des Lumières (notamment celles des théoriciens postmodernes).

  • 3  Pour des discussions concernant la rationalité de la croyances et des débats à propos de la cognit (...)

17Ainsi, la situation dans la philosophie en général est en train de changer. Et le changement s’installe progressivement dans la philosophie de la religion. Par exemple, le changement opéré de la philosophie analytique de la religion en théologie analytique par un noyau de philosophes analytiques cherchant à prendre un rôle d’autorité dans la théologie contemporaine implique un intérêt renouvelé pour Kant [Chignell 2009, p. 116-135]. Ma vision devrait maintenant être claire : Kant est un auteur important dans l’histoire de la philosophie analytique, mais il a été dévalué et, j’insisterais là-dessus, injustement exclu des débats anglo-américains sur la raison et la religion. La question de la croyance théiste et de son fondement rationnel est centrale dans ces débats. Dans la philosophie de la religion du vingtième siècle, les écrits de Kant ont rarement été discutés positivement, moins encore de manière détaillée, au cours de ces débats sur la rationalité de la croyance théiste. Des signes positifs d’une évolution existent dans une nouvelle pensée sur Kant concernant la croyance rationnelle, avec de vifs débats sur la « cognition pure »3. Je veux pointer que les théologiens analytiques auto-proclamés, cherchant à soutenir les méthodes de la philosophie analytique, soulèvent de manière consciente ou non des questions kantiennes à propos des relations entre la raison pratique et la raison théorique, entre la science et la religion (morale), et entre la « croyance que » et la « croyance en » [Anderson et Bell 2010, p. 47-58].

  • 4  Voir à ce propos l’article de N. Wolterstorff publié dans ce dossier.

18Le très éminent philosophe analytique anglo-américain de la religion Nicholas Wolterstorff admet audacieusement un changement dans sa propre opinion sur Kant4. Wolterstorff a été bien connu pour sa forte critique de Kant, spécialement sur la question de la rationalité de la croyance théiste [Wolterstorff 1998, p. 1-18]. Il est donc hautement significatif et inattendu que Wolterstorff fasse un mouvement positif dans la direction de lectures plus constructives de la philosophie kantienne de la religion, particulièrement sur la question de la croyance rationnelle [Wolterstorff 2009, p. 158-162].

  • 5  Il y a une exception : les deux recueils de nouveaux essais en philosophie continentale de la reli (...)

19Cependant, je ne connais aucune indication positive d’une évolution, à l’intérieur de la théologie philosophique ou de la philosophie de la religion, dans la direction d’un travail constructif sur Spinoza, l’autre philosophe rationaliste, antérieur à Kant et dénigré de la même manière par ceux qui se présentent comme des philosophes analytiques de la religion chrétiens. La conception spinoziste de « Dieu », rationaliste, est rarement mentionnée dans le domaine, et quand elle l’est, Spinoza est exclu comme « panthéiste » ou « athée »5. Ses idées concernant Dieu et toute réalité indépendante sont considérées, sinon comme incohérentes, du moins comme hérétiques par le théologien philosophe analytique. On ne fait tout simplement pas droit aux idées de Spinoza sur « Dieu ou la nature [Deus sive natura] ». L’étiquetage négatif semble justifier l’ignorance.

  • 6  Voir plus bas, note 8.

20Ayant pointé l’écart entre les approches en philosophie contemporaine de la religion, je désire utiliser un outil réflexif et critique de tradition kantienne. J’ai développé ailleurs la pratique philosophique de « l’ouverture critique réflexive », qui devait beaucoup à Miranda Fricker [Anderson 2004, p. 89-92 ; Fricker 2007, p. 66-67]. Comme je vais le démontrer, employer l’ouverture critique réflexive en lisant les philosophies rationalistes de Spinoza et de Kant signifierait cultiver une discussion imaginative, réfléchie et interactive avec les structures, les méthodes et le contenu de leurs écrits6. Le dialogue critique avec les textes des penseurs des Lumières n’est pas seulement un impératif du domaine, mais il stimulerait la pensée historique et philologique. Cette pratique herméneutique enrichirait et donnerait de l’ampleur à la philosophie de la religion pour cette décennie et la suivante. Les philosophes analytiques de la religion qui continuent à ignorer le rationalisme continental sont aussi susceptibles que n’importe quel autre philosophe de tomber dans un aveuglement (ou dans ce que Kant appelle l’illusion transcendantale) face à la nature des exigences de la raison à l’égard de la pensée.

21William Wood, dans sa recension d’écrits en philosophie analytique de la religion et théologie philosophique, admet explicitement que l’ « idolâtrie » reste un problème pour cette approche de la philosophie et de la théologie [Wood 2009, p. 951-952 ; cf. Crisp et Rea 2009, p. 25]. La question décisive est la suivante : est-ce qu’une approche de la raison pure et de la philosophie contemporaine de la religion à la manière de la philosophie critique de Kant permettra d’affronter le problème de l’idolâtrie qui se manifeste dans le besoin d’un observateur idéal, du point de vue de Dieu pour la philosophie de la religion et la théologie, ou au contraire le perpétuera-t-il ? La dernière section fera voir un remède critique aux idéaux idolâtriques.

Kant, le rationalisme et le siècle nouveau

  • 7  Voir Lord (2010, pp. 88–90, 110–112, 148–150), Ricœur (1999, pp. 43–51), Scruton (2002, pp. 112–11 (...)

22Dans son écrit sur la philosophie de Kant, Allen W. Wood affirme que les visions « irrationnelles » et « paroissiales » de beaucoup de « religions populaires » aujourd’hui traitent les idées et les idéaux du rationalisme moderne des Lumières comme des « forces sinistres » [Wood 1999, p. 319]. Pour illustrer cette critique, Wood se réfère aux critiques de la philosophie rationaliste de Kant qui pensent que les croyances théistes formulées en termes kantiens ne peuvent être rationnellement fondées ou justifiées. Mais comme mentionné plus haut, Kant lui-même reconnaît que la raison lutte pour l’infinitude. Bien que la raison ne puisse jamais atteindre l’infinitude ou l’inconditionné, elle persiste dans son effort pour penser la liberté, Dieu et l’immortalité. La sensibilité de Kant à l’effort de la raison est un héritage similaire à la sensibilité de Spinoza à la persévérance dans la vie [Lord 2010, p. 88-90]. En d’autres termes, elle aide à comprendre historiquement les réactions du philosophe et du théologien au rationalisme moderne. Aujourd’hui, les philosophes analytiques de la religion transformés en théologiens analytiques pourraient bénéficier d’une plus grande réflexion historique sur le rôle de la raison dans la métaphysique. Je souhaite vivement que l’on se mette à utiliser avec attention ces concepts centraux que sont le conatus et la raison pure, respectivement chez Spinoza et Kant7.

23En accord avec Wood qui, comme traducteur et spécialiste de la philosophie de Kant, affronte les critiques philosophiques du rationalisme des Lumières en critiquant les descriptions qu’elles proposent de l’autonomie kantienne comme « égoïste », « auto-centrée » ou comme un « individualisme possessif », on peut affronter de la même manière les critiques théologiques, aujourd’hui en vogue, des tentatives du sujet kantien pour agir de manière autonome et rationnelle. Tant les critiques philosophiques que les critiques théologiques de « Kant » reflètent des mécompréhensions de la philosophie proprement kantienne. En réalité, Kant peut offrir quelque chose à ceux d’entre nous qui voient la philosophie comme une recherche de la vérité caractérisée par un développement des éléments imaginatifs, réflexifs et interactifs de notre vertu intellectuelle, en tant qu’ « ouverture critique réflexive » [Anderson 2004, p. 87-89 et ci-dessous note 8].

24La mise en cause par Allen W. Wood des caricatures en vogue du kantisme est simple : elles sont fausses moralement et intellectuellement. Je suis d’accord. L’une des dimensions du problème, cependant, est loin d’être simple. C’est que l’un des présupposés de beaucoup de philosophes contemporains de la religion est une conception très étroite de la raison. Cette étroitesse limite à tel point le rôle de la raison qu’elle a très peu de place pour fonctionner. Or notre besoin trop humain de plus de connaissance, plus de puissance, plus de vie et, ultimement, d’immortalité ou, en termes spinoziste, de l’aspect de l’éternité, tout cela appelle une exploration critique. Le besoin rationnel de Spinoza est dynamique et l’est bien plus que la rationalité des syllogismes ou des tables logiques de vérité. La raison humaine a une dimension conative, qui lui fait chercher voire désirer ardemment la vie (dans le divin) en sa complétude. Comme nous l’avons noté, le danger est ici dans la tentative du sujet humain d’ « être » cet étant infini. J’ai critiqué ailleurs cette tendance de ces philosophes qui revendiquent « le point de vue de l’œil divin » pour leurs philosophies morales et religieuses [Anderson 2004, p. 94-96 ; 2005, p. 86, 93-97].

25La question subsiste donc : le changement de la philosophie analytique de la religion en théologie analytique conduit-il à dépasser les bornes philosophiques vers une déité idolâtrique ? La réponse serait « oui » si la théologie analytique se caractérisait par un rétrécissement de son champ et par une insuffisance de la réflexion critique. Les précieuses compétences de la méthode analytique mise en œuvre par la philosophie de la religion de cette tendance sont-elles lacunaires, n’ayant pas tiré leçon de la « dialectique transcendantale » de Kant ? Une critique du besoin inévitable de la raison, voire de sa soif maladive d’inconditionné, est nécessaire pour évaluer notre propension à l’illusion transcendantale. Une évaluation kantienne des philosophies analytiques de la religion requerrait une application suffisamment large de ses méthodes critiques et de ses compétences analytiques. Ma proposition d’une pratique de l’ouverture critique réflexive est élaborée pour compléter la pensée kantienne. Cette pratique réflexive est faite pour le sujet pensant rejeté vers les mers tempétueuses. Nous ne pouvons plus – ni ne devrions – stopper l’irrépressible poussée de la raison vers l’infinitude. Et pourtant nous pouvons critiquer les revendications cognitives ambiguës relatives à un Dieu personnel, transcendant ainsi qu’à l’au-delà.

26Cultiver la vertu intellectuelle de l’ouverture critique réflexive ne signifie pas défendre uniquement la recherche de la vérité, mais aussi la persévérance dans la vie. Sans cette conscience critique, notre irrépressible besoin peut prendre une forme corrompue. Ou, dans les termes de A. W. Moore :

Notre besoin irrépressible d’infinitude est relatif à l’unique point de vue depuis lequel nous existons […] Quand ce besoin est perverti son caractère relatif se retourne sur lui-même de telle manière qu’il devient une aspiration à ce que nous, uniquement, existions. [Moore 1997, p. 276]

Alors que, non corrompu, le besoin irrépressible d’infinitude serait essentiellement expansif, menant le sujet à essayer de se situer à l’intérieur du tout infini, l’aspiration à être infini est essentiellement inerte, menant le sujet à situer le tout infini en lui. Et, toujours considérée en elle-même, l’aspiration à être infini est mauvaise. Il y quelque chose d’irrationnel à vouloir être ce qui fait qu’une chose est rationnelle. C’est une révolte, et une offense, contre ce qui rend vraiment les choses rationnelles : la rationalité elle-même. [Moore 1987, p. 275-276]

27En travaillant contre l’idolâtrie – évidente dans l’hybris de vouloir être infini – j’ai suggéré plus haut qu’au lieu de chercher à devenir divin, ou à être un observateur idéal, la tâche fondamentale de tout sujet humain était de reconnaître les manières, selon lesquelles la vraie transcendance nous liait réellement aux autres, ainsi qu’à nous-mêmes comme autre, dans un geste de sollicitude. En fait, la question importante est simple. Les sujets humains se transcendent eux-mêmes tout le temps, souvent sans le savoir. Dans cette lumière, la sollicitude est la véritable condition de l’attention à la bonté intrinsèque de chaque sujet. En termes religieux, cette attention originelle de l’un à l’autre possède le potentiel pour développer la vérité dans une réalité collective : nous pourrions trouver « Dieu parmi nous » ou « Dieu » comme « Nature » (et la Nature comme vie). Fondamentalement, cette réalité de Dieu n’est ni un être personnel complètement transcendant, ni un idéal pleinement connaissable.

  • 8  L’ouverture critique réflexive est cultivée comme une disposition cognitive qui développe les capa (...)

28Les philosophes analytiques de la religion peuvent facilement en apprendre sur l’ouverture critique réflexive8 auprès de l’épistémologie féministe contemporaine. Cela signifie apprendre à partir de perspectives séculières sur la réalité sociale et personnelle [Anderson 2004, pp. 87-91]. La philosophie féministe de la religion offre des exemples de cet apprentissage :

Afin de reconnaître [que] la motivation à apprendre est d’abord représentée par Eve – en laquelle nous avons personnifié une méfiance déplacée envers les femmes – nous avons besoin d’imaginer différemment son identité sociale. Ensuite, nous avons besoin de développer une ouverture critique réflexive vis-à-vis des témoignages de tous ceux à qui, comme à Eve, symboliquement et littéralement, a manqué l’autorité rationnelle. [Anderson 2004, p. 92]

29En d’autres termes, l’ouverture critique réflexive est cultivée par des sujets de connaissance qui s’informent socialement et de manière critique. L’ouverture à l’interaction réciproque et l’autoréflexion imaginative se fonde sur des relations d’auto-transcendance qui constituent nos pratiques quotidiennes, comme la formation culturelle. Pour expliquer cela davantage :

L’incorporation de l’ouverture critique réflexive à la philosophie de la religion veut dire penser de façon plus efficace en façonnant nos pratiques épistémiques à l’aide de capacités philosophiques de compréhension réflexive, imaginative et interactive. Nous cherchons à écouter les témoignages de ceux à qui l’on fait confiance non pas simplement en raison de certains marqueurs pour la plus part sociaux [et privilégiés] d’autorité rationnelle, mais parce que l’informateur acquière de manière authentique et offre une information fidèle, qu’il s’agisse d’une expérience, d’une pratique ou d’une croyance religieuse. [Anderson 2004, p. 90].

30Penser plus concrètement et augmenter notre compréhension de nous-même rend possible un accroissement du savoir matériel et social des hommes et des femmes, individuellement ou collectivement. Généralement, en philosophie de la religion, la pratique épistémique du dialogue interactif entre hommes et femmes, mais aussi entre différents philosophes religieux et séculiers, sera une stratégie normative qui ne privilégie pas nécessairement la perspective idéale du théisme traditionnel. Aujourd’hui, par exemple, la pensée philosophique doit pouvoir défier les idéaux divins qui renforcent des formes contemporaines d’automutilation, des abus masochistes ou sadomasochistes dus à la haine du corps sexuellement déterminé de manière non-idéale.

31Les idéalisations du divin écartent le sujet pensant, socialement et matériellement situé, de la réalité. En revanche, des échanges en seconde personne rendent possible une certaine réciprocité : les personnes en dialogue peuvent reconnaître la partialité de leurs perspectives ; des raisons et des désirs localisées matériellement et socialement deviennent plus décisifs que des raisons données du point de vue de l’œil divin.Linda Zagzebski préconise une alternative appropriée aux pratiques modelées sur le point de vue de l’œil divin – c’est

[…] un modèle pour répondre à la diversité des croyances morales selon lesquelles la perspective idéale sur soi n’est ni la perspective en première personne, ni la perspective en troisième personne, celle d’un observateur impartial. C’est la perspective sur soi-même que l’on obtient suite à une interaction étroite avec les autres, en particulier avec ces autres qui sont sages et nous connaissent intimement. J’appelle cette dernière la perspective en deuxième personne. [Zagzebski 2004, p. 372]

32Zagzebski poursuit et soutient :

[…] la perspective en seconde personne implique une rencontre entre la perspective en première personne de deux personnes, dans laquelle chacune comprend et apprécie l’autre. Chacune possède aussi une perspective en première personne sur la perspective en première personne de l’autre, et l’autre peut en venir à la comprendre et à l’apprécier. Ce modèle assume des conditions idéales de communication, dont nous ne pouvons jouir que très rarement. Cependant, je ne pense pas que les conditions moins idéales auxquelles nous avons affaire réellement annihilent la pertinence du modèle. Elles le rendent seulement plus complexe et plus difficile à appliquer. [Zagzebski 2004, p. 375]

33Il faut l’admettre, la perspective en seconde personne peut ne pas donner toutes les réponses à notre critique de la raison dans la philosophie contemporaine de la religion et/ou la théologie philosophique. Toutefois, mon argument dans cet essai est dirigé contre l’arrogance qu’il y a à ne reconnaître aucune limite à sa vue détachée ou impartiale de la réalité. En revanche, le rationalisme de Kant et de Spinoza nous a aidé à reconnaître quelques modalités suivant lesquelles la raison non seulement fait effort pour persévérer dans la vie réelle, mais cherche à dépasser le monde sensible de l’expérience quotidienne. La réflexion critique a besoin de reconnaître à la fois les forces et les périls des efforts que la raison entreprend.

Conclusion

34En guise de conclusion, je voudrais proposer une évaluation complémentaire des perspectives en seconde personne comme « une rencontre entre les perspectives en première personne des deux parties » [Zagzebski 2004, p. 375] au lieu de me préoccuper de façon privilégiée de l’idéal de troisième personne, humainement impossible. Comme cela a été démontré plus haut, le type de critique demeurant nécessaire pour la raison pure en jeu dans la philosophie de la religion aujourd’hui est ancré dans les actes quotidiens d’interaction auto-réflexive et rationnelle avec autrui.

35Pour étayer ce modèle de perspective en seconde personne, considérons un extrait, beaucoup trop court, de la critique adressée par Bernard Williams à Peter Singer et à son observateur idéal, c’est-à-dire une perspective en troisième personne. Williams applique sa critique à l’hybris de l’idéal divin d’un éthicien ou d’un théologien :

Le projet qui cherche à transcender à la fois les manières dont les être humains se comprennent et donnent du sens à leurs pratiques peuvent aboutir […] à une proximité dangereuse avec le risque de haine de soi. Quand l’espoir consiste à améliorer l’humanité au point que tout aspect de son emprise sur le monde puisse être justifié devant un tribunal supérieur, le résultat sera probablement soit la déception, si vous pensez que vous avez réussi, soit la haine ou le mépris de soi, si vous reconnaissez que vous échouez tout le temps. La haine de soi, dans ce cas, est une haine de l’humanité. [Williams 2006, p. 152]

36Dans ce passage, Williams est sans complaisance. La recherche des manières selon lesquelles les idéaux divins façonnent nos relations morales, sociales et matérielles est une tâche importante et souvent  difficile pour ceux qui veulent mener une critique de la raison dans le champ de la philosophie contemporaine de la religion.Mais une telle recherche laissera aussi des questions sans réponse. Avons nous complètement dépassé non seulement les limites du savoir, mais aussi les frontières de la sensibilité ? Si notre approche a été excessivement abstraite et vague, elle mérite à peine d’être dite « analytique ». Si elle a été suffisamment rationnelle, idéalement dans le sens compris par des rationalistes continentaux comme Spinoza et Kant, alors davantage de lecteurs auront une raison substantielle pour espérer en la raison. Quelques philosophes pourraient se considérer comme assez matures philosophiquement pour penser largement au-delà la Critique de la raison pure ou de l’Ethique. Cependant, je vais prendre parti de l’humilité (mais pas de l’humiliation),  afin d’encourager une pensée plus critique, interactive et réflexive avec d’autres philosophes du domaine.

37Au nom des femmes et des hommes de toutes sortes, nous ne devons pas manquer d’affirmer la nature auto-transcendante d’une vérité qui pourrait être mutuellement partagée. Cela pourrait être affirmé, si l’effort philosophique était engagé dans une compréhension auto-réflexive, imaginative et interactive. À son tour, cette triple compréhension devrait être suivie par la reconnaissance réciproque et constructive d’une vérité qu’il vaudrait la peine d’avoir.

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Notes

1  Pour la « grande erreur [big mistake] », voir Swinburne [2005, p. 39], ainsi que l’article de Richard Swinburne publié dans ce dossier.

2  A. W. Moore explique comment Kant, dans la deuxième partie de la Critique de la raison pure (Kant A 759-760/B 787-790), en arrive à des affirmations métaphysiques en fixant des limites précises : « [Kant] illustre cela par une merveilleuse analogie. Il associe le monde connaissable à une surface qui, comme la surface de la terre, semble plate, de telle manière que, étant donnée la perception [acquaintance], nous ne pouvons savoir de combien elle s’étend, bien que nous sachions qu’elle s’étend plus loin que la où nous avons pu voyager. Cependant, comme la surface de la terre, il est en fait rond, et une fois que nous avons découvert cela nous pouvons, même depuis notre perception limitée, déterminer son extension et ses limites. Mais cela pose un problème. Si nous ne pouvons connaître que la manière dont les choses sont à la surface, alors notre connaissance est limitée à deux dimensions. Cela n’empêche pas de déterminer l’extension de ce que nous pouvons connaître. Mais cela empêche de déterminer ses limites, ou même de reconnaître qu’il y en a. Pour cela, il faudrait accéder à une autre dimension » (Moore 1997, p. 250-251).

3  Pour des discussions concernant la rationalité de la croyances et des débats à propos de la cognition « pure » chez Kant, voir Firestone et Jacob [2008, p. 6, 14–15, 20–28, 49, 55, 57, 109–114, 152–157, 168–170, 233–234 et 254 note 41], Chignell [2009, p. 120-143] ; Wolterstorff [2009, p. 160-161].

4  Voir à ce propos l’article de N. Wolterstorff publié dans ce dossier.

5  Il y a une exception : les deux recueils de nouveaux essais en philosophie continentale de la religion, coédités par Daniel Whistler et al., incluant des articles écrits par de jeunes chercheurs formés à l’idéalisme allemand, Spinoza, Kant, Hegel, Bergson, Deleuze et autres. Voir Smith et Whistler 2010 ; Carter et Whistler 2011.

6  Voir plus bas, note 8.

7  Voir Lord (2010, pp. 88–90, 110–112, 148–150), Ricœur (1999, pp. 43–51), Scruton (2002, pp. 112–118) and Wood (1999, p. 319).

8  L’ouverture critique réflexive est cultivée comme une disposition cognitive qui développe les capacités pour ce que M. Fricker appelle la « sensibilité testimoniale » ; il s’agit de capacités à sentir qui on doit croire et comment on doit éviter les stéréotypes injustes, spécialement ceux qui ont fait des femmes des personnes indignes de confiance en matière de connaissance. Pour l’analyse de l’ouverture critique réflexive voir Anderson 2004, p. 89-92, 98-98 et Fricker 2007, p. 81-85.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pamela Sue Anderson, « Kant et le renouveau de la pratique « analytique » dans la philosophie contemporaine », ThéoRèmes [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 01 juillet 2012, consulté le 24 octobre 2014. URL : http://theoremes.revues.org/290 ; DOI : 10.4000/theoremes.290

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Auteur

Pamela Sue Anderson

Regent’s Park College, Oxford

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Droits d’auteur

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