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Le fiacre des propositions

Remarques sur la pertinence de la philosophie analytique de la religion
Cyrille Michon

Résumé

Après avoir identifié quelques arguments pour illustrer ce dont traite la philosophie analytique de la religion, je défends que celle-ci a la pertinence de la spéculation classique sur le contenu de la foi. L’une et l’autre reposent sur la contrainte logique qui suit de l’acceptation d’une proposition — refus de ce qui la contredit, acceptation de ses conséquences — et sur le fait que la Révélation chrétienne contient des propositions, certaines paradoxales. J’illustre cette pertinence par trois exemples pris dans la « philosophie continentale de la religion ».

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Texte intégral

1Sans prétendre à l’exhaustivité, on peut donner une idée de ce à quoi s’attachent les philosophes de la religion de la tradition dite « analytique » en indiquant les rubriques fondamentales qui organisent la discipline. Elles correspondent à des entreprises très classiques, revisitées et améliorées par la rigueur logique imposée aux arguments et aux définitions, et bénéficiant de la dialectique vivante entre les philosophes au sein des revues spécialisées [Michon et Pouivet 2010, introduction]. On pourra distinguer les questions de théologie naturelle portant sur les attributs divins (toute-puissance, éternité, science divine) et les problèmes qu’ils soulèvent (intelligibilité, cohérence interne, conflit avec la liberté humaine), sur les preuves de l’existence de Dieu, sur le problème du mal, et les questions de théologie philosophique qui abordent, philosophiquement, des éléments de la vie religieuse, comme la prière, ou des points de doctrines révélées censées être inaccessibles à la raison, comme l’interprétation du dogme de la Trinité, la question de la résurrection, la possibilité de mériter ou de subir une peine pour autrui, etc. Un élément notable et nouveau par rapport à la tradition est sans doute celui de la réflexion épistémologique sur le statut de la croyance religieuse, et la question de savoir s’il s’agit d’une croyance comme les autres réclamant une justification (et en recevant une ou n’en recevant pas, de sorte qu’elle serait « en l’air », et un en sens irrationnelle) ou d’une croyance de base, non justifiée parce qu’une croyance de base, comme une croyance perceptive, fournit des justifications mais ne saurait en recevoir.

2Cela dit, chacune de ces positions est discutable, et la philosophie analytique de la religion est également un terrain d’exercice pour philosophes athées ou agnostiques, qui viennent y proposer des arguments contre l’existence de Dieu, contre la rationalité de la croyance religieuse, ou contre l’idée que telle ou telle conception prônée par des doctrines religieuses et/ou philosophiques est cohérente. Bref, il s’agit bien de philosophie, et d’argumentation raisonnée, quelle que soit la position défendue ou combattue.

Pertinence de la philosophie de la religion

3Je considère que toute réflexion sur les questions évoquées ou d’autres semblables, qui viserait à défendre une thèse, à la critiquer, l’élucider, la remplacer, ou même établir son indécidabilité, relève de la philosophie de la religion que l’on peut dire analytique. J’entends par là qu’il s’agit d’une réflexion philosophique, puisqu’elle ne peut être tranchée ni par l’autorité (que ce soit l’autorité d’un magistère définissant une orthodoxie, celle d’un texte ou celle d’une tradition de pensée), ni par l’expérience (auquel cas ce serait une enquête empirique relevant d’une ou plusieurs sciences empiriques, ou de l’expérience commune, ou des recherches de type historique, philologique, voire policier). Et on peut la dire « analytique » puisque ces débats aujourd’hui ont lieu dans le cadre (les enseignements, les revues, les livres, les colloques) de ce que l’on appelle (de l’extérieur le plus souvent) « philosophie analytique » (de l’intérieur on dira plus volontiers : philosophie). Bien entendu, cela n’exclut pas les théologiens, mais ils se font alors philosophes. Bien entendu cela inclut, historiquement, tous ceux qui se sont livrés à pareilles enquêtes : Pères de l’Eglise, docteurs scolastiques, philosophes des temps modernes. En revanche, cela exclut relativement ceux qui, tout en réfléchissant à ces questions, ignorent les débats contemporains. Ils se font alors ou bien historiens des controverses, ou bien, s’ils discutent les problèmes eux-mêmes et non seulement l’histoire des problèmes, ils ont sans doute une activité philosophique, mais on pourrait la qualifier d’élémentaire, de naïve ou d’archaïque, au sens où quelqu’un qui voudrait faire de la physique uniquement dans le cadre de la théorie newtonienne et en en restant au Principia, ou de la géométrie uniquement dans le cadre des Eléments d’Euclide, serait certainement physicien ou géomètre, mais s’exclurait de la communauté scientifique actuelle.

4Seuls sont absolument exclus ceux qui tiennent ces réflexions pour non-pertinentes. En premier lieu ceux qui ne se posent pas de telles questions et n’entrent donc pas dans une démarche à caractère philosophique. Tel est sans doute le cas d’une grande majorité de chrétiens, à cette remarque près qu’il me semble (expérience personnelle) que tout croyant passe par au moins une période de questionnement de ce genre, en particulier à l’âge de l’éveil de la raison (vers 10 ans), peut y revenir ensuite à l’occasion de cours, conférences, lectures, et qu’un contexte particulier peut toujours amener à entrer, même de manière très rudimentaire, dans une réflexion (générale) sur tel ou tel de ces arguments. Mais la catégorie la plus intéressante ici est sans doute constituée par les penseurs, philosophes ou théologiens, qui considèrent explicitement les réflexions évoquées comme non-pertinentes. Parmi eux certains estiment sans doute que les discussions analytiques sont non pertinentes parce que ces questions ont été résolues à une époque antérieure (par Augustin, Thomas d’Aquin, ou Calvin). Ils se contentent alors éventuellement de rappeler l’histoire de ces réflexions, ou ils se contentent de reproduire ce que j’ai appelé une réflexion philosophique élémentaire, naïve ou archaïque. Une telle attitude qui me semble totalement justifiée pour des raisons pédagogiques, paraît en revanche difficile à défendre sur un plan théorique : il conviendrait au moins d’entrer dans une réflexion pour défendre la doctrine de tel penseur ou de telle tradition de pensée, face aux objections qui lui sont adressées par des philosophes contemporains. Mais entrer dans une telle défense contemporaine de la doctrine de X, c’est faire de la philosophie analytique de la religion. Reste, à l’intérieur de la catégorie des philosophes et théologiens qui récusent la pertinence de la réflexion sur les arguments évoqués, l’ensemble constitué par ceux qui tiennent une telle réflexion pour vouée à l’échec et par là même non pertinente à titre de réflexion sur les croyances religieuses qu’ils entretiennent ou attribuent aux croyants.

5Le XXe siècle en particulier a vu grandir le nombre des philosophes et théologiens qui se sont rangés, pour des raisons diverses, dans une telle attitude de dénigrement ou de simple abandon des discussions traditionnelles. Puisque les discussions traditionnelles sont ou se sont révélées inutiles, leur reprise par les philosophes analytiques est à leurs yeux doublement critiquable : d’une part cette reprise tombe sous le coup des critiques adressées aux discussions traditionnelles, d’autre part elle tombe sous le coup d’une accusation de naïveté à vouloir reprendre ce qui a déjà été fait dans l’ignorance de l’échec antérieur. Dans certains cas, il peut même y avoir une accusation de perversité si l’on pense que les philosophes analytiques persévèrent dans ce qui est clairement une erreur, et que perseverare diabolicum. Quant au verdict sur l’échec de la réflexion classique, il me semble qu’il est assez bien connu même s’il s’alimente à diverses sources. Je voudrais seulement citer celles qui me semblent les principales.

6Il y a certainement l’idée, répandue parmi de nombreux collègues philosophes, et je crois admises par de nombreux théologiens, qu’après Kant, on ne peut plus faire de la métaphysique comme avant Kant. Puisque bon nombre des discussions évoquées ont une dimension métaphysique, elles sont donc désormais caduques. Il peut y avoir plus généralement l’idée que les croyances religieuses n’ont de toute façon rien à voir avec les propositions figurant dans ces arguments. Elle ne va pas forcément jusqu’à penser avec Wittgenstein (qui se trouve dans ce domaine à l’opposé de la philosophie analytique) que la croyance en la Résurrection ou au Jugement Dernier n’ont rien à voir avec la proposition que le Christ s’est effectivement relevé des morts trois jours après la Crucifixion, ou qu’il y a effectivement une existence personnelle après la mort individuelle et un jugement prononcé sur la vie menée avant la mort. Mais l’idée peut être que l’existence de Dieu n’a pas de rapport avec l’existence de quoi que ce soit, au point qu’il n’est pas exact de dire que Dieu existe, et encore moins qu’il y a un Dieu. Ou encore, ce que la Bible révèle de Dieu est sans commune mesure avec ce que les philosophes énoncent à son sujet, que ce soit dans les arguments en faveur de l’existence de Dieu, ou dans l’élucidation des attributs divins. On ne peut alors parler de Dieu qu’en utilisant le vocabulaire biblique, et sans recourir à une conceptualisation étrangère (« Dieu seul parle bien de Dieu »). Ou encore, la foi est d’une nature tellement différente de la pensée philosophique qu’on ne peut espérer voir la moindre communication, à moins peut-être de transformer radicalement la philosophie : par exemple en ne procédant plus par argumentation, par recours à des contradictions logiques, mais en admettant que la foi introduit des principes inacceptables sur la base des connaissances naturelles, et que le travail de la réflexion philosophique doit décrire cet inacceptable et le rôle qu’il est amené à jouer dans la croyance religieuse.

  • 1  Cet « argument » sommaire et presque cavalier est adapté de van Inwagen 2002, introduction.

7Je vais tenter de répondre à cette dernière attitude, mais je dois dire d’abord quelques mots des premières raisons invoquées en faveur de la non pertinence de la démarche « analytique » - c’est-à-dire philosophique au sens de la philosophie traditionnelle mais utilisant des moyens et s’inscrivant dans le cadre de discussions menées par des philosophes contemporains. A propos de la référence à Kant, et sans entrer dans les détails, il me paraît important de rappeler que, dans le si célèbre texte de la préface de la Critique de la Raison Pure (2e édition), Kant proposait ce que l’on pourrait appeler avec Popper un critère de démarcation entre science et métaphysique. Une version immédiate de ce critère est donnée par l’accord des esprits que réalise la science, tandis que la métaphysique ne nous offre qu’un champ de bataille sans conciliation des thèses défendues. Étant donné le discrédit que connaît la pensée kantienne auprès d’un bon nombre de philosophes contemporains (analytiques, mais pas seulement), il faut en conclure que, selon le critère de Kant, la pensée critique se trouve dans la situation de la métaphysique et non dans celle de la science. La philosophie critique est une philosophie comme les autres. Et on peut philosopher après Kant, en tenant compte de Kant ou sans en tenir compte, parce que l’on n’est pas convaincu par la philosophie critique1.

  • 2  Je me suis attaché [Michon 2004] à réfuter les arguments proposés par Kant en faveur de l’impossib (...)

8Qui plus est, les arguments proposés par Kant directement contre la métaphysique classique, et destinés à montrer que le conflit entre les positions métaphysiques est un conflit de la raison avec elle-même, ces arguments de la Dialectique transcendantale ont fait l’objet de discussions soigneuses, et souvent de réfutations de véritables paralogismes commis par Kant. Peter Strawson ou Jonathan Bennett ont relevé de véritables erreurs dans chacune des démonstrations de l’antithétique de la raison pure2. Même s’il y a un kantisme analytique, de nombreux philosophes contemporains ne suivent pas Kant, non pas parce qu’ils l’ignorent, mais parce qu’ils estiment (pour l’avoir fait eux-mêmes ou parce qu’ils suivent le jugement de leurs collègues) que certains arguments de Kant sont tout simplement réfutés.

9Enfin, si l’on admet la validité de la critique kantienne à l’encontre des preuves de l’existence de Dieu, ou tout au moins la conclusion qui veut qu’une telle connaissance ne puisse être prouvée et connue naturellement, il reste que, pour Kant, le concept de Dieu peut être pensé, et donc que c’est un concept cohérent. Il doit alors être possible, même pour un kantien, d’argumenter en faveur d’un tel concept, et contre les arguments proposés en faveur de l’incohérence du concept de Dieu, ou encore pour ou contre tel attribut divin, ou pour telle version d’un attribut divin, etc. Pour un disciple de Kant, la philosophie analytique de la religion devrait donc être pertinente.

10Quant à l’interprétation pragmatique des croyances religieuses, il me semble que cette position est inacceptable au regard des formes traditionnelles de théisme, et en particulier des croyances chrétiennes telles qu’elles ont été partagées par la tradition dans un sens large. Qui plus est, il me paraît impossible de concilier une telle interprétation avec celle que Paul donne de la résurrection comme fondement de la foi. « Si le Christ n’est pas ressuscité, vaine est notre foi » (1 Co 15, 14). C’est là une proposition conditionnelle, de la forme « si p, alors q », avec p = « le Christ n’est pas ressuscité », et q = « vaine est notre foi », ou plutôt la contraposition d’une conditionnelle où p = « la foi est justifiée», et q = « le Christ est ressuscité », Paul disant alors: si non q, alors non p. Une interprétation pragmatique, qui retirerait une valeur descriptive à ces propositions, ne pourrait pas construire une proposition conditionnelle (on ne peut pas construire une proposition conditionnelle, lorsque p et q sont des impératifs : « si partez, alors fermez la porte »…, bien que l’on puisse conditionner un impératif à une proposition descriptive : « si vous partez, alors fermez la porte »). Et si l’Écriture contient des énoncés descriptifs, donc des propositions au sens propre, ayant une valeur de vérité, il paraît inévitable que tout discours ou toute réflexion sur son contenu en contienne également. La philosophie analytique de la religion ne peut être récusée comme non pertinente sur une telle base.

11J’en viens alors à la question de l’argumentation et du recours à la contradiction qui est au cœur de la dernière attitude évoquée contre la pertinence de la philosophie analytique de la religion.

Contradiction et conséquences

12On peut distinguer des arguments positifs, visant à établir une proposition qu’un théiste, voire un croyant d’une religion déterminée, en particulier un chrétien, philosophe ou non, pourrait considérer comme vraie, ou au moins probable, et appartenant à l’ensemble des propositions par lesquelles il pourrait caractériser ses croyances religieuses (théologie naturelle) et des arguments négatifs, conduisant à des propositions incompatibles avec ces croyances religieuses, à partir de considérations externes (le problème du mal), ou à partir de considérations internes : en raison de l’incompatibilité de propositions admises, voire du caractère directement contradictoire de certaines d’entre elles (la Trinité). Dans tous les cas, l’idée même de contradiction joue un rôle majeur. En effet, tout argument repose sur l’idée de contradiction. Un argument déductif n’est valide que si la conjonction des prémisses et de la négation de la conclusion est une contradiction. C’est une manière simple de présenter l’idée de validité logique. De ce point de vue, on réduit parfois l’argument ontologique à la mise en évidence d’une contradiction à admettre une certaine représentation de Dieu et à en nier l’existence. Une réfutation de l’argument ontologique peut consister à montrer qu’il n’y a pas de contradiction à nier l’existence ou l’instantiation d’un tel concept.

13Un argument non déductif, comme un argument inductif, en particulier un argument concluant à la probabilité d’une certaine proposition à partir de bonnes raisons de la soutenir, sans raisons aussi fortes de la nier, est également adossé à l’idée de contradiction. Il n’y a pas de contradiction logique en ce cas à admettre les prémisses et à nier la conclusion, mais il y a une certaine irrationalité à le faire, dans le sens où il est rationnel d’admettre la conclusion sur la base des prémisses. Il y a donc une contradiction à énoncer les prémisses et à poser comme rationnelle la négation de la conclusion. Une théorie scientifique, présentée comme hypothèse explicative d’un certain nombre de phénomènes, renforcée par l’expérimentation qui confirme les prédictions issues de la théorie, acquiert une valeur telle qu’il est irrationnel de la refuser sans raison valable, bien que l’on ne puisse exclure la possibilité que la théorie se voit un jour falsifier.

14« La loi de causalité n’est pas assez complaisante pour qu’on puisse s’en servir comme d’un fiacre qu’on renvoie quand on est arrivé là où l’on se rendait [Das Gesetz der Kausalität ist also nicht so gefällig, sich brauchen zu lassen, wie ein Fiaker, den man, angekommen wo man hingewollt, nach Hause schickt] » [Schopenhauer 1998, §20]. Le mot de Schopenhauer a été repris sous diverses formes, notamment par Max Weber qui substitue « la rationalité » au « principe de causalité », et plus récemment par Peter Geach qui affirme qu’un argument n’est pas un fiacre [Descombes 2008, p. 88]. L’expression dit en creux que l’on doit accepter toutes les conséquences, du principe de causalité, de l’option pour la rationalité, ou encore de l’adoption d’un argument, quitte à le transformer en réduction à l’absurde si une conséquence paraît inacceptable, et rejeter alors, au moins comme non fondé par l’argument, ce que l’on avait pensé justifier par son moyen. Par exemple, si l’on argumente en faveur d’une interprétation de la Rédemption au moyen d’une théorie de la dette payée au diable ou à Dieu par le Christ, et si l’on constate que, dans les deux cas, l’idée même de pardon semble annulée, il convient d’en conclure que la Rédemption n’est pas un pardon, ou, par contraposition, que la Rédemption n’est pas le paiement d’une dette. Ou encore, évidemment, que l’argument n’est pas valide, et montrer alors en quoi.

15Il me semble que l’idée s’applique en fait à toute proposition. On ne peut accepter une proposition, la tenir pour vraie, sans admettre toutes ses conséquences logiques, les accepter implicitement a priori, et accepter explicitement toutes celles dont on a conscience. C’est donc aussi rejeter, implicitement et a priori, tout ce qui contredit la proposition, et rejeter en conséquence toutes les conséquences logiques de ce qui contredit la proposition (et rejeter explicitement tout ce qui est reconnu comme tel). De la même façon, accepter une proposition, c’est la tenir pour une bonne raison d’en accepter une autre si elle la rend plus probable, et pour une bonne raison de rejeter les propositions qu’elle rend moins probables.

16Si, comme je l’ai soutenu dans la section précédente, et comme cela me semble presque aller de soi, la doctrine chrétienne contient un certain nombre de propositions, ces remarques sur le fiacre des propositions s’appliquent aux propositions de la doctrine chrétienne. Il est au moins naturel de se demander sur une question précise relevant de l’objet de la foi ce qui est effectivement objet de foi, quelles sont les propositions qui doivent être acceptées par le croyant. Et il peut paraître inévitable alors de se demander si l’on a des raisons, outre l’autorité d’une Ecriture ou d’une tradition, non pour renforcer la justification de la proposition, mais pour mieux la comprendre. C’est ainsi que Thomas d’Aquin distinguait deux sortes de disputes : celles qui se contentent de trancher la question de fait, ce qu’il en est, ce qui est vrai et doit être cru (an ita sit), et pour lesquelles une autorité reconnue suffit, et les disputes qui cherchent à donner les raisons de la solution, qui ont pour objectif non seulement d’écarter l’erreur mais aussi

d’instruire les auditeurs pour qu’ils parviennent à l’intelligence de la vérité qu’ils croient [intellectum veritatis quam credunt], de sorte qu’il faut user d’arguments montrant la racine de la vérité et faisant savoir comment ce que l’on dit est vrai : sans quoi, si le maître détermine la question par des autorités nues, l’auditeur aura bien la certitude qu’il en est ainsi, mais il n’aura pas une once de science ou d’intelligence et s’en ira vide comme devant [vacuus abscedet]. [Thomas d’Aquin 1993, p. 158, note 23, tr. adaptée]

17La théologie scolastique comme la philosophie analytique de la religion répondent à ce souci d’intelligence de la foi (intellectus fidei). Refuser cette recherche des raisons c’est tout simplement considérer la philosophie (et non simplement la philosophie analytique contemporaine) comme non pertinente, voire comme dangereuse. C’est une tradition dans l’histoire du christianisme, qui a vu souvent de grands auteurs spirituels mettre en garde contre l’abus de la dialectique : Anselme a été critiqué par ses contemporains, Abélard par saint Bernard, Thomas d’Aquin et les aristotéliciens par Bonaventure et les dits augustiniens, la scolastique par Luther, Descartes par Pascal, voire Hegel par Kierkegaard. Mais je ne crois pas que l’on puisse sérieusement éviter toute forme d’argumentation philosophique, pour la raison suivante.

18Parmi les propositions de la doctrine chrétienne, certaines sont paradoxales et peuvent sembler contradictoires (comme les propositions énonçant le mystère de la Trinité), impliquer une contradiction (comme celles qui affirmeraient conjointement la prescience divine de tout le futur et la liberté des actes humains), ou encore entrer en contradiction avec des propositions tenues pour évidentes (bonté et puissance de Dieu avec réalité du mal). Enfin, de nombreuses autorités de la tradition ont soutenu des propositions incompatibles, de sorte que celui qui veut sortir de la perplexité où le plonge le conflit des autorités ne peut le faire que par la voie de l’analyse rationnelle. Telle était la leçon du Sic et Non d’Abélard : une nouvelle autorité ne peut venir trancher la question. Le choc des propositions opposées réclame le travail du théologien dialecticien.

19Par exemple, plusieurs textes de l’Ancien Testament présentent Dieu comme évoluant avec le monde, sujet d’attente, d’espérance, voire de frustration de ses attentes, un Dieu assez anthropomorphique. Mais d’autres semblent favoriser une plus grande transcendance, un Dieu inaccessible au changement, dominant les temps au point d’être sans doute soustrait à la succession, immuable. Certains diront que la première description de Dieu est plus proche des textes, et que la seconde est plus philosophique, voire que la première est biblique et juive, tandis que la seconde est philosophique et grecque. On pourra même opposer le Dieu d’Abraham, Isaac et Jacob au Dieu des philosophes. Mais il me semble que la discussion contemporaine des philosophes analytiques entre défenseurs de la théologie de l’être parfait (perfect being theology) et théologie du théisme ouvert (open theism) ne s’est contentée ni d’opposer les textes entre eux, ni de faire valoir certains textes contre certaines options philosophiques. Elle a réclamé de part et d’autre une discussion conceptuelle. Quand Nicholas Wolterstorff ou Richard Swinburne défendent l’idée que l’éternité de Dieu doit s’entendre comme sempiternité, au sens où Dieu existe toujours (everlasting), et non au sens où il serait atemporel, existant hors du temps, ces philosophes ne se contentent pas de citer la Bible, mais ils argumentent en faveur d’une conception qui leur paraît mieux rendre compte du caractère personnel de Dieu, et de la possibilité pour Dieu d’agir dans le temps. Quand les tenants d’un Dieu hors du temps répondent à ces objections, ils s’efforcent de montrer que l’une et l’autre caractéristique de Dieu (personnalité, action dans le temps), sont compatibles avec une conception de Dieu comme non soumis à la succession temporelle.

20Je ne peux qu’évoquer ainsi une question parmi bien d’autres (mais c’est une question que je trouve assez centrale pour nombre d’oppositions internes à la philosophie analytique de la religion). Le point le plus important pour ce qui nous occupe est en fait la conviction partagée des deux côtés que l’on peut proposer des arguments en faveur d’une proposition ou de sa négation. Et qu’en tout cas on ne peut pas entretenir des croyances que l’on reconnaît comme contradictoires. Pourquoi cela ? Simplement parce qu’une contradiction est toujours fausse, et que si l’on entretient deux croyances contradictoires, l’une au moins est donc fausse. Or nous voulons le vrai et non le faux, et nous préférons la suspension du jugement, le doute, voire l’ignorance, à l’erreur. Certes on peut entretenir des pensées contradictoires sans s’en rendre compte, ou deux pensées apparemment contradictoires mais en pensant qu’elles ne le sont pas en fait. Celui qui croit que Jésus, qui est mort, est vivant, croit qu’il n’y a pas de contradiction, parce que, par le biais d’une résurrection, la vie peut succéder à la mort et non seulement l’inverse. Ou encore celui qui croit qu’il n’y a qu’un Dieu mais que ce Dieu est trois ne pense pas simplement l’équation 1=3, qui devrait sembler contradictoire à tout esprit formé à l’arithmétique élémentaire. Il formule au moins cette identité en distinguant l’unique substance divine et la trinité des personnes, ce qui, verbalement au moins, élimine la contradiction. C’est un point important : une contradiction a un sens (sans quoi on ne pourrait procéder à une réduction à l’absurde) et peut donc être crue, mais croire une contradiction, c’est là ce que l’on ne veut pas, car, comme disent certains philosophes, la croyance vise la vérité (belief aims at truth).

21Tout ceci pour dire que le croyant qui réfléchit aux propositions qu’il tient pour vraies, et découvre (ou croit seulement découvrir) que certaines sont contradictoires, ne peut qu’abandonner l’une au moins de ses croyances, ou se résoudre à penser qu’elles ne sont pas en fait contradictoires. Même s’il ne peut pas l’établir, il doit au moins les formuler de telle sorte qu’il ne lui soit pas impossible de penser qu’elles ne sont pas contradictoires. La formule de Tertullien, credo qui ineptum, moins forte que l’apocryphe credo quia absurdum, ne dit pas qu’il y a lieu de croire tout ce qui paraît inepte, mais que face à ce qui semble contradictoire et pourtant révélé, la raison doit s’incliner (« s’incliner où il faut » dira Pascal). Mais elle ne peut s’incliner au point de croire vrai ce qu’elle croit contradictoire, car elle sait que toute contradiction est fausse. La raison pour laquelle on ne peut pas croire ce que l’on conçoit comme contradictoire n’est donc pas la raison pour laquelle on ne peut croire une proposition qu’on ne comprendrait pas en tant que telle (on peut la croire si on identifie qu’il s’agit d’une proposition, par exemple en chinois, et que l’on pense que celui qui l’énonce dit la vérité). Mais il reste vrai que l’on ne peut pas croire ce que l’on se représente comme contradictoire.

  • 3  Je ne discute pas ici les conceptions, minoritaires, qui en appellent aux logiques paraconsistante (...)

22Pourquoi cette insistance sur ce qui est trivial et sur quoi tout le monde est d’accord ? Réponse : il n’est pas si sûr que tout le monde soit d’accord3.

Le fiacre des propositions

23Je voudrais illustrer par trois exemples pris dans la philosophie non analytique de la religion (la philosophie continentale donc) ce qui me pousse à parler de pertinence de la philosophie analytique de la religion. Je prends ces exemples chez deux philosophes français, vivants, catholiques, justement reconnus. Je ne conteste nullement la valeur de leurs réflexions, ni même leur apport, un apport que ne saurait fournir la philosophie analytique de la religion, et qui est lié à leur érudition, à leur talent d’écriture, et à une forme de génie personnel. Enfin, je crois que ces penseurs ont une réelle profondeur. Je ne prétends donc pas que la philosophie continentale de la religion soit sans pertinence, et c’est la raison pour laquelle je choisis ces exemples parmi ceux qui me semblent lui donner son meilleur visage. Mais il me semble qu’un peu de philosophie analytique révèle des insuffisances qu’un peu de philosophie analytique aurait évitées.

24Parmi les thèses provocatrices soutenues par Jean-Luc Marion, il en est une remarquable qui soutient que la toute-puissance divine ne saurait être limitée par l’impossible logique, le contradictoire donc. Marion joue sur la notion d’impossible pour nous qui délimite un possible pour Dieu, voire Dieu lui-même, désigné comme « impossible », au-delà de toute essence et de tout concept, marques de notre raison finie. Passant de Dieu lui-même à la puissance de Dieu, Marion recourt toujours à cette opposition « pour nous » - « pour Dieu », sans les référer à des domaines particuliers. Il n’est pas aberrant de dire que l’un (Dieu) peut ce qu’un autre (l’homme) ne peut pas, voire ce que nulle créature ne peut. C’est sans doute le cas de l’acte de créer, ou encore celui du miracle. On peut imaginer, ou en tout cas énoncer ce que Dieu peut et qui nous est impossible, comme on peut dire qu’un homme mûr peut faire ce qu’un enfant de trois ans ne peut pas (courir le 100m en moins de 10s, disserter sur les mérites de la philosophie analytique de la religion, etc.). Mais Marion veut aller plus loin : notre représentation elle-même est limitée, et nous ne saurions limiter la puissance de Dieu par notre puissance de penser.

Une pensée finie n’a aucun droit d’opposer des impensables et des inexistants à Dieu, dès lors que « rien ne lui reste impossible ». [Marion 2010, p. 132]

25« Dieu peut tout » ou « rien n’est impossible à Dieu » n’est pas compris par Marion seulement comme l’affirmation d’une puissance qui dépasse toutes les puissances d’agir ou de faire – comme une non-soumission aux lois de la physique. Il comprend que la logique, et l’exigence (la loi) de non-contradiction, ne permettent pas non plus de déterminer ce que Dieu peut (faire). Au contraire, et presque par principe, Dieu peut s’affranchir des lois de la logique comme des lois de la nature

comme la notion de contradiction suppose la finitude, si Dieu est Dieu, à savoir infini, par hypothèse aucune contradiction ne peut s’appliquer à lui, mais seulement à nous. A Dieu, rien d’impossible signifie que le possible pour nous (le non-contradictoire pour notre représentation) ne le concerne en rien. Dieu ne se borne pas au possible logique, puisque l’impossible métaphysique ne le concerne même pas. [Marion 2010, p. 122]

26Nul doute que nous ne puissions penser au-delà de ce que les lois logiques autorisent, puisqu’elles fixent les limites du pensable. Mais au lieu de voir dans cette limitation une autre forme de limites d’un pouvoir causal, celles du pouvoir de penser en l’occurrence, dont un être tout-puissant devrait être délivré comme des autres, il convient d’en conclure que celui qui prétend que Dieu peut ce qui est contradictoire ne dit rien de pensable, et donc ne dit rien au sens propre. Les philosophes médiévaux ou contemporains peuvent être en désaccord sur ce qui est et ce qui n’est pas contradictoire et donc impossible à réaliser (accord sur le cercle carré, désaccord sur la science du futur contingent), voire sur le fait que seule la contradiction limite la puissance divine (Dieu ne peut pas manquer à sa promesse, mais il n’y a là aucune contradiction, ou encore : il y a un accord presque unanime pour dire qu’il est impossible à Dieu d’effacer le passé, mais ce n’est pas une contradiction logique). Mais tous admettent que Dieu ne peut pas faire ce qui est contradictoire, et aucun ne voit là une véritable limitation de la puissance divine. Si je dis que je ne peux pas à la fois manger et ne pas manger, qu’une proposition ne peut pas être à la fois vraie et fausse, le « ne peut pas » n’exprime pas une impuissance, une limite empirique au pouvoir, un obstacle. Il exprime une règle (toute proposition doit être vraie ou fausse), une limite du concevable. Marion a raison de dire que nous ne pouvons pas concevoir ce que serait la réalisation d’un impossible logique, puisque la description même de cet impossible nous interdit de penser qu’il soit réalisé. Mais cette règle s’impose à tout ce que nous pensons, y compris sur Dieu : Dieu ne peut pas faire qu’il pleuve et ne pleuve pas en même temps au même endroit ; nous ne pouvons même pas imaginer ce que serait un état du monde où cette description s’appliquerait. Alors que nous pouvons imaginer la réalisation d’un état de choses physiquement impossible, comme la résurrection d’un mort, et nous pouvons comprendre que la puissance de Dieu ne soit pas limitée par les lois de la nature : celles-ci gouvernent les objets, pas notre pensée.

27Bref, au-delà de la sensation produite par l’assertion que la puissance divine n’est pas limitée par la contradiction, je ne vois pas quel contenu intelligible lui donner. Et cela, même si Marion peut en appeler à l’autorité de Descartes et à la tradition d’un Dieu créateur des vérités éternelles. Cette autorité, comme toute autorité, n’a pas de valeur philosophique, et la thèse d’un pouvoir affranchi de la contradiction me semble reposer sur une assimilation du pouvoir logique à un pouvoir physique. Le second est limité par les lois de la physique, auxquelles on peut concevoir qu’un être tout-puissant ne soit pas soumis, le premier est limité par les lois de la logique, auxquelles on voudrait également concevoir qu’un être tout-puissant ne soit pas soumis. Mais, puisque c’est notre conception qui est soumise à ces lois (et notre langage), en voulant exprimer quelque chose qui n’est pas soumis aux lois du langage et de la pensée, nous n’exprimons rien, en tout cas rien qui puisse être vrai.

  • 4  Je passe sur des affirmations comme celle-ci, dont la valeur pragmatique, l’effet provoqué sur le (...)

28Il ne m’est pas possible de rendre compte ici de ces textes où Marion révolutionne toute pensée modale avec des principes comme « l’impossibilité de l’impossibilité c’est la possibilité radicale », la possibilité radicale c’est l’effectivité elle-même, de sorte que nous avons accès à une telle possibilité radicale : notre naissance qui nous est impossible, mais ouvre nos possibles. Elle est comme la trace (impossible) des possibles, et Dieu peut être approché au moyen de cette image de la trace du possible, de l’autre côté du possible (l’impossible pour nous). Je ne conteste pas qu’il y ait une pensée à l’œuvre sous ces paradoxes, et même une pensée pertinente. Mais je doute qu’elle soit suffisante et rende impertinente les tentatives de clarification conceptuelle d’une démarche analytique même encore très scolaire4.

29Dans son ouvrage, Du Dieu des chrétienset d’un ou deux autres, Rémi Brague tente de cerner l’idée de Dieu que nous propose la révélation chrétienne. Parmi de nombreuses analyses remarquables (Un Dieu Père, Un Dieu qui a tout dit, Un Dieu qui pardonne), il s’en prend à l’idée de « monothéisme » utilisée comme étiquette facile pour couvrir les conceptions juive, musulmane et chrétienne, et il relativise notamment son application au christianisme. L’idée est que le Mystère de la Trinité ne permet pas de dire simplement que Dieu est un, puisqu’il est dit Trois.

  • 5  « Nous distinguons l’unicité et l’unité. Etre unique et être un, cela ne veut pas dire la même cho (...)

30Brague expose clairement la distinction classique entre unicité de Dieu (il n’y a qu’un seul Dieu) et unité de Dieu comme simplicité (Dieu est sans fissure dit le Coran)5. Et il explique que la première notion est triviale, et que c’est la manière dont Dieu est un qui importe. Brague dit en effet

La vraie question n’est pas la quantité des dieux. Il ne s’agit jamais de déterminer leur nombre en les comptant. On peut d’ailleurs se demander s’il y a jamais eu un véritable polythéisme ailleurs que dans la polémique de ceux qui l’attaquent. [Brague 2008, p. 20]

31Remarque étonnante sur le plan historique, mais je ne suis pas spécialiste. Remarque étonnante aussi sur le plan spéculatif : il y a peut-être plus intéressant que la question du nombre des dieux, mais il semble quand même pertinent de savoir s’il y en a un ou plusieurs, si diverses religions adorent le même Dieu ou des dieux différents, etc. Brague comprend que toute religion n’admet qu’une forme de divin, opposé au profane et réalisé en un ou plusieurs exemplaires. Toute religion est donc monothéiste en ce sens. Mais cela ne signifie pas qu’il n’y a qu’un individu divin.

Le divin peut se présenter comme un individu, une famille, une race foisonnante, un niveau d’être. [Brague 2008, p. 20]

32Brague ne rejette pas complètement l’affirmation du Dieu unique, mais il la caractérise ainsi.

La vraie question serait plutôt de se demander comment Dieu est un, quel est le mode d’unité qui relie le divin à soi-même. Etre un, cela peut vouloir dire que le Dieu est unique. Il n’y en a qu’un seul : l’ensemble « dieux » ne comporte qu’un seul élément. On rencontre alors un paradoxe qui provient d’un fait logique assez simple : l’unité, comme tout nombre, n’est pas une propriété de la chose, mais bien de la classe à laquelle cette chose appartient. [Brague 2008, p. 21-22]

33A tout disciple de Frege, la remarque semble claire. Il y a un concept de Dieu, qui définit un ensemble. Dire qu’il n’y a qu’un Dieu, c’est dire que cet ensemble n’a qu’un élément, ou que le concept n’a qu’une instantiation. Le nombre est une propriété du concept, ou de l’ensemble, une propriété de second ordre, non une propriété des individus ou éléments, propriétés de premier ordre. Mais Brague continue ainsi :

Dire que Dieu est un, c’est supposer qu’il appartient à une classe supérieure, celle des unités. De la sorte, on croit en affirmant l’unité de Dieu faire de celui-ci quelque chose de suprême, alors qu’en réalité on le dévalorise, puisqu’on le subordonne à la classe des unités. [Brague 2008, p. 22]

34Là, je dois avouer ma confusion : je croyais que le nombre (un) s’attribuait à une classe, et je pensais donc que la classe des dieux avait pour nombre le nombre un. Mais Brague nous dit que la classe en question est maintenant celle des unités, et que Dieu se trouve avec beaucoup d’autres éléments dans la classe des unités… Nous partions de l’idée d’un seul élément dans la classe Dieu, et nous arrivons à l’idée de plusieurs éléments, dont Dieu, dans la classe des unités. Admettons, la question est maintenant de savoir pourquoi Dieu se trouve dévalorisé du fait d’être subordonné à la classe des unités. A moins de s’attacher à la métaphore de la subordination, je ne vois pas en quoi le fait qu’un individu soit subordonné à un concept, c’est-à-dire tombe sous un concept, le dévalorise. Dieu tombe sous le concept « tout-puissant », ou « créateur », ou même « dieu » et n’est pas plus dévalorisé par là que cette table ne l’est du fait qu’elle est subordonnée au concept de table. Sans doute Brague veut-il dire que la dévalorisation vient du fait que Dieu n’est pas seul sans cette classe. Autant je comprendrais que Dieu soit dévalorisé s’il n’était pas le seul dieu (dans la classe des dieux), autant je ne comprends pas ce que cela veut dire si la classe de référence est celle des unités (classe formée des éléments des ensembles dont le cardinal est un). La seule chose qui perde éventuellement de la valeur, c’est notre pouvoir de discrimination : quand nous appliquons à Dieu un concept qui s’applique à d’autres que lui (vivant, présent, connaissant, voulant), nous ne l’identifions pas comme tel. Bref, je ne comprends vraiment pas en quoi l’affirmation mono-théiste serait dévalorisante, et il me semble que tout ceci repose sur une série de confusions, dont une analyse  philosophique nous sort aisément.

35Mais j’en viens à ce qui intéresse davantage Rémi Brague : « les religions ne se contentent pas d’affirmer que Dieu n’existe qu’en un seul exemplaire (son “unicité”). Elles disent aussi quelque chose de la façon dont il est un avec soi-même (son “unité”) » [Brague 2008, p. 22]. Brague énumère ainsi l’unité comme impénétrabilité du Coran, l’unité par fidélité à soi-même (interprétation juive classique d’Exode 3, 14), ou encore l’unité de l’amour qui serait celle de la Trinité des personnes. Le Dieu des chrétiens est pensé et adoré comme Trinité de personnes. Et, en reprenant la distinction entre unicité et unité, on pourrait parfaitement dire qu’il n’y a qu’un Dieu et que ce Dieu est comme composé de trois Personnes (« on obtient semble-t-il une solution très simple au problème posé par le dogme trinitaire. Elle consisterait à dire : il existe un Dieu en trois personnes, mais le cas ne se produit qu’une fois »). Mais Brague rejette cette solution comme « aussi insignifiante que le monothéisme qui la suggère », car elle fait l’impasse sur la simplicité divine. Il faut parvenir à penser la manière dont Dieu est un, c’est-à-dire simple, indivis, malgré la Trinité des personnes.

36Depuis les premières formulations du dogme, de bons esprits extérieurs et intérieurs à la communauté chrétienne ont manifesté leur perplexité devant ce qui semble une contradiction. Comme Brague le rappelle, la formulation du Mystère se devait d’éviter deux écueils rapidement condamnés comme hérésies. D’une part le modalisme, qui identifiait les Personnes à des modes d’êtres de l’unique Dieu. D’autre part le polythéisme, en l’occurrence le trithéisme, qui finissait par reconnaître trois Dieux. Brague considère que le modèle aristotélicien de la substance « monolithique » appliqué à Dieu ne laisse une place pour la Trinité que sous la forme d’une différence de points de vue sur l’unique et impénétrable substance, au modalisme donc. Il convient alors de dépasser la métaphysique de la substance, et de penser l’unité de Dieu sur le mode de l’amour, auquel l’expérience de l’amour humain, et de l’unité qu’il établit entre les êtres donne un certain accès. Mais tandis que l’amour humain ne surmonte pas l’irréductible distinction des êtres (qui sont des substances), l’amour divin, l’amour de Dieu en Dieu réalise une unité de l’amant et de l’aimé.

Ce qui, dans le christianisme, correspond si l’on veut à ce qui ailleurs pourrait peut-être s’appeler monothéisme, c’est le dogme trinitaire. Celui-ci n’est pas un correctif apporté en un second temps, un peu d’eau mise dans le vin pur de l’unité divine. Ni non plus un relâchement de l’idée monothéiste. Il en est bien plutôt l’explicitation. Il approfondit la confession du fait que Dieu est un par celle de la manière dont il l’est. La Trinité est la manière même dont Dieu est un. Cette manière c’est la charité.

37En termes abstraits, qu’on ne saurait dire « métaphysiques », cette conception aboutit à l’exaltation de la relation contre la substance : les personnes se distinguent par leurs relations, et sont finalement des relations subsistantes. Brague s’exprime dans les termes de la théologie classique, mais en expliquant, comme de nombreux théologiens et prédicateurs contemporains, que le Mystère de la Trinité est au mieux formulé par la phrase de saint Jean « Dieu est Amour », il me semble qu’il ne permet pas d’identifier clairement le modèle de la Trinité auquel il se rallie.

  • 6  Brian Leftow parle ainsi d’un modèle latin, et d’un modèle social.
  • 7  On reconnaît la thèse de Peter Geach [Geach 1972].

38J’entends par là que les discussions récentes ont mis en évidence une opposition assez claire entre deux modèles ou deux familles de modèles qu’on peut rattacher historiquement à la tradition latine et à la tradition orientale6. La première semble partir de l’unité (substantielle) de Dieu, pour penser ensuite la Trinité des Personnes, et son principal défi est de rendre compte d’une distinction réelle des Personnes. La tradition orientale adopte un modèle qu’on peut qualifier de social, en partant des Personnes pour tenter de penser ensuite leur unité. Le premier modèle doit éviter le modalisme. Qui plus est, il se heurte à une difficulté logique, car il doit adopter une conception de l’identité relative. Par opposition à l’idée d’identité absolue, selon laquelle si X = Y, aucune qualification de X ou de Y ne peut altérer ce jugement, la thèse de l’identité relative est qu’une chose X peut être le même F qu’une autre chose Y, où F est un concept de sorte de choses, sans être le même G, où G est un concept d’une autre sorte de choses7. La thèse est souvent utilisée à propos de la constitution des objets matériels : une statue est composée d’un bloc de marbre ou d’argile, mais si l’on en tire une autre statue, X et Y ne sont pas la même statue, mais sont pourtant le même bloc. De la même façon, le Père et le Fils ne sont pas la même Personne mais sont le même Dieu. Peter van Inwagen a proposé une analyse logique que je qualifierai de « pertinente », d’autant qu’elle est appliquée aux formules du symbole dit athanasien. Michael Rea et Jeff Brower ont appliqué le modèle de la constitution matérielle à la Trinité [Brower & Rea 2005]. Il me semble que cette version du dogme trinitaire au moyen de la théorie de l’identité relative est au plus proche des formules dogmatiques. Mais il n’est pas sûr que l’on évite l’objection que la conception des Personnes divines est alors une conception très faible, sans compter que l’on en vient à concevoir que Dieu ou la divinité serait un constituant des Personnes.

39Aussi peut-on être tenté de préférer le modèle oriental et social, défendu notamment par Richard Swinburne. Dieu est unique, car il n’y a qu’un Dieu, et cela tient à la nature (ensemble des propriétés) divine, mais il est à penser moins comme l’unique individu réalisant le concept de Dieu que comme une société de trois individus ou personnes. La métaphysique sous-jacente est que le ou les individus divins n’ont pas de thisness, de caractéristique singularisante, mais que Dieu est individué par sa nature, et en même temps que des individus divins peuvent être individués par leurs relations les uns aux autres. Une pluralité d’individus divins ne ferait donc pas une pluralité de Dieux, mais une instantiation unique de la divinité en plusieurs individus un peu à la manière dont le concept d’équipe de football se trouve instantiée de manière unique en onze individus. On voit que Dieu est ainsi plus une société qu’une substance. La distinction des individus entre eux doit venir des relations qu’ils entretiennent : le Père est incausé et cause le Fils, le Père et le Fils causent le Saint Esprit. La distinction est donc entre un incausé, un causé et un con-causé. Les termes de génération et de spiration, plus généralement de procession, n’ajoutent rien de philosophiquement pertinent, mais expriment cette distinction. Il me semble qu’un inconvénient majeur de ce modèle, qui est sans doute plus accessible à la représentation que le premier, est qu’il donne aux Personnes divines une suffisance, une complétude que le dogme ne leur accorde pas. Certes, n’ayant pas de thisness, n’étant pas constituées comme des individus sujets de la nature divine (des propriétés qui forment la nature divine), elles ne sont pas pensées comme trois dieux. Mais il convient de rappeler que le 3e concile de Constantinople a condamnée l’hérésie du monothélisme, et défendu la dualité des volontés, humaine et divine, dans l’unique Personne du Christ. Volonté et Intelligence appartiennent à la nature (substance) divine. Comment alors, peut-on parler de volontés distinctes pour les trois personnes divines, et d’intelligences distinctes ? Si on ne le peut pas, comment envisager que les trois personnes constituent une société, prennent des décisions communes, délèguent à l’une d’agir ainsi, etc. Si l’on accepte la multiplication des volontés et des intelligences, alors il me semble qu’une thisness est par là même reconnue à chaque personne (qui permet de distinguer les volontés) et je ne vois pas ce qui sépare la trinité sociale d’un trithéisme. Mais cette remarque ne fait qu’amorcer une discussion.

40En rappelant rapidement ces deux modèles, je ne peux ni les exposer en détail ni entrer dans les controverses qu’ils suscitent chez les philosophes contemporains, tous soucieux d’éviter la Charbybde du modalisme et la Scylla du trithéisme. Je voulais simplement souligner la pertinence de ce questionnement, et l’insatisfaction qui peut saisir le lecteur de Rémi Brague, devant ce qui est présenté comme la réponse chrétienne à la question de l’unité de Dieu. Je cite une dernière fois :

Pour les chrétiens, « Dieu est un » est une façon de dire « Dieu est amour » de même d’ailleurs que tous les noms qu’ils donnent à Dieu ne sont que différentes façon de monnayer l’or de la charité. [Brague 2008, p. 110-111]

41S’il fallait classer la perspective de Rémi Brague, elle serait sans doute du côté de la conception sociale de la Trinité. Mais ce serait une explicitation de sa conception, une conséquence de ces affirmations, le point d’arrivée du fiacre de ses propositions. A s’en tenir aux propos que j’ai rapportés, et sans contester leur valeur spirituelle et leur puissance de suggestion, je ne peux qu’évoquer un sentiment d’insatisfaction et presque de confusion intellectuelle quand je lis qu’unité et amour sont synonymes, que le christianisme n’est pas monothéisme bien qu’il n’y ait qu’un Dieu, et que la Trinité soit la manière dont Dieu est un, c’est-à-dire simple. Et surtout, je voudrais savoir avec précision où me conduisent les propositions de Brague si je les accepte.

42J’ai tenté d’identifier le domaine, les questions, et la forme générale de la philosophie analytique de la religion. La question de sa pertinence me semble être celle de la philosophie en général dans son application au contenu de la foi. C’est la pertinence qui fut reconnue ou contestée à la philosophie aux époques patristique, médiévale et moderne. Elle repose sur l’idée que nous ne pouvons croire à ce qui nous apparaît contradictoire, alors que nous sommes contraints de croire ce dont l’opposé nous semble contradictoire. Outre les arguments qu’étudie la théologie naturelle, il y a donc comme une pression qui vient des textes mêmes de la Révélation chrétienne, de la tradition dogmatique et de celle des théologiens. Si les propositions ne sont pas comme un fiacre dont on pourrait descendre une fois arrivés à destination, ou si elles sont comme un fiacre dont on ne peut pas descendre à volonté, mais dont on doit accepter qu’il nous conduise au terme des conséquences logique, elles nous imposent d’accepter leurs conséquences reconnues, ou de suspendre notre acceptation. Les tentatives philosophiques non analytiques ne sauraient échapper à cette exigence minimale de cohérence et de conséquence.

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Bibliographie

Rémi Brague, Du Dieu des chrétien et d’un ou deux autres, Paris, Flammarion 2008

Vincent Descombes Le Raisonnement de l’ours, Paris, Seuil, 2008

Peter Geach, « Identity », Review of Metaphysics 21, 1 (1967), repris dans Logic Matters, Oxford, Blackwell, 1972, p. 238-247

Jean-Luc Marion, « le propre de Dieu », Certitudes négatives, Grasset, 2010, p. 87-137. Une version abrégée était parue dans Critique, 704-705 (2006), p. 78-91, « L’irréductible »

Jean-Luc Marion, « A Dieu rien d’impossible », Le Croire pour le voir, Paris, Paroles et Silence, 2010, 129-147

Cyrille Michon, Thomas d’Aquin et la querelle sur l’éternité du monde, Paris, Flammarion, 2004

Cyrille Michon et Roger Pouivet, Philosophie de la religion. Approches contemporaines, Paris, Vrin, 2010

Arthur Schopenhauer, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, tr. F.-X. Chenet, Paris, Vrin, 1998

Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils, R.-A. Gauthier, Paris, Cerf, 1993, p. 158, note 23

Peter Van Inwagen, Metaphysics, Boulder, Westview Press, Boulder, 2002.

Jeffrey Brower & Michael Rea « Material Constitution and the Trinity », Faith and Philosophy, 22, 2005, p. 487-505

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Notes

1  Cet « argument » sommaire et presque cavalier est adapté de van Inwagen 2002, introduction.

2  Je me suis attaché [Michon 2004] à réfuter les arguments proposés par Kant en faveur de l’impossibilité d’un monde sans commencement, reprenant un argumentaire déjà développé par Strawson, Bennett, ou Sorabji.

3  Je ne discute pas ici les conceptions, minoritaires, qui en appellent aux logiques paraconsistantes, pour lesquelles la contradiction ne joue pas le rôle que lui donne la logique traditionnelle et ses formes modernes classiques. Pour ceux qui s’en réclament, ce qui précède est péremptoire. Disons au moins que pour tenir un discours contradictoire en le reconnaissant tel, il faut au moins avoir réfléchi aux exigences que cela impose pour les règles logiques. Les auteurs auxquels je m’en prends, par la suite, ne semblent pas avoir fait un pas en ce sens. Je remercie un lecteur anonyme pour avoir fait valoir ce point.

4  Je passe sur des affirmations comme celle-ci, dont la valeur pragmatique, l’effet provoqué sur le lecteur ou l’auditeur, est sans doute fort intéressant, mais relève du genre homélitique : « si rien ne reste impossible à Dieu, cela vient de la seule toute-puissance qu’admette sa transcendance, sa charité. Et par suite, l’homme n’accède à la possibilité divine de ce qui lui reste impossible qu’autant qu’il parvient à aimer dans le même style que celui dont Dieu use pour nous aimer : “Il n’y a que l’amour auquel l’homme puisse prétendre quelque égalité avec Dieu” » [Marion 2010, p. 42].

5  « Nous distinguons l’unicité et l’unité. Etre unique et être un, cela ne veut pas dire la même chose. Dire que Dieu est unique, cela veut dire qu’il y a un seul Dieu, qu’il n’y a pas de pluralité de dieux. En revanche, dire que Dieu est un, cela veut dire que Dieu est simple, qu’il n’y a pas de pluralité en Dieu. Ces deux sens de « un » ne sont pas nécessairement liés. Rien n’interdit, en effet, d’imaginer qu’il y aurait un seul Dieu, mais qui serait composé ; ou, inversement, il pourrait y avoir plusieurs dieux, dont chacun serait simple. Si l’on pratique une telle distinction, ou voit que, à proprement parler, le « monothéisme » n’attribue à Dieu que l’un de ces sens, à savoir l’unicité : des dieux, on n’en rencontre qu’un seule exemplaire » [Brague 2008, p. 94].

6  Brian Leftow parle ainsi d’un modèle latin, et d’un modèle social.

7  On reconnaît la thèse de Peter Geach [Geach 1972].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Cyrille Michon, « Le fiacre des propositions », ThéoRèmes [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 01 juillet 2012, consulté le 23 novembre 2014. URL : http://theoremes.revues.org/285 ; DOI : 10.4000/theoremes.285

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Auteur

Cyrille Michon

Université de Nantes

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Droits d’auteur

© Tous droits réservés

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