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Résumé

Qu’est-ce que la philosophie de la religion. Comment en faire ? La réponse à ces deux questions suppose aujourd’hui d’examiner la différence entre philosophie « continentale » et philosophie « analytique ». Par bien des aspects, la seconde reprend les problèmes de la métaphysique classique et prétend leur apporter de nouvelles réponses ou, plus souvent, les mêmes réponses sous de nouvelles formes. La première entend tirer de certains événements philosophiques jugés décisifs, particulièrement « la fin de la métaphysique », une façon très différente de parler de Dieu, si c’est jamais possible, et d’envisager l’expérience religieuse. Avons-nous alors affaire à deux domaines exclusifs, sans entre-deux ni dialogue possible, ou bien faut-il tenter une conciliation œcuménique des opposés ? Une méta-philosophie de la religion examine ce que veut la philosophie de la religion, qu’elle soit continentale ou analytique, et ce qu’on peut en attendre.  

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Texte intégral

Qu’est-ce qu’une méta-philosophie de la religion ?

1Un  philosophe australien, Nick Trakakis, a récemment publié un livre intitulé The End of Philosophy of Religion. « Mon but, dit-il, sera de montrer que la tradition analytique en philosophie, du fait de son attachement aux normes scientifiques de rationalité et de vérité, est incapable de saisir la réalité transcendante se manifestant dans la pratique religieuse » [Trakakis 2008, p. 2]. Le livre est une charge dirigée contre la philosophie analytique de la religion et une apologie de la philosophie continentale de la religion. L’un des chapitres est intitulé « méta-philosophie de la religion » ; il compare philosophie continentale et philosophie analytique de la religion. Plutôt que de proposer une critique directe, ce que j’ai fait par ailleurs [Pouivet 2010], je vais présenter ma propre méta-philosophie de la religion.

2Par « méta-philosophie », j’entends la réponse à la question formulée par Jacques Bouveresse : « Que veut la philosophie et que peut-on attendre d’elle ? » [Bouveresse 1996]. La question possède une signification descriptive et une signification évaluative. La première revient à demander : À quoi les philosophes prétendent-ils parvenir et leurs prétentions sont-elles justifiées ? Quelles sont les attentes de leurs auditeurs et de leurs lecteurs ? La seconde correspond aux questions suivantes : Les prétentions des philosophes sont-elles raisonnables ? Sont-elles intellectuellement honnêtes ? Les auditeurs et les lecteurs ont-ils raison d’avoir les attentes qu’ils entretiennent ? Peuvent-ils en toute honnêteté se déclarer satisfaits de ce que les philosophes leur proposent ? La distinction entre philosophie continentale et philosophie analytique s’impose alors parce qu’à ces questions-là les réponses des deux bords sont nettement différentes.

3Quelques précautions dans l’usage de la distinction entre analytique et continental sont cependant indispensables. Premièrement, cette distinction n’est pas absolue. Il existe des zones neutres en quelque sorte ; et donc il existe autre chose en philosophie que ces deux pôles. Je pense en particulier à certains secteurs de l’histoire de la philosophie. Deuxièmement, cette distinction n’est pas géographique ; elle ne recouvre pas non plus la différence entre la pratique de la philosophie en langue anglaise et sa pratique en langue française ou allemande. Troisièmement, la précaution est d’importance, cette distinction ne se confond pas avec un jugement de valeur intellectuelle : ce n’est pas tout bon d’un côté et tout mauvais de l’autre. Cette distinction recouvre des prétentions philosophiques distinctes et des espoirs fort variés des auditeurs et des lecteurs. Ce sont ces précautions et ces espoirs que j’examine ici s’agissant de la philosophie de la religion.

Philosophie analytique et philosophie continentale

4Dans un livre intitulé Philosophie contemporaine [Pouivet 2008], je fais reposer la comparaison entre philosophie continentale et philosophie analytique sur deux séries de caractéristiques :

Philosophes analytiques

Philosophes continentaux

Primat de l’argumentation

Primat des « visions »

Caractère direct des problématiques

Caractère oblique et historique des problématiques

Clarté, précision et minutie

Profondeur, largeur de vue et globalité

Littéralité des formulations

Recours à la métaphore, effort stylistique

Visée aléthique de la philosophie

Visée interprétative de la philosophie

5Je me contente ici de mentionner ces deux séries, commentées dans mon livre. Mais pour mieux cerner ce qui est propre à la philosophie de la religion, j’ajoute d’autres distinctions :

Philosophie analytique de la religion

Philosophie continentale de la religion

Argumentation et rationalité

Perspective et généalogie

Primat de l’épistémologie

Primat de la phénoménologie et de la pratique

Réalisme ou Fictionnalisme

Antiréalisme

6Ces deux séries ne composent pas seulement une différence cosmétique. C’est une opposition. Un peu de bonne volonté ou de compréhension de part et d’autre ne permet pas de la surmonter. Ce que prétendent faire le philosophe continental de la religion et son alter ego analytique, ce n’est vraiment pas la même chose. Les attentes que peuvent décemment entretenir leurs auditeurs et lecteurs sont nettement différentes.

7Je me contenterai de citer deux séries de noms, afin de ne pas multiplier les références. La première de philosophes continentaux de la religion : John D. Caputo, Michel Henry, John Hick, Emmanuel Levinas, Dewi Z. Phillips, Jean-Luc Marion, Paul Ricœur, Nick Trakakis, Merold Westphal. La seconde de philosophes analytiques de la religion : William Alston, Peter Geach, Paul Helm, Anthony Kenny, Graham Oppy, Alvin Plantinga, Peter van Inwagen, Richard Swinburne, Nicholas Wolterstorff. Dans chaque cas, il faut ajouter « et bien d’autres ».

Perspective et généalogie vs argumentation et rationalité

8Les philosophes continentaux pensent majoritairement que nous ne pouvons parvenir à une connaissance de la réalité qui ne soit pas une façon de nous la représenter. Dès lors, nous adoptons inévitablement une perspective sur la réalité ; ce qu’elle est « vraiment » nous échappe. Autrement dit, notre savoir serait relatif à un schème conceptuel. Il nous est difficile, voire impossible, de distinguer une description et une interprétation de la réalité. Toute interprétation comprend des intentions et des valeurs qui ne sont pas données, mais choisies ou préférées par ceux qui interprètent ; les philosophes seraient là, pensent beaucoup de philosophes continentaux, pour mettre au jour ses intentions et ses valeurs, liées à nos désirs et à nos appétits de pouvoir.

9Le perspectiviste est ainsi dubitatif dès qu’on prétend s’assurer de la vérité d’une thèse et trouver des raisons objectives de l’entretenir. Il rejette à la fois la thèse selon laquelle la réalité nous est accessible et l’idée d’une raison désintéressée. Il met l’accent sur nos illusions épistémologiques et sur des récits donnant un sens à l’histoire. Il se présente comme le meilleur spécialiste pour saisir et apprécier la signification du moment où nous en sommes dans le développement de la pensée. Le philosophe continental parviendrait à manifester le sens caché, peut-être inavouable, des tentatives passées, chez les philosophes, mais aussi dans la théologie et les sciences, pour dire ce qu’est la réalité. Il se propose d’en fournir une compréhension en profondeur en manifestant leur sens latent.

10Ayant renoncé à l’objectivité de la vérité fondée sur des arguments ou des raisons, le perspectiviste peut donner l’impression d’adopter une attitude sceptique et intellectuellement modeste. Toutefois, donner le sens profond de toute l’histoire de la pensée, c’est un scepticisme grandiose, solidaire d’une grande confiance herméneutique ; c’est au moins, on me l’accordera, d’une modestie toute relative. Le récit interprétatif du perspectiviste sera par exemple une interprétation de l’histoire de la philosophie médiévale et classique comme cosmo-théologie et onto-théo-logie, pour reprendre le vocabulaire kantien, c’est-à-dire comme continuité d’être du Créateur aux créatures. L’important serait de savoir où nous en sommes après l’achèvement de la métaphysique – un achèvement qui serait l’œuvre de Nietzsche et de Heidegger. Nous pensons après eux et donc nécessairement avec eux, dit-on. Pour sortir d’une métaphysique dite « de la présence », il faut alors déconstruire (dés-onto-théo-logiser) la pensée chrétienne. Rien de moins.

  • 1  Voir Schellenberg, 2007.

11À l’aune d’un tel programme, ce que prétendent faire la plupart des philosophes analytiques : reformuler d’anciennes thèses métaphysiques, reprendre les arguments en faveur de l’existence de Dieu, en les améliorant, si possible, du moins en tâchant de bien les comprendre, et poser la question de la justification épistémique (du droit de croire), cela peut semble bien naïf et vain. Pour le philosophe continental, la métaphysique et l’épistémologie sont achevées. Discuter un argument ontologique ou proposer une métaphysique de la Trinité avec les instruments de la logique contemporaine et toute la scolastique de la philosophie analytique, quel sens cela peut-il alors avoir ? Pourtant, le philosophe analytique de la religion reste imperturbablement confiant dans notre capacité de produire, sur la base d’arguments, des affirmations justifiées au sujet de Dieu, de ses attributs, de ses intentions, des valeurs chrétiennes, de la Trinité, de la Rédemption ou de l’Incarnation. Tout comme au bon vieux temps. Certes, il existe aussi une voie sceptique en philosophie analytique, mais elle est elle-même argumentative à souhait1.

12Une distinction me semble ici utile entre deux types de confiance intellectuelle à l’œuvre dans l’activité philosophique : la confiance argumentative et la confiance herméneutique. La première consiste à accorder un large crédit aux procédures argumentatives. La seconde met surtout l’accent sur la découverte d’une interprétation jugée éclairante. Chez Marx, Freud, Lacan, Lévi-Strauss, après et avec eux, dans toute une partie de ce qu’on appelle « sciences humaines et sociales », bien sûr chez la plupart des  philosophes continentaux de la religion, on trouve le présupposé de ne jamais prendre pour argent comptant ce que les gens en général et les philosophes en particulier disent quand ils formulent des thèses et proposent des arguments. Leurs motivations véritables, dit l’herméneute, ne sont pas leurs raisons déclarées et apparentes. Il faut d’abord savoir ce qu’elles signifient, voire ce qu’elles cachent. Méfiance donc, et vision pénétrante. En faisant une interprétation généalogique, on s’apercevrait par exemple que les preuves de l’existence de Dieu ont en réalité la fonction cachée, surtout à ceux qui les formulent, d’imposer une continuité entre Dieu (pensé comme un être) et ses créatures, avec toutes les conséquences, politiques entre autres, que cela peut avoir. Et du coup, discuter sérieusement de ces preuves ou tenter de les réfuter est totalement inutile. On doit dévoiler ce qu’elles sont en réalité : des dispositifs philosophiques et non des arguments plus ou moins bons.

13Dans le monde païen, la divination était pratiquée par les oracles et les augures. Ce rôle est joué aujourd’hui par des philosophes ou certains spécialistes des sciences humaines. Ils ne « lisent » pas dans les abats d’animaux ou le vol des oiseaux, mais dans les œuvres du passé ou dans les événements historiques. Si nous n’admirons plus les devins, les philosophes continentaux sont appréciés pour leurs interprétations profondes. Cette description du rôle des intellectuels, et particulièrement de certains philosophes, ne doit pas être tenue pour ironique ou méprisante. Il existe une demande humaine constante pour une forme de révélation du fond caché des choses que les oracles à leur façon pratiquaient, et que pratiquent aujourd’hui, à la leur, les philosophes continentaux, et en particulier ceux qui parlent de religion. Si vraiment ils réalisent les exploits généalogiques dont on les crédite parfois, ils satisfont alors une attente que la philosophie analytique, s’agissant de religion ou de quoi que ce soit d’autre, ne peut pas satisfaire.

Phénoménologie et pratique vs épistémologie

14Examinons d’autres aspects des prétentions respectives de la philosophie continentale et de la philosophie analytique de la religion, ainsi que d’autres types d’attente qu’elles sont supposées satisfaire.

15La philosophie continentale de la religion est phénoménologique. Elle porte fondamentalement sur une expérience. Cela ne signifie pas que la philosophie continentale soit nécessairement une phénoménologie de la religion. D’abord parce que cela pourrait encore impliquer une extériorité philosophique à l’égard du contenu de cette expérience. En cherchant à en déterminer la valeur épistémique, la philosophie continuerait à s’interroger en termes de correspondance avec quelque chose, le divin. Or nous est-il souvent expliqué, nous ne pouvons pas faire l’expérience de Dieu comme infini. Cependant l'expérience religieuse témoigne de la possibilité du surgissement de l'événement et dès lors l'effectivité serait en avance sur la possibilité logique – c’est au moins ce que je peux lire chez l’un des meilleurs philosophe continental de la religion. J’avoue que l’idée d’une avance prise par l’effectivité sur la possibilité bouscule sérieusement ce que j’avais cru comprendre des modalités, et disons même que je ne saisis pas ce que cela veut dire ; mais la formule est saisissante. Nombre de philosophes continentaux me semblent penser que si nous ne baignons pas dans une phénoménalité mystérieuse, voire nébuleuse, nous nous éloignons de l’expérience religieuse, alpha et oméga de la religion. Le pire serait de prétendre lui faire jouer un simple rôle dans une procédure épistémologique de justification épistémique. D’où l’attrait dans la philosophie continentale pour certaines figures de la tradition mystique comme Pseudo-Denys, Maître Eckhardt, Saint François d’Assise, Saint Jean de la Croix. D’où aussi le recours à des phénomènes dits saturés, comme celui de « donation », quand il s’agit de parler de l’appréhension phénoménale d’un amour, agape, surpassant toute fixation ontologique et épistémologique. On ne peut pas définir en quelques mots la donation, pas plus que la différance derridienne ou le regard levinasien ; on ne peut même pas semble-t-il les définir du tout.

16D’autres philosophes continentaux de la religion accordent à la pratique une fonction comparable à celle que les phénoménologues accordent à l’expérience. Le langage religieux, disent-ils, n’est pas un instrument avec lequel nous décrivons une réalité divine. C’est une pratique  dans une forme de vie dont la théologie est une grammaire et non une théorie. Dès lors, la philosophe de la religion ne propose pas une explication, ontologique ou épistémologique, de son objet, Dieu ou la religion, mais elle explore des pratiques qui sont constitutives de la religiosité.

  • 2  Pouivet, 2012.

17En revanche, la philosophie analytique ne porte pas sur une phénoménalité propre de l’expérience religieuse, ni ne décrit des formes de vie. Elle ne se départit jamais d’une intention épistémologique et ontologique. C’est pourquoi la question de la justification des croyances religieuses y est centrale. Ces croyances peuvent résulter d’expériences qui en sont la source, voire les fondements ; et ces croyances sont parfois analysées dans le cadre de pratiques. Mais leur nature et leur spécificité sont évaluables, pour le philosophe analytique. Identifiant les croyances à des propositions, il s’interroge sur la possibilité qu’elles soient des conclusions d’arguments. La question de la légitimité épistémique d’une croyance en la révélation est la principale2.

18L’attente est ainsi bien différente dans le cas de la philosophie continentale et de la philosophie analytique. Dans le premier cas, il s’agit d’une exploration du sens profond de certaines expériences ou de certaines pratiques. Dans le second cas, l’enquête relève d’une épistémologie normative et évaluative.

Anti-réalisme vs réalisme ou fictionnalisme

19Venons-en finalement à l’opposition entre l’antiréalisme des continentaux et le réalisme des analytiques [Alston 1995]. Pour l’antiréaliste, un énoncé religieux ne fonctionne pas comme énoncé portant sur des faits (si jamais il y en a, car certains en doutent). L’énoncé religieux est lié, je l’ai déjà dit, à une expérience (pour les phénoménologues), à l’adoption d’une « forme de vie » (pour les néo-wittgensteiniens) ou à un récit (pour les néo-ricœuriens). Le discours religieux ne porte dès lors pas sur une réalité indépendante de notre vie phénoménale, de nos descriptions, croyances, théories, schèmes conceptuels.

20Cela peut avoir des conséquences décisives au sujet de la vérité des énoncés religieux. Un antiréaliste pense que ce qui rend vrai p est toujours autre chose que p. En épistémologie, ce qui rend p vrai sera que p est vérifiable, confirmable, rationnellement acceptable, justifiable, compatible avec d’autres énoncés, etc. Dans le cas d’un énoncé religieux, ce sera plutôt une expérience, celle de la donation par exemple, ou ce sera une forme de vie, ou un récit. Dès lors, la notion de « vérité » ne renvoie pas à l’examen de critères de vérité et à ce qui rend vrai un énoncé. Elle signifie l’authenticité d’une expérience ou d’une forme de vie. Un énoncé religieux comme « Dieu nous aime et nous a créés afin que nous le connaissions » ne correspond pas à son amour pour nous. Il exprime une expérience ; il illumine et guide une vie. La philosophie de la religion fait la phénoménologie de cette expérience, des attitudes et des sentiments qui lui sont associés. Il est significatif que l’antiréaliste religieux mette entre guillemets tous les termes signifiant une réalité indépendante de notre expérience ou du langage. Dieu n’est pas jamais rencontré, mais il est « rencontré ». On doit parler de « Dieu » ou de Dieu ;  on ne doit pas parler de Dieu. Car on ferait de lui un objet, comme une table ou chaise.

21En revanche, le réaliste accepte ce schéma d’équivalence : p est vrai si et seulement si p. Dès lors, « Le Christ est ressuscité » si et seulement si le Christ est ressuscité. C’est pourquoi le théisme et l’athéisme sont, en philosophie de la religion, les meilleurs ennemis. Car ils ont la même prétention, simplement inversée. Dieu existe, dit l’un ; pas du tout pense l’autre. L’antiréaliste pour sa part pense que ce n’est pas ainsi qu’il convient de poser le problème, en termes d’existence d’un être ou de l’Être, et il se fait fort de sortir de la « métaphysique de la présence ».

  • 3  Pouivet, 2011.

22Cependant un philosophe analytique peut fort bien être antiréaliste. Alors, pourquoi cela ne serait-il pas possible en matière de philosophie de la religion ? Par exemple, une conception fictionnaliste affirme que le discours théologique, et la pratique religieuse en général, nous engage dans une forme de simulation (make-believe) [Le Poidevin 2003]. Pour le fictionnaliste religieux, il est vrai-dans-religion-chrétienne que, disons, Dieu s’est fait homme. Une telle théorie de la vérité fictionnelle affirme que ce qui rend fictionnellement vrai que p, c’est que p-dans-la-fiction. Certes, il existe un antiréalisme analytique en matière de philosophie de la religion. Mais il sert en réalité à défendre une version de l’athéisme. Vrais-dans-une-fiction, les énoncés religieux peuvent encore être importants pour nous, comme le sont certains romans ou certains films, mais ils ne sont pas vrais (ni faux peut-être)3. Cette conception est très différente d’un perspectivisme généralisé ; surtout elle est différente sur le fond de l’antiréalisme continental en philosophie de la religion ou de la critique de la « métaphysique de la présence ».

  • 4  Une formule employée par Maxime Caron dans une interview qu’il a donnée au sujet de son livre La V (...)

23On lit des philosophes analytiques de la religion pour savoir s’il est possible de justifier la vérité d’un énoncé comme « La Trinité est un seul Dieu en trois personnes », et comment. La Trinité est un mystère bien sûr. Mais l’affirmation que « La Trinité est un seul Dieu en trois personnes » n’en offre pas moins, pour le philosophe analytique, la possibilité d’une discussion rationnelle. Ainsi, ces derniers temps, les philosophes analytiques de la religion s’opposent au sujet de trois conceptions de la Trinité [McCall & Rea 2009]. Le  « trinitarisme social » affirme qu’aucune personne divine ne peut exister indépendamment des autres personnes. Récemment elle a été défendue à l’aide d’une logique des touts et de parties (méréologie). Le « trinitarisme latin » applique à la question de la Trinité la théorie ontologique des tropes et la métaphysique des parties temporelles. Le « trinitarisme relatif » se fonde sur une théorie relativiste de la vérité – relativiste au sens logique où toute identité est relative à une sorte, non pas au sens où chacun aurait sa vérité. Je n’entre dans aucune des délicieuses complexités de ces trois conceptions et dans le débat scolastique entre les défenseurs de chacune d’elles. Seul le contraste avec l’attitude continentale m’importe ici. Le philosophe continental mettra lui l’accent sur le sens que peut avoir pour nous la Trinité. Voici une formule représentative : « Le Transcendant est la Différence fondamentale dont l’infinité de Gloire est infiniment démultipliée en Trinité »4. C’est un peu obscur non ? Ne serait-ce que parce qu’une démultiplication infinie en Trinité suppose une drôle d’arithmétique, pas classique en tous les cas. Quand le philosophe continental s’intéresse à la signification que la Trinité peut avoir dans le Devenir, ou à son rôle dans une expérience religieuse ou une pratique religieuse, le philosophe analytique continue de s’interroger sur l’intelligibilité d’un seul Dieu en trois personnes.

La philosophie analytique de la religion est une philosophie de croyants et d’incroyants

24Revenons sur la différence entre les prétentions et les attentes divergentes des philosophes analytiques et des philosophes continentaux. Quand on lit un philosophe analytique de la religion, qu’il est croyant, catholique ou calviniste par exemple, c’est immédiatement clair. Car ses analyses philosophiques partent en général de ses croyances religieuses. Il entend montrer qu’il est autorisé – Nicholas Wolterstorff en anglais dirait « entitled » [Wolterstorff 2010] – à les avoir. Ou à l’inverse, il défend l’agnosticisme (Anthony Kenny) ou l’athéisme (J.L. Mackie ou Graham Oppy), et c’est tout aussi clair. Les philosophes analytiques déploient volontiers leurs bannières et pour eux la philosophie consiste à expliciter et à justifier ce que l’on croit. Ils n’avancent pas masqués. En revanche, la pratique de la philosophie continentale de la religion semble détachée d’une « appartenance » religieuse, mais aussi de l’agnosticisme ou de l’athéisme. Elle semble avoir pour finalité la philosophie pour elle-même et ne se présente que fort rarement comme la défense ou la critique de certaines croyances, religieuses ou autres.

25La philosophie analytique de la religion est une philosophie de croyants ou d’incroyants. En revanche, les philosophes continentaux, même s’ils sont croyants, disent rarement : « Je suis croyant et je vais expliquer ce qui m’autorise à l’être » ; ou bien : « Je crois en la sainte Trinité, et cela n’a rien d’aberrant ». Pourquoi ? Parce que le philosophe continental rejette l’idée que ce dont il parle est extérieur à la philosophie – et que la philosophie n’est qu’une façon de s’y intéresser, parmi d’autres. Dès lors, il trouve déplacé d’entremêler des croyances extra philosophiques et des affirmations philosophiques. On peut deviner en le lisant qu’il est croyant ou non, mais ce ne sont pas ses croyances religieuses ordinaires qu’il examine, mais des surgissements ou des événements inouïs, des expériences de l’Absolu, des phénomènes saturés de sens.

Conclusion

  • 5  Je remercie Philippe Capelle-Dumont, Frédéric Nef, Cyrille Michon et Nicholas Wolterstorff pour le (...)

26Les discours œcuméniques en philosophie affirment que même si prétentions et attentes sont apparemment différentes, la divergence des deux philosophies, analytique et continentale, n’est guère que ponctuelle et superficielle. Cela vaudrait aussi en matière de philosophie de la religion. La babélisme philosophique ne serait apparu que tardivement, par une incompréhension qui ne doit pas être prise trop au sérieux, et à laquelle il conviendrait de mettre fin au plus vite. Certains annoncent même une réconciliation générale. Je doute que ce babélisme soit récent, et que les raisons d’y mettre fin soient si généreuses que cela. La philosophie n’a vraisemblablement jamais eu beaucoup plus d’unité qu’elle n’en a aujourd’hui ; le clivage entre analytiques et continentaux est en réalité fort ancien ; il n’est pas contingent mais correspond à deux options intellectuelles fondamentales. Encore une fois, cette affirmation est différente d’un  jugement de valeur systématique en faveur de la philosophie analytique. C’est plutôt l’idée d’une distinction radicale entre des prétentions et des attentes très différentes, qu’il s’agisse de Dieu ou d’autre chose. En tous les cas, s’agissait de philosophie de la religion, cette radicalité de la distinction ne me semble pas pouvoir être contestée5.

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Bibliographie

William P. Alston, « Realism and the Christian Faith », International Journal for the Philosophy of Religion, 39, 1-3, 1995

Jacques Bouveresse, La demande philosophique. Que veut la philosophie et que peut-on vouloir d’elle ?, Paris : L’Éclat, 1996

Robin Le Poidevin, « Theistic Discourse and Fictional Truth », Revue Internationale de Philosophie (Analytic Philosophy of Relgion), n°3/2003

Thomas McCall & Michael C. Rea, Philosophical & Theological Essays in the Trinity, Oxford : Oxford University Press, 2009

Roger Pouivet, Philosophie contemporaine, Paris : Presses Universitaires de France, 2008

Roger Pouivet, « Review of N. Trakakis, The End of Philosophy of Religion », Philosophy in Review XXX (2010), no. 2. http://journals.uvic.ca/index.php/pir

Roger Pouivet, « Against Theological Fictionalism », European Journal for Philosophy of Religion, vol. 3, nr 4, 2011

Roger Pouivet, « Le Dieu révélé et le droit de croire », Philippe Capelle-Dumont (éd.), Dieu en tant que Dieu, Paris : Les Éditions du Cerf, 2012

John L. Schellenberg, The Wisdom to Doubt. A Justification of Religious Skepticism, Ithaca : Cornell University Press, 2007

Nick Trakakis, The End of Philosophy of Religion, Londres, Continuum, 2008

Nicholas Wolterstorff, Practices of Belief, Cambridge : Cambridge University Press, 2010

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Notes

1  Voir Schellenberg, 2007.

2  Pouivet, 2012.

3  Pouivet, 2011.

4  Une formule employée par Maxime Caron dans une interview qu’il a donnée au sujet de son livre La Vérité captive : < http://mehdibelhajkacem.over-blog.com/categorie-12348878.html>.

5  Je remercie Philippe Capelle-Dumont, Frédéric Nef, Cyrille Michon et Nicholas Wolterstorff pour leurs remarques sur ce texte.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Roger Pouivet, « Méta-philosophie de la religion », ThéoRèmes [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 01 juillet 2012, consulté le 22 octobre 2014. URL : http://theoremes.revues.org/272 ; DOI : 10.4000/theoremes.272

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Auteur

Roger Pouivet

Université de Lorraine/LHSP-Archives Poincaré (CNRS)

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