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Les origines de la philosophie analytique de la religion

Nicholas Wolterstorff
Traduction de Sébastien Réhault

Résumé

Il y a soixante ans, il y avait peu de philosophie de la religion et à peu près rien en ce qui concerne la théologie philosophique ; aujourd’hui, la philosophie de la religion en général, et la théologie philosophique en particulier, prospèrent dans la tradition analytique de la philosophie. Mon but est d’expliquer pourquoi la situation actuelle est si différente de celle d’il y a soixante ans.

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Notes de l’auteur

Cet essai reprend certaines parties de mon essai intitulé « How Philosophical Theology Became Possible within the Analytic Tradition in Philosophy ? » [Crisp et Rea 2009].

Texte intégral

1Jamais, depuis la fin du Moyen-Âge, la philosophie de la religion et la théologie philosophique n’ont été aussi florissantes qu’au cours de ces quarante dernières années dans la philosophie de tradition analytique. Au cours de cette période, les philosophes analytiques ont eu des discussions intenses et sérieuses sur des sujets tels que la relation de Dieu et du mal, la nature précise de l’omnipotence divine, la question de savoir si Dieu connaît à l’avance ce que les personnes feront librement, si Dieu est éternel, s’il est impassible, simple et ainsi de suite.

2Avant 1960, quel que soit l’endroit où vous vous trouviez, la philosophie de la religion était très peu pratiquée et la théologie philosophique ne l’était pour ainsi dire pas du tout. À cette époque, si l’on s’était demandé si la philosophie de la religion et la théologie philosophique avaient plus de chances de se développer dans la tradition analytique ou dans la tradition continentale, le plus raisonnable aurait sans doute été de répondre : dans la tradition continentale. Pourtant, ce n’est pas ainsi que les choses se sont passées. Quelque chose a rendu possible le progrès inattendu de la philosophie de la religion au sein de la tradition analytique. Mon objectif, dans cet essai, est d’identifier ce dont il s’agit.

3Je débuterai mon scénario explicatif à la fin des années cinquante, c’est-à-dire à l’époque où j’ai moi-même rejoint le rang des philosophes professionnels. Le positivisme logique dominait alors la philosophie analytique et considérait avec beaucoup de suspicion la philosophie de la religion en général et la théologie philosophique en particulier.

4La raison pour laquelle le positivisme logique considérait ces deux domaines avec suspicion est bien connue ; le responsable n’était autre que le critère positiviste de la signification. Selon les positivistes, un énoncé n’a un sens ou ne constitue une véritable assertion qu’à deux conditions : soit son contenu est empiriquement vérifiable, soit il est analytiquement vrai ou faux. Si la théologie philosophique devait exister, elle impliquerait sans aucun doute des phrases contenant une analyse de concepts ; de telles phrases pourraient donc être considérées comme analytiquement vraies ou fausses. Cependant, dans la plupart des cas, la théologie philosophique consisterait en assertions factuelles au sujet de Dieu. Selon le critère positiviste de la signification, il ne peut y avoir de telles assertions qu’à la condition qu’elles soient empiriquement vérifiables. Or, l’idée que ces prétendues assertions sur Dieu ne sont pas empiriquement vérifiables faisait à l’époque l’objet d’un consensus quasi universel.

5Finalement, les positivistes découvrirent qu’ils étaient incapables de justifier, selon leurs propres critères, le concept dont ils faisaient si grand cas, à savoir le concept de vérifiabilité empirique ; cette incapacité marqua le début de leur chute. Ils s’étaient donnés comme objectif de tracer une ligne de démarcation entre la science naturelle, respectable, d’un côté, et la métaphysique et la théologie de l’autre. Ils pensaient pouvoir le faire en montrant que les phrases de la première étaient douées de signification (c’est-à-dire constituaient d’authentiques assertions), tandis que les phrases des secondes n’avaient pas de signification. Mais il s’avéra que si l’on essayait d’expliquer le concept de vérifiabilité empirique de façon à rendre l’intégralité de la science naturelle empiriquement vérifiable, et donc douée de signification, alors on rendrait aussi vérifiable une grande partie de la métaphysique et de la théologie, tandis que si l’on définissait ce concept de façon à exclure la métaphysique et la théologie du domaine de la vérification empirique et donc à leur ôter toute signification, alors on exclurait aussi une grande part de la science naturelle. La mort du positivisme logique signifiait qu’un formidable obstacle au développement de la théologie philosophique en particulier, et de la philosophie de la religion en général, avait été éliminé.

6Rétrospectivement, on peut considérer qu’un autre obstacle a été levé à la même époque et que cet obstacle était encore plus important que le critère positiviste de la signification. Un thème constant de la philosophie moderne, thème esquissé par Locke et que l’on retrouve ensuite de Kant jusqu’à nos jours, est celui des limites du pensable, du connaissable et du dicible. Avec son critère de la signification, le positivisme logique peut d’ailleurs être considéré comme ayant repris ce thème traditionnel des limites pour le traiter d’une nouvelle manière, en se concentrant spécifiquement sur les limites de ce qui peut être asserté.

7La façon particulière dont Kant aborde le thème des limites tient à la thèse selon laquelle, si nous pouvions comprendre l’origine des concepts, nous serions en position de discerner les limites du connaissable. Cette thèse portant sur l’origine des concepts est devenue l’ingrédient principal des réflexions de Kant sur la question de savoir si nous pouvions former de véritables jugements au sujet de Dieu et si ces jugements pouvaient éventuellement constituer une connaissance de Dieu. Selon moi, bien que Kant ait nié que nous puissions avoir une connaissance de Dieu, il a défendu non seulement la possibilité de jugements au sujet de Dieu, mais également la possibilité de jugements au sujet de Dieu « fondés uniquement sur la raison ». Cependant, jusqu’à très récemment encore, la plupart des commentateurs ont interprété Kant de la manière la plus sceptique, concluant que nous ne pourrions même pas former de jugements au sujet de Dieu. C’est bien la puissance de l’influence de Kant qui a rendu la théologie philosophique si douteuse aux yeux de beaucoup, théologiens ou philosophes.

8Une conséquence assez étonnante de l’effondrement du positivisme logique a été que le thème des limites du pensable, du connaissable et du dicible, a perdu tout son attrait pour les philosophes appartenant à la tradition analytique. Certes, il arrive encore qu’un philosophe analytique accuse une personne d’échouer à penser quelque chose de sensé ou à former un véritable jugement. Mais on en est tacitement venu à accepter l’idée que de telles attaques ne pouvaient s’appliquer que de façon individuelle ou ad hoc ; un profond scepticisme règne parmi les philosophes analytiques au sujet des théories grandioses prétendant tracer la ligne de démarcation entre le pensable et l’impensable, entre le connaissable et l’inconnaissable, entre ce qui peut être asserté et ce qui ne peut pas l’être. Aucun philosophe analytique ne défendrait aujourd’hui l’idée selon laquelle les limites générales concernant ce qui peut être pensé ou asserté rendent impossibles la pensée ou le discours à propos de Dieu.

9Se pourrait-il qu’une des raisons pour lesquelles la théologie philosophique ne se soit pas épanouie dans la tradition continentale comme elle l’a fait dans la tradition analytique soit liée au fait que les philosophes continentaux sont restés préoccupés par la question traditionnelle des limites de la pensée, de la connaissance et du jugement ?

10La faillite de la thèse du positivisme logique au sujet des limites de ce qui peut être asserté, ainsi que l’émergence d’un large scepticisme concernant tout grand projet visant à distinguer ce qui peut être pensé, connu et asserté, de ce qui ne peut être pensé, connu ou asserté, n’étaient sans doute pas suffisantes en elles-mêmes pour rendre possible le renouveau de la théologie philosophique. Une autre contrainte devait encore être surmontée, à savoir une conception épistémologique très répandue portant sur les conditions qui nous autorisent à avoir des croyances au sujet de Dieu.

11Dans certains de mes essais, j’ai montré qu’une thèse caractéristique des philosophes des Lumières était que, pour avoir le droit d’entretenir des croyances religieuses, nous devions les entretenir sur la base de données propositionnelles certaines [Wolterstorff 1983]. J’ai notamment montré comment Locke, au début des Lumières, puis Kant à la fin, ont défendu une telle idée. À partir de là, j’ai fait le récit de la manière dont le scepticisme concernant la possibilité de rassembler de telles données en faveur des croyances théistes s’était répandu dans le monde moderne.

12J’ai ensuite comparé cette approche avec celle des philosophes médiévaux : bien qu’il ne fasse pas de doute que ces derniers aient considéré que les croyances théistes devaient être entretenues sur la base de données propositionnelles certaines pour appartenir à la scientia, ils ne pensaient pas que l’on avait besoin de telles données pour simplement avoir le droit de les entretenir. Les philosophes médiévaux, c’est du moins ce que j’ai essayé de montrer, se fondaient sur une distinction claire entre la scientia d’un côté, et la vie ordinaire de l’autre, ainsi qu’entre ce qui est requis par la scientia et ce qui est requis pour avoir le droit d’entretenir des croyances dans la vie ordinaire.

13Certaines études récentes sur Kant m’ont convaincu que ce récit devait être amendé pour ce qui le concerne [Chignell 2009]. Je continue de croire que cette compréhension de l’histoire est valable pour ce qui est des philosophes médiévaux et de Locke. Et je continue de croire que l’une des tendances importantes de la culture intellectuelle après les Lumières a été de penser que la croyance théiste n’était légitime que si elle bénéficiait de preuves suffisantes, et que de telles preuves faisaient défaut. De façon générale, le théisme est largement considéré comme une croyance que nous ne sommes pas autorisés à entretenir ou encore, comme certains préfèrent dire, comme une croyance irrationnelle. Je pense maintenant que la théorie de Kant était différente, et plus subtile.

14La lecture que Kant a faite de Rousseau l’a conduit à adopter vis-à-vis des croyances des personnes ordinaires, et spécialement vis-à-vis de leurs croyances religieuses, une attitude plus respectueuse que celle de Locke. Il semble avoir fini par accepter l’idée que, pour la plupart, les personnes ordinaires étaient autorisées à avoir leurs croyances religieuses – même si je ne trouve pas chez lui une théorie articulée du droit de croire. Cependant, il a continué à soutenir l’idée que le rôle du philosophe lui interdisait d’introduire dans sa pratique philosophique des croyances s’il ne disposait pas de preuves suffisantes en leur faveur. La position à laquelle parvint Kant était donc plus proche de la position des philosophes-théologiens médiévaux, avec leur distinction entre les exigences de la scientia et les exigences du droit ordinaire de croire, que de celle de Locke. Cependant, la conception que se faisait Kant de ce en quoi consiste une preuve appropriée était différente à la fois de celle des philosophes-théologiens et de celle de Locke. Je ferai plus bas quelques remarques à ce sujet.

15Il est temps à présent de mentionner le rôle d’un courant désormais connu sous le nom d’épistémologie réformée, dont le principal représentant est Alvin Plantinga, suivi de William P. Alston et de moi-même. Au lieu de tenir pour acquis la thèse de Locke selon laquelle, pour être autorisé à entretenir une croyance au sujet de Dieu, on doit se fonder sur des données propositionnelles certaines, et de se mettre en quête pour savoir si de telles données étaient disponibles, les épistémologues réformés se sont tout simplement demandés si cette thèse était vraie. Ils sont arrivés à la conclusion qu’elle ne l’était pas. Pour comprendre pourquoi ils en sont arrivés à cette conclusion, il faut situer l’épistémologie réformée dans un développement plus général de l’épistémologie analytique, un développement que les épistémologues réformés ont contribué à stimuler, celui de la méta-épistémologie.

16Au cœur de l’épistémologie analytique contemporaine, on trouve le projet de développer une théorie au sujet des différents mérites épistémiques associés à la croyance, qu’il s’agisse de la justification, de l’autorisation, de la garantie, de la connaissance ou encore de la rationalité. Dans les années soixante-dix du siècle dernier, les épistémologues analytiques ont pris du recul par rapport à ce projet, afin d’examiner les options structurelles de chacune de ces théories. Cette excursion dans la méta-épistémologie a conduit à identifier le fondationnalisme, et plus précisément le fondationnalisme classique, comme l’une de ces options structurelles.

17Quel que soit le mérite épistémique attaché à la croyance, le fondationnaliste commence par distinguer les croyances entretenues de façon immédiate des croyances entretenues sur la base d’autres croyances ; le fondationnaliste classique ajoute ensuite que les croyance immédiates possèdent leur mérite dans la mesure où elles paraissent évidentes, toutes les autres croyances ne le possédant qu’à la condition d’être fondées de façon adéquate sur les croyances évidentes.

18Même si je pense que l’émergence d’une méta-épistémologie au sein de la philosophie analytique a constitué un développement extrêmement important, il faut admettre que son caractère novateur a pu être exagéré. Les idéalistes du dix-neuvième siècle reconnaissaient déjà que le fait d’avoir adopté le cohérentisme rendait leurs théories épistémologiques très différentes de celles de leurs prédécesseurs. Au dix-huitième siècle, le philosophe écossais Thomas Reid avait déjà identifié les principaux présupposés du fondationnalisme et il les avait attaqués sans merci. Néanmoins, je crois que l’on peut dire sans risque de se tromper que, dans l’histoire de la philosophie, les questions de méta-épistémologie n’ont jamais été autant discutées pour elles-mêmes que dans le dernier tiers du vingtième siècle. De même, ce que l’on appelle désormais le « fondationnalisme classique » n’avait, jusqu’alors, jamais été aussi clairement identifié comme une option structurelle parmi d’autres possibles, ni sa structure fondamentale aussi soigneusement décrite et critiquée.

19Ceux qui ont travaillé dans le domaine de la méta-épistémologie analytique ont rapidement tiré deux conclusions qui intéressent directement notre propos : l’une historique et l’autre systématique. Sur le plan historique, ils ont conclu que l’épistémologie implicite de la plupart des philosophes de la période moderne – mis à part Reid et les idéalistes hégéliens – avait été le fondationnalisme classique. Sur le plan systématique, ils ont conclu que le fondationnalisme classique était intenable, qu’il soit considéré comme une théorie de la justification, de l’autorisation, de la garantie, de la rationalité ou autre.

20Je me permets ici un détour. Même s’il me semble que la méta-épistémologie n’est pas devenue un objet d’étude privilégié dans la philosophie continentale, contrairement à ce qui s’est passé en philosophie analytique, les philosophes continentaux ont néanmoins discuté certains des présupposés les plus importants du fondationnalisme classique. Cependant, ils n’ont pas concentré leurs critiques sur les mêmes présupposés que les philosophes analytiques. Derrière la conviction d’un fondationnaliste classique comme Locke, conviction selon laquelle on n’est autorisé à entretenir une croyance de façon immédiate que si elle paraît certaine, on trouve le présupposé qu’une croyance est certaine seulement si le fait correspondant est directement présent – seulement si l’on « perçoit » ce fait, pour reprendre une terminologie utilisée par Locke. Dans leur attaque du fondationnalisme classique, les philosophes continentaux ont eu plutôt tendance à se concentrer sur l’affirmation selon laquelle une personne peut se trouver directement en présence des faits ; cette présence, qu’elle concerne les faits ou d’autres types d’entités, étant réputée impossible. Leurs arguments principaux sur ce thème puisent dans les thèses kantiennes sur la nature des concepts et leur rôle dans l’expérience.

21Certains philosophes analytiques, au premier rang desquels Wilfred Sellars et ses disciples, ont également contesté les affirmations du fondationnalisme classique en critiquant cette idée de présence. Mais la majorité des critiques analytiques du fondationnalisme classique n’ont pas remis en question l’idée selon laquelle certaines croyances immédiates étaient certaines parce que nous étions directement en présence de ce sur quoi elles portaient et que nous en étions conscients. La thèse kantienne, selon laquelle cette conscience est toujours une conscience déterminée par des concepts, n’est pas comprise comme impliquant que ce dont nous avons conscience n’est pas présent devant nous. Ce sont surtout d’autres aspects de la théorie fondationnaliste qui ont subi le feu nourri des philosophes analytiques.

22Ils ont notamment démontré qu’une théorie comme le fondationnalisme classique se réfutait elle-même, dans la mesure où, quel que soit le mérite épistémique considéré, la croyance que la théorie est vraie ne satisfaisait pas les exigences épistémiques mentionnées par cette même théorie. Par exemple, si l’on prend au sérieux la théorie fondationnaliste classique du droit de croire défendue par Locke, ce dernier n’est pas autorisé à croire que sa propre théorie est vraie. En effet, il ne s’agit ni d’une croyance immédiate se présentant comme certaine, ni d’une croyance correctement fondée sur des croyances de ce type.

23Les philosophes analytiques ont également montré que, quel que soit le mérite épistémique adopté, il existait certaines croyances qui possédaient bien ce mérite, alors que la théorie fondationnaliste impliquait que cela ne devrait pas être le cas. Autrement dit, les implications de cette théorie concernant ce que nous savons, ce que nous sommes justifiés à croire ou ce que nous avons le droit de croire, sont fausses. Par exemple, personne n’a jamais réussi à fonder les croyances inductives et perceptives de la façon requise par la théorie fondationnaliste. Cette dernière implique donc que nous ne sommes jamais justifiés ou garantis dans nos croyances inductives et perceptives. Mais il s’agit là d’une reductio ad absurdum !

24Fin du détour. Revenons maintenant à l’argument principal. Supposons qu’après avoir rejeté le fondationnalisme classique en tant que structure générale de notre théorie épistémologique, nous nous tournions vers les croyances théistes d’une personne ordinaire. La plupart, si ce n’est la totalité de ces croyances, ne sont pas entretenues sur la base de certitudes. Certaines ne sont même pas entretenues sur la base d’autres croyances ; le croyant les a simplement adoptées de façon immédiate à l’issue d’une expérience. Si nous continuons à penser que ceux qui entretiennent de telles croyances ne sont pas autorisés à le faire, nous ne pouvons plus, contrairement à Locke, faire appel à la théorie du fondationnalisme classique pour justifier notre conviction. Il faut trouver d’autres raisons pour soutenir cette thèse.

25En principe, une nouvelle structure épistémologique aurait pu émerger, faisant l’objet d’un large et rapide consensus après la chute du fondationnalisme classique et, en principe toujours, cette alternative aurait pu impliquer que les croyances théistes ordinaires ne soient ni justifiées, ni autorisées, ni garanties. Or, rien de tel n’est arrivé. La situation actuelle se caractérise par un extraordinaire pluralisme épistémologique. Certes, il est possible qu’une théorie épistémologique ayant la faveur d’un philosophe donné implique que les croyances théistes ordinaires ne soient pas acceptables. Au risque d’être mal compris, je dirais même que certaines croyances théistes ordinaires sont, d’une façon ou d’une autre, très certainement déficientes. Mais une grande partie, voire la majorité des théories épistémologiques récemment proposées par les philosophes n’impliquent pas que les croyances théistes soient déficientes en général. Il est maintenant largement acquis que la charge de non-acceptabilité qui pèse sur les croyances théistes ne peut concerner que des croyances particulières.

26Pour une raison ou pour une autre, un philosophe peut considérer qu’il vaut la peine d’offrir des preuves en faveur de ses convictions théistes les plus fondamentales, même s’il pense avoir le droit (la justification, la garantie) de les entretenir sans fournir de telles preuves. Cependant les philosophes analytiques ont montré bien peu d’intérêt pour ce type de stratégie – Richard Swinburne constituant l'exception la plus notable. De ce point de vue, la différence entre les philosophes analytiques de la religion actuels et leurs ancêtres médiévaux est frappante. Beaucoup d’entre eux se sont livrés à une analyse des arguments traditionnels en faveur de l’existence de Dieu. Mais, de l’avis général, la formulation d’arguments en faveur de l’existence de Dieu ne constitue pas un enjeu important pour la théologie philosophique.

27Un philosophe traditionnel, mais également, je suppose, un philosophe continental contemporain, répondrait de la façon suivante à ce manque d’intérêt : admettons, pour les besoins de l’argumentation, que les croyances théistes ordinaires, qu’elles soient entretenues par un philosophe ou par quelqu’un d’autre, n’aient pas besoin de reposer sur des certitudes pour être autorisées, justifiées, garanties ou encore rationnelles. Admettons qu’elles n’aient pas non plus besoin de reposer sur des prémisses partagées par tous les philosophes. Admettons même qu’elles n’aient pas besoin, de façon générale, d’être entretenues sur la base d’une quelconque proposition pour être acceptable ; elles peuvent être suscitées immédiatement par l’expérience. Il ne s’ensuit pas que les philosophes qui ont de telles croyances aient le droit d’importer sans autre forme de procès ces croyances dans leur pratique philosophique. La philosophie ne doit pas être confondue avec la vie quotidienne. Quand on s’engage dans la pratique de la philosophie, la règle veut qu’on soit obligé de justifier ses affirmations philosophiques auprès des autres philosophes. Et même s’il est vrai qu’un bon nombre de philosophes américains sont des théistes, il est important de ne pas perdre de vue que beaucoup ne le sont pas. Par conséquent, lorsqu’il s’engage dans la pratique de la philosophie, le philosophe croyant doit justifier ses propres croyances théistes auprès de ses confrères qui ne le sont pas.

28Une des conséquences du rejet du fondationnalisme classique et de l’émergence du pluralisme épistémologique qui l’a accompagné, a été que la plupart des philosophes analytiques ont cessé d’adhérer à la conception de la philosophie présupposée par cette objection. Alors que cette objection présuppose que la pratique de la philosophie exige des fondations partagées par tous, la plupart des philosophes analytiques ont abandonné cette hypothèse. C’est une nouvelle conception de ce qu’on pourrait appeler l’épistémologie de la philosophie qui a vu le jour.

29Une bonne façon de comprendre cette nouvelle conception est de jeter un œil à ce que déclare Kant à propos du projet de théologie rationnelle dans la première Critique [Kant, A 631-632 / B 659-660]. Kant explique la différence entre la théologie rationnelle et la théologie révélée en affirmant que la première est « fondée […] uniquement sur la raison ». Il n’explique pas ce qu’il entend exactement par « fondée uniquement sur la raison ». Mais, en tenant compte de sa description des différents types de théologie qu’il considère comme fondées uniquement sur la raison, je pense qu’on peut faire à ce sujet une inférence fiable. Une théologie est fondée uniquement sur la raison, et constitue donc une théologie rationnelle, si elle repose sur des prémisses et des inférences que tout être humain adulte, cognitivement compétent, doté des informations pertinentes et ayant suffisamment de temps pour y réfléchir, comprendrait et accepterait. Pour des raisons de simplicité, nous dirons que ce type de théologie possède une rationalité kantienne.

30Les philosophes analytiques qui travaillent en théologie philosophique le font généralement en tant que croyants et ils ne s’embarrassent pas de savoir si leurs convictions théistes satisfont les exigences de la rationalité kantienne ; ils n’essayent pas rendre de leur théologie rationnelle, au sens kantien du terme. Concernant certaines de leurs convictions théistes, ils ne cherchent même pas à les faire reposer sur quelque prémisse que ce soit : ils les entretiennent de façon immédiate. De ce point de vue, ils ressemblent aux philosophes analytiques qui travaillent en philosophie de l’esprit : certains d’entre eux sont des physicalistes convaincus et ils ne cherchent pas à fonder leur convictions physicalistes sur des prémisses et des inférences que tout être humain adulte, cognitivement compétent, doté des informations pertinentes et ayant suffisamment de temps pour y réfléchir, comprendrait et accepterait.

31Mes remarques dans le paragraphe précédent sont purement descriptives. La vraie question est de savoir s’il est acceptable, pour un philosophe, de se servir, en tant que philosophe, de ses convictions chrétiennes, de ses convictions physicalistes ou de toute autre conviction. Ne contrevient-il pas ainsi à la noble vocation du philosophe, cette vocation qui impose de fonder la philosophie sur la seule raison ? Kant insisterait pour dire qu’il contrevient effectivement à cette vocation ; la plupart des philosophes analytiques contemporains considèrent que ce n’est pas le cas. Il existe donc une différence fondamentale entre ces deux partis concernant l’épistémologie de la philosophie. D’où provient cette différence ?

32Elle ne vient pas du fait qu’un éminent philosophe analytique aurait proposé une nouvelle conception, à la fois complète et convaincante, de l’épistémologie de la philosophie. Les philosophes analytiques sont d’ailleurs remarquablement timides dès qu’il s’agit de discuter de façon systématique l’épistémologie de la philosophie. La nouvelle conception en vigueur est en fait davantage implicite qu’explicite. Elle a émergé discrètement, tel un effet secondaire des importants changements qui ont animé l’épistémologie et que j’ai évoqués un peu plus haut. La plupart des philosophes analytiques contemporains souscrivent implicitement à l’idée selon laquelle, si l’on devait s’obliger à produire une philosophie qui satisfasse aux exigences de la rationalité kantienne, il n’en sortirait pas grand-chose d’intéressant.

33En développant sa position sur un problème philosophique, le philosophe analytique tient compte de toutes les considérations qu’il considère comme vraies ou pertinentes. En fonction du sujet examiné, s’il adhère par exemple à une conception physicaliste du monde, il peut tout à fait mobiliser des considérations physicalistes dans ses arguments. Il sait pertinemment qu’un grand nombre de ses confrères ne partagent pas ses thèses physicalistes ; cela ne le dissuade pas de continuer.

34Si cette nouvelle conception de l’épistémologie de la philosophie n’avait pas vu le jour, si la vieille conception lockéenne ou la vieille conception kantienne étaient restées intactes, le développement de la théologie philosophique n’aurait pas été possible. Plus précisément, le développement de la théologie philosophique dans sa forme actuelle n’aurait pas été possible. En effet, comme je l’ai déjà indiqué, les tentatives pour fournir des preuves du type de celles qui étaient exigées par Locke ou Kant ne constituent qu’une infime portion de la théologie analytique contemporaine.

35La question qui m’a occupée dans cet essai était celle de savoir ce qui explique le progrès inattendu de la philosophie de la religion en général et de la théologie philosophique en particulier, durant le dernier tiers du siècle dernier, au sein de la tradition analytique. J’ai attiré l’attention sur trois développements de la philosophie analytique en général : l’émergence d’un large scepticisme concernant toute tentative de spécifier les conditions générales de ce qui peut être pensé, connu ou asserté ; la fin du consensus autour de la théorie épistémologique, en particulier autour de l’idée selon laquelle les croyances théistes ne sont autorisées que si elles sont fondées sur des certitudes ; enfin, l’apparition implicite d’une nouvelle épistémologie de la philosophie, que l’on pourrait qualifier de pluralisme dialogique.

36Si la levée de ces contraintes était nécessaire au développement, au sein de la tradition analytique, de la philosophie de la religion en général et de la théologie philosophique en particulier, elle n’était certainement pas suffisante. Il fallait également qu’un nombre substantiel de philosophes marquent l’importance de capitaliser sur l’opportunité offerte par la disparition de ces contraintes en développant effectivement une théologie philosophique et plus généralement une philosophie de la religion. Ouvrir une porte ne sert à rien si personne ne la franchit.

37Ce qui compte ici, c’est l’existence d’une différence culturelle fondamentale entre les Etats-Unis et l’Europe, et entre les Etats-Unis et certains avant-postes de l’Europe, comme l’Australie par exemple. Jusqu’à maintenant, pour expliquer comment la théologie philosophique est devenue possible, j’ai décrit les développements qui ont eu lieu à l’intérieur de la philosophie analytique en général. Il faut ajouter que l’essor de la philosophie de la religion et de la théologie philosophique dont j’ai parlé a principalement eu lieu aux Etats-Unis, alors que la philosophie analytique est au moins aussi dominante dans des lieux comme l’Angleterre, la Scandinavie ou l’Australie. La raison de cette différence est évidente : les Etats-Unis sont bien plus religieux que le reste du monde occidental – en particulier, bien plus théistes. Cela vaut aussi bien pour les intellectuels américains que pour les gens ordinaires. Même si les intellectuels américains sont plus séculiers que les Américains en général, ils restent néanmoins beaucoup plus religieux que leurs confrères européens. Pour le dire rapidement, le fait sociologique qu’un bon nombre de philosophes américains soient des théistes, notamment chrétiens et juifs, a joué un rôle décisif dans le développement de la philosophie de la religion et de la théologie philosophique.

38À présent, je souhaiterais mentionner deux sources de la philosophie analytique de la religion et de la théologie philosophique, qui rendent moins compte de leur existence que de la forme spécifique qu’elles ont prise. Tout d’abord, la théologie philosophique de tradition analytique a été profondément influencée par la théologie philosophique médiévale. À l’époque où j’étais encore doctorant à Harvard, au milieu des années cinquante, nos cours d’histoire de la philosophie passaient directement d’Aristote à Descartes : il était entendu que rien d’intéressant ne pouvait provenir des siècles intermédiaires – rien d’intéressant ne pouvait venir des philosophes antiques après Aristote et encore moins des philosophes médiévaux. La situation a profondément changé aujourd’hui, aussi bien concernant les philosophes de l’antiquité tardive que les philosophes médiévaux. La résurgence d’un intérêt pour la philosophie médiévale a participé au développement de la théologie philosophique analytique et, en retour, ce dernier a contribué à alimenter cet intérêt.

39À présent, imaginez une personne qui aurait été formée à la philosophie analytique dans les années cinquante et qui, une fois son diplôme obtenu, aurait abandonné la philosophie pour travailler, disons, dans la banque. Imaginez également qu’au moment de prendre sa retraite, elle décide de revenir à son premier amour, la philosophie. Supposez enfin qu’il s’agisse d’une personne religieuse ; elle se met donc à lire ce qui s’écrit aujourd’hui en théologie philosophique. Ce qui devrait rapidement la frapper, c’est la place très importante qu’occupent les concepts de nécessité, de possibilité, d’impossibilité et d’essence dans la philosophie de la religion récente. Elle se rappellera que ses propres professeurs étaient profondément sceptiques à l’égard de telles idées ; ils évitaient le plus possible de les employer.

  • 1  En complément du livre cité dans la note précédente, on peut consulter à ce sujet un texte de Plan (...)

40Ce qui explique cette différence est l’introduction, en philosophie analytique, de l’idée de mondes possibles. C’est une idée qui a d’abord été proposée par Saul Kripke dans un texte incroyablement influent de 1963 [Kripke 1963] ; elle a ensuite été développée, entre autres, par David Lewis et par Alvin Plantinga [Lewis 2006, Plantinga 1974]. Elle fait désormais partie du paysage quotidien des philosophes de tradition analytique. Plantinga a été le premier à l’utiliser en théologie philosophique1.

41Certains lecteurs vont maintenant se demander pourquoi je n’ai pas mentionné Wittgenstein et les wittgensteiniens. Si je devais donner une description complète de la philosophie analytique de la religion des cinquante dernières années, il est certain que je les mentionnerais. La raison pour laquelle je ne l’ai pas fait ici est la suivante. Telle qu’elle s’est développée durant les trente dernières années, l’attention de la philosophie analytique de la religion s’est principalement focalisée sur la théologie philosophique et sur l’épistémologie de la croyance religieuse. Les wittgensteiniens n’ont apporté aucune contribution à la première et n’ont apporté que des contributions mineures à la seconde. Mon explication est qu’ils n’ont jamais complètement abandonné la mentalité positiviste – la preuve en est qu’ils ont continué à focaliser leur attention sur le langage religieux. Les positivistes des années cinquante n’éprouvaient aucune difficulté à parler du langage religieux. Pour certains d’entre eux, il s’agissait même d’un sujet de réflexion intrigant. Pour de nombreux êtres humains, le « discours religieux » est effectivement très important. Cependant, du point de vue des positivistes, il est impossible que le langage religieux soit utilisé pour former des énoncés au sujet de Dieu. Mais alors à quoi sert-il ? C’est cette question qui a continué à attirer l’essentiel de l’intérêt des wittgensteiniens. Bien sûr, cela ne signifie pas qu’on ne peut pas être intéressé par le langage religieux sans adopter des présupposés positivistes.

42J’en arrive à ma conclusion. Je considère la philosophie analytique de la religion de ces vingt-cinq dernières années comme un développement extraordinairement créatif de la philosophie en général ; et je trouve fascinant qu’elle commence à attirer l’attention des philosophes européens. Mais, en tant que membre de ce mouvement, laissez-moi indiquer ce que je considère comme une limitation importante. La philosophie analytique de la religion a concentré presque toute son attention sur les croyances et les énoncés à propos de Dieu. Elle s’est intéressée au statut épistémologique de ces croyances et de ces énoncés, à la façon dont il convient d’interpréter leur contenu, aux implications de ce contenu, à la façon dont on pouvait répondre aux objections que soulèvent ces implications, etc. Par exemple, on se demande comment l’énoncé selon lequel Dieu est omniscient peut être compatible avec la liberté de la volonté.

43Bien sûr, les personnes religieuses et théistes ont des croyances à propos de Dieu et forment des énoncés à son sujet. Cependant, comme tous les adeptes d’à peu près toutes les religions, ils sont également engagés dans les liturgies et les rituels de leur religion ; pour la plupart d’entre eux, un tel engagement est au moins aussi important pour leur vie religieuse que les croyances qu’ils entretiennent. Je considère comme une sérieuse déficience de la philosophie analytique de la religion le fait qu’elle n’ait pratiquement pas, jusqu’à présent, prêté attention à la liturgie et au rituel. Il y a des raisons historiques qui expliquent à la fois cette négligence et le fait que la croyance religieuse  ait été au centre de notre attention ; mais je pense qu’il est temps maintenant, pour nous qui sommes des philosophes de la religion, d’examiner sérieusement la liturgie et le rituel. Si nous le faisons, je prédis que nous y découvrirons des problèmes importants et fascinants. Pour l’instant, il est vrai que nous ne savons même pas comme nous devons procéder pour analyser philosophiquement la liturgie. Mais il y a cinquante ans, nous ne savions même pas comment développer une théologie philosophique analytique. Nous l’avons compris en nous attelant à la tâche.

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Bibliographie

Oliver D. Crisp and Michael C. Rea (dir.), Analytic Theology : New Essays in the Philosophy of Religion, Oxford, Oxford University Press, 2009

Andrew Chignell, « “As Kant has Shown…” : Analytical Theology and the Critical Philosophy », dans Oliver D. Crisp and Michael C. Rea (dir.), Analytic Theology : New Essays in the Philosophy of Religion, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 117-135

Saul Kripke, « Semantical Considerations on Modal and Intuitionistic Logic », Acta Philosophica Fennica, 16, 1963, p.83-94

David Lewis, De la pluralité des mondes (1986), tr. fr. M. Caveribère et J.-P. Cometti, Paris Tel Aviv, Editions de l’Eclat, 2006

Cyrille Michon et Roger Pouivet, Philosophie de la religion. Approches contemporaines, Paris, Vrin, 2010

Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford, Clarendon Press, 1974

Nicholas Wolterstorff, « Can Belief in God be Rational if it has no Foundations ? », dans Nicholas Wolterstorff et Alvin Plantinga (dir.), Faith and Rationality, Notre Dame, Notre Dame University Press, 1983

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Notes

1  En complément du livre cité dans la note précédente, on peut consulter à ce sujet un texte de Plantinga traduit en français : « Dieu, la liberté et le mal » [Michon et Pouivet 2010].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicholas Wolterstorff, « Les origines de la philosophie analytique de la religion », ThéoRèmes [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 01 juillet 2012, consulté le 28 novembre 2014. URL : http://theoremes.revues.org/265 ; DOI : 10.4000/theoremes.265

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Auteur

Nicholas Wolterstorff

Noah Porter Emeritus Professeur of Philosophical Theology, Yale University

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Droits d’auteur

© Tous droits réservés

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