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Croyance, compréhension et incompréhension : Wittgenstein et la religion

Cora Diamond
Traduction de Sabine Plaud

Notes de la rédaction

Ce texte est une version remaniée par l’auteure du texte suivant : « Wittgenstein on Religious Belief, The Gulfs Between Us » paru dans Religion and Wittgenstein's legacy, édité par Dewi Zephaniah Phillips, Rush Rhees, Mario Von der Ruhr, éditions Ashgate, 2005

Texte intégral

1Wittgenstein avait, pourrait-on dire, une « sensibilité religieuse ». Dans un essai vaste et perspicace sur Wittgenstein et la religion, Peter Winch a décrit l’attitude de Wittgenstein à l’égard de la vie ainsi que son regard sur sa propre vie d’une façon qui met en lumière leur caractère religieux [Winch 1994, p. 109-110]. Mais il n’est pas aisé de voir clairement quelles furent les opinions de Wittgenstein au sujet de la religion et de la croyance religieuse, opinions qui, de fait, changèrent au cours de sa vie. Des passages sur la religion sont disséminés au sein des notes de Wittgenstein sur de nombreuses années ; on trouve consignées des conversations de Wittgenstein avec des amis portant sur la religion ; et il existe trois ensembles de notes prises lors de cours de Wittgenstein qui furent publiées sous le titre de « Leçons sur la croyance religieuse ». Rien de tout cela, pris isolément ou en totalité, ne nous autorise à reconstituer une « philosophie de la religion » que l’on pourrait assigner à Wittgenstein ; néanmoins, certaines préoccupations émergent de façon récurrente dans cette pensée. Dans cet essai, je me concentrerai sur deux des leçons sur la croyance religieuse, et plus particulièrement sur trois des thèmes présents dans ces leçons : 1) la relation entre la croyance et les difficultés que l’on peut rencontrer pour se comprendre mutuellement, 2) la difficulté de trouver les mots pour répondre à une croyance exprimée par quelqu’un d’autre, et 3) l’importance que peuvent revêtir les images pour la croyance religieuse.

2Dans de nombreux cas, lorsque quelqu’un exprime une croyance religieuse, il sera possible qu’une autre personne, qui n’accepte pas cette croyance, dise « Je ne le crois pas », ou « Je crois le contraire », ou « Peut-être, mais je n’en suis pas sûr ». Mais dans le cas des croyances religieuses, il se peut qu’une telle réponse ne soit pas possible. La première des leçons de Wittgenstein sur la croyance religieuse commence par une tentative de mettre au jour de tels contrastes entre la croyance religieuse et les types de croyances ordinaires que l’on peut traiter comme paradigmatiques de la croyance. Au début de cette leçon, Wittgenstein nous demande d’envisager quelqu’un qui dirait : « Je crois au Jugement Dernier » ; il nous demande ensuite de l’imaginer répondant : « Eh bien, [pour ma part] je n’en suis pas si sûr. C’est possible ». Il poursuit : « Vous diriez qu’il y a un abîme immense entre nous » [Wittgenstein 1966, p. 53 ; 1994 p. 107 tr. modifiée]. Je discuterai ici certains des abîmes qui peuvent exister entre nous : les abîmes dont parle Wittgenstein dans cette première leçon, ainsi que celui qui semble s’ouvrir dans la troisième leçon entre Wittgenstein et Smythies, un étudiant de Wittgenstein qui était catholique romain.

  • 1  Voir la préface de Cyril Barrett aux Leçons et conversations [Wittgenstein 1996, p. xxxvii]. Barre (...)

3Les leçons sur la croyance religieuse proviennent d’un cycle de cours donnés par Wittgenstein sur la croyance, sujet qui était pour lui d’une grande importance1. Winch a écrit sur l’importance du traitement de la croyance dans la philosophie de Wittgenstein, en attirant l’attention sur l’intérêt de ce dernier pour d’apparentes anomalies dans ce concept, pour ses divergences apparentes à l’égard d’un schéma par lequel nous pourrions tenter de le représenter [Winch 1996]. Dans les trois premières parties de cet essai, je m’intéresserai à ce type d’intérêt chez Wittgenstein, tel qu’il se manifeste dans sa discussion de l’expression de la croyance au Jugement Dernier. La première partie sera très largement une partie d’exposition ; la deuxième partie contientra certains commentaires ; et la troisième se demandera quelles sont les implications de l’approche wittgensteinienne. Est-elle incompatible avec une conception frégéenne ou kantienne des êtres humains comme doués d’une vie intellectuelle partagée ? Un trait particulièrement frappant de la troisième leçon de Wittgenstein sur la croyance religieuse tient à la dispute entre Wittgenstein et Smythies.  Dans les parties IV à VI de mon essai, je me pencherai sur cette troisième leçon, et j’explorerai les questions sous-jacentes à la dispute entre les deux hommes. La principale question en jeu ici concernera les différents types de rôle que peuvent jouer les images dans les croyances religieuses. Il n’est pas facile de voir ce que vise exactement Wittgenstein lorsqu’il fait référence aux images dans ce contexte, et j’ai essayé de mettre ces remarques relatives au caractère irremplaçable que peut avoir une image pour nous en rapport avec les discussions menées par certains penseurs juifs et chrétiens sur l’importance des images.

  • 2  Dans Wittgenstein on Ethics and Religious Belief [Barrett 1991], Barrett identifie le principal st (...)

4Les notes publiées présentent certaines difficultés car, en différents points, elles semblent ne pas être entièrement fiables. Dans la préface à son édition, Cyril Barrett ne dit pas combien de versions de ces notes ont été employées pour la préparation de la version publiée. Seule la troisième leçon inclut des passages entre crochets employés par Barrett pour indiquer une interpolation de matériaux à partir des notes d’un autre sténographe. Il est possible que les notes d’un seul étudiant aient été employées pour les deux premières leçons2. Sur certains points, les notes nous restituent Wittgenstein tout à fait directement ; sur d’autres, en revanche, nous voyons les choses à travers une sorte de brouillard, et j’ai relevé certains de ces points.

Quatre façons d’être éloignés les uns des autres

5Dans chacune de ces trois leçons, on constate une importante prise de distance à l’égard d’une idée clairement présente dans la pensée de Frege, et qui peut être découverte sous une forme quelque peu différente dans le Tractatus. Voici tout d’abord cette idée sous la forme qu’elle reçoit chez Frege.

  • 3  L’idée que des pensées n’appartiennent pas aux penseurs à la manière des idées est un thème import (...)
  • 4  La conception de Frege selon laquelle, abstraction faite du charme et de l’émotion, il existe un n (...)

6Il existe une réserve de pensées qui se tient à notre disposition en tant que nous sommes des être pensants. Tout ce que je peux appréhender comme pensée, tout ce que je peux juger comme vrai ou comme non vrai, cela est également, en un sens, présent pour les autres, qui peuvent l’appréhender, le juger comme vrai ou comme non vrai. (Frege ne conteste pas les difficultés psychologiques que quelqu’un pourrait rencontrer dans l’appréhension d’une pensée complexe, alors que d’autres pourraient peut-être l’appréhender aisément.) La pensée ne m’appartient pas à moi, ni à telle ou telle communauté. Il est faux de dire que de nouvelles pensées se mettraient à notre disposition à mesure que le langage se développe ; et bien que les langages diffèrent entre eux, ils ne diffèrent pas quant aux capacités logiques qui leur sont sous-jacentes. L’idée d’une réserve commune de pensées est explicite dans « Concept et objet »3 [Frege, 1971, p. 131 note 2]. La conception de Frege émerge également à travers son affirmation selon laquelle si les traits grammaticaux des différentes langues ne reflétaient que des distinctions logiques sans posséder également une importance psychologique, toutes les langues auraient la même grammaire ; les possibilités expressives de toutes les langues, pour autant que ces capacités sont nécessaires à l’expression des pensées (du « noyau logique » des pensées), sont identiques. On renverra aux Écrits posthumes : le « noyau » logique de toute pensée peut être exprimé dans chaque langue ; dans le cas contraire, les êtres humains ne pourraient partager de vie intellectuelle commune [Frege 1999, p. 14, 158]. Ce qui se trouve au cœur de cette vie intellectuelle commune, c’est le fait que les mêmes pensées soient pensables par nous tous. L’idée de notre vie intellectuelle commune et celle d’une exprimabilité des pensées dans une Begriffsschrift sont étroitement liées4.

7Cette conception de la pensée semble exclure toute situation où quelqu’un croirait quelque chose, tandis que je ne pourrais ni le croire, ni le nier, ni considérer sa vérité ou fausseté comme indéterminées, dans la mesure où cela serait en quelque sorte hors de ma portée en tant que penseur et que sujet de jugement (et non pas seulement inaccessible en raison de sa complexité, parce que je serais incapable de faire preuve d’une concentration suffisante, ou pour quoi que ce soit de ce genre).

8Une conception quelque peu semblable est adoptée par Wittgenstein dans le Tractatus, bien qu’il ne pense pas alors que ce qui est cru, jugé ou entretenu soit, grammaticalement parlant, le même genre de choses que chez Frege. J’élude ici les questions portant sur le genre de choses dont il s’agissait exactement chez Frege, et sur la différence avec la position de Wittgenstein. Ce qui m’intéresse est la similitude. S’il est possible que A croie que p, ou qu’il croie que non-p, alors p est tout simplement exprimable, pensable. La forme générale de ce qui peut être cru ou pensée fournit ce qui peut être cru par quiconque.

  • 5  Une discussion complète de ces questions impliquerait ici quelques précisions concernant la concep (...)

9Ni Wittgenstein ni Frege n’admettent de régions de la pensée, au sens où il y aurait des genres de justifications disponibles pour certains types de pensées ou de jugements qui diffèreraient des genres de justifications disponibles pour d’autres types de pensées ou de jugements. Bien qu’ils aient une conception différente de la logique, ils ne s’en accordent pas moins à considérer que la logique traverse toute pensée, tout jugement. Il n’y a que de la logique, non pas une logique pour telle sorte de pensée et une logique pour telle autre5. Bien que je puisse avoir peu de talent pour telle sorte de pensée (par exemple pour la pensée mathématique ou physique), cela ne signifie pas qu’il y ait une région de la pensée dont je sois exclue. Encore une fois, je peux me trouver psychologiquement étrangère à l’étude de la physique, de la philosophie ou que sais-je encore ; mais cela est purement psychologique, et n’ôte rien au fait que si je saisis une pensée, je peux juger qu’elle est vraie ou fausse, ou juger que les raisons qui la soutiennent sont inaptes à autoriser la décision.

10Ce que j’ai dit pourrait être formulé dans les termes de la métaphore wittgensteinienne de l’espace logique. Toutes les pensées se trouvent dans un seul espace logique interconnecté. Toute proposition, toute expression d’une pensée atteint logiquement toute autre (Tractatus, 3.42) ; et toute proposition peut être précédée de « A croit que », ou de « Je crois que », de même qu’elle peut être précédée du signe de négation, ou de la double négation. Bien que j’emploie cette métaphore de personnes partageant un espace de pensées, et de croyances ou de pensées se trouvant dans le même espace, de telles métaphores peuvent être égarantes ; je reviendrai sur ce point dans la partie III ci-dessous.

11Dans le Tractatus, Wittgenstein rejette l’opinion selon laquelle nous pourrions adopter raisonnablement l’idée de langages couvrant un domaine d’intelligibilité différent de celui du langage que nous parlons nous-mêmes. Nous ne pouvons pas même envisager l’idée de jugements qu’une autre personne pourrait effectuer, mais pas moi. (Russell avait affirmé que nous opérons bien avec une telle notion, et même que nous devons le faire, lorsqu’il est question du langage que d’autres personnes peuvent employer pour parler de choses dont ils ont une connaissance directe, tandis que ce n’est le cas de personne d’autre [Diamond 2000]).

12Cette façon de considérer les formes de la croyance constitue une part importante de l’arrière-plan des « Leçons surs la croyance religieuse » de Wittgenstein, dont la première aborde, à son commencement, la question de savoir dans quelle mesure le schéma que je viens de décrire s’applique au cas de croyances comme celle au Jugement Dernier.

13Voici la section concernée. (Je la cite exactement telle qu’elle fut imprimée, bien que la version imprimée semble inexacte en différents points, qui comprennent notamment la phrase figurant ici comme quatrième paragraphe) :

Imaginez quelqu’un qui croit au Jugement Dernier alors que je n’y crois pas, cela signifie-t-il que je crois le contraire, c’est-à-dire précisément qu’une telle chose n’aura pas lieu ? Je répondrais : « Pas du tout, ou pas toujours ».

Supposez encore que je dise que le corps va tomber en pourriture, et qu’une autre personne dise : « Non, ses éléments vont se reconstituer d’ici mille ans et ce sera votre Résurrection. »

Si l’on me disait : « Wittgenstein, croyez-vous en ceci ? », je répondrais : « Non ».

Si vous me disiez : « Est-ce que votre opinion est contradictoire à celle de cet homme ? », je répondrais : « Non ».

Si vous dites ceci, la contradiction est déjà inscrite.

Diriez-vous : « Je crois le contraire de ceci », ou « il n’y a pas de raison de supposer une telle chose » ? Je répondrais : « Ni l’un ni l’autre ».

Supposez un croyant qui dise : « Je crois en un Jugement Dernier », et que je dise : « Eh bien, je n’en suis pas si sûr. C’est possible ». Vous diriez qu’il y a un immense abîme entre nous. S’il disait : « Il y a un avion allemand en l’air » et que je dise : « C’est possible. Je n’en suis pas si sûr », vous diriez que nous sommes assez proches l’un de l’autre.

En disant : « Wittgenstein, vous avez en tête quelque chose de complètement différent », vous pourriez exprimer par là non pas le fait que je sois plus ou moins proche de lui, mais que je me meuve sur un plan complètement différent.

Il se pourrait qu’aucune explication de ce qu’on a en tête ne fasse un tant soit peu ressortir la différence.

Comment se fait-il que dans ce cas, il semble que je manque entièrement le point ?

[Wittgenstein 1992, p. 106-107, tr. modifiée]

14On voit ici Wittgenstein nous inviter à mettre à l’épreuve le type de schéma du Tractatus, en le confrontant au cas des réponses possibles à quelqu’un qui croirait au Jugement Dernier. On demande où l’on se situe par rapport à ce que croit ce dernier ; ainsi (ainsi, c’est-à-dire en accord avec le schéma), si l’on n’accorde pas soi-même qu’il y aura un Jugement Dernier, on peut répondre en contredisant cette personne, ou en affirmant, sans affirmer soi-même le contraire, que les preuves ne sont pas adéquates pour soutenir cette croyance. On peut essayer d’utiliser ce schématisme, mais il échoue : Wittgenstein affirme que pour sa part, il ne contredit pas l’autre, mais ne traite pas non plus sa croyance comme si elle était inadéquatement soutenue par les preuves. L’échec de ce schéma est particulièrement clair dans l’échec du parallélisme avec le cas de l’avion allemand, sur lequel je reviendrai.

15Plus loin dans le cours, Wittgenstein en revient à la possibilité de la contradiction, et à l’importance de la capacité à contredire quelqu’un qui forme un jugement que l’on n’accepte pas. Il imagine quelqu’un qui voudrait résister à sa propre affirmation selon laquelle il ne peut contredire un défenseur du Jugement Dernier. Voici la section concernée. (Là encore, j’ai recopié exactement ce qui se trouve dans les notes publiées. Il semble que le sténographe ait manqué quelques passages entre ce qui est présenté comme le premier et comme le second paragraphe ; ou peut-être y a-t-il des inexactitudes dans l’ordre du matériau, ainsi qu’une omission. Si Wittgenstein affirmait qu’il lui semble fou de dire qu’il ne croit pas au Jour du Jugement, on voit mal comment il pourrait enchaîner en disant expliquer ce en quoi il ne croit pas) :

Si vous me demandiez si je crois ou non au Jour du Jugement, au sens où les esprits religieux y croient, je ne répondrais pas : « Non. Je ne crois pas qu’il se produise une telle chose ». Parler ainsi me paraîtrait totalement fou.

Puis je donne une explication : « Je ne crois pas en… », mais c’est alors la personne d’esprit religieux qui ne croit jamais ce que je décris.

Je ne saurais dire. Je ne peux contredire cette personne.

En un sens, je comprends tout ce qu’elle dit – les mots français « Dieu », « séparé », etc., je les comprends. Je pourrais dire : « Je ne crois pas en cela », et ce serait vrai, en entendant par là que je n’ai pas ces pensées ni rien de ce qui leur est apparenté, mais non pas que je pourrais contredire la chose même.

Vous pourriez dire : « Eh bien, si vous ne pouvez pas le contredire, cela signifie que vous ne le comprenez pas. Vous le pourriez si vous le compreniez ». Là encore, c’est du chinois pour moi. Ma technique normale du langage m’abandonne. Je ne sais pas s’il faut dire que ces interlocuteurs se comprennent ou non.

Ces controverses semblent tout à fait différentes des controverses normales. Ces raisons semblent complètement différentes des raisons normales.

[Wittgenstein 1992, p. 110, tr. modifiée]

16Ici, l’objecteur insiste sur la possibilité de la contradiction pour toute croyance – sur la possibilité de la contradiction par quiconque. Si c’est une croyance tout court, alors, si vous n’êtes pas en position de la contredire, c’est uniquement parce que vous n’avez pas compris ce qu’est cette croyance. L’idée de l’objecteur, telle que je voudrais la souligner, est donc que si vous compreniez celui qui asserte un Jugement Dernier, vous pourriez le contredire. En d’autres termes, la contradiction ne serait pas hors de votre portée à la façon dont Wittgenstein semble souligner qu’elle est hors de la sienne.

17Le modèle de la croyance que nous persistons à vouloir employer, modèle dont Wittgenstein conteste l’imposition aux données, est celui de la croyance telle que nous en parlons dans le contexte des affirmations empiriques ordinaires ou encore dans celui de l’enquête scientifique, des conjectures scientifiques et de l’établissement de leur vérité ou de leur fausseté. Dans de tels contextes, on peut raisonnablement s’attendre à ce que je sois capable de vous contredire si vous dites p tandis que je ne vous suis pas sur ce point ; ou, si je ne vous contredis pas, je pourrai en tout cas rejeter votre croyance faute de preuve. Peut-être pensé-je que vous disposez de preuves inadéquates ; peut-être est-ce simplement que je suis moi-même dépourvu des preuves adéquates. Je ne suis pas douée lorsqu’il s’agit de reconnaître les avions à leur son ; au moment où je regarde en l’air, l’avion a disparu derrière des bâtiments, de sorte que tout ce que je puis dire est : « Peut-être ». Ce qui, dans de tels contextes,  nous sépare l’un de l’autre peut être représenté dans des propositions, dans des propositions que nous partageons : c’est-à-dire que nous partageons les techniques relatives à l’usage exact de ces propositions. La distance qui nous sépare est une distance dans un espace au sein duquel se meut notre pensée, la vôtre et la mienne. D’ailleurs même là où notre pensée ne se meut pas dans le même espace, il se peut que je sois capable de vous contredire. Supposons que nous examinions des gens croyant que les étoiles fixes sont transportées à distance de la terre sur des sphères célestes en révolution. Et supposons que quelqu’un, la même personne que celle qui demandait à Wittgenstein s’il contredirait le défenseur du Jugement Dernier, lui demande s’il contredirait les gens qui disent que c’est ainsi que se meuvent les étoiles fixes. Ne dirait-il pas que ces gens se trompent ? Qu’il n’y a aucune raison de croire cela ? Que leurs croyances entrent en conflit avec de nombreuses choses que nous connaissons à présent, et qui sont bien établies ? Parce que l’ensemble des cours auquel appartiennent les « Leçons sur la croyance religieuse » n’a pas été publié, nous ne savons pas si Wittgenstein y traitait des divers cas où notre pensée ne se meut pas dans le même espace que celui des gens dont nous pourrions être invités à contredire les croyances. Dans les « Leçons sur la croyance religieuse », nous apercevons un contraste particulièrement marqué entre les différents cas : le cas de l’avion allemand, où les deux personnes ne s’accordent pas mais sont néanmoins « assez proches », et le cas du Jugement Dernier, où Wittgenstein pense qu’il serait fou de dire : « Je ne crois pas cela ». Ce serait une erreur que de passer de ce contraste marqué à l’idée selon laquelle, soit j’évolue dans le même espace de pensée que vous, et puis vous contredire, soit je ne me meus pas du tout dans cet espace, et ne puis vous contredire.

  • 6  Voir également Barrett [1991 p. 205-208]. La discussion par Barrett de ces leçons implique l’attri (...)
  • 7  L’importance de cette possibilité de reconnaître la ferme opposition de l’athée à ce que qu’a dit (...)

18Lorsque Wittgenstein affirme qu’il ne peut contredire celui qui affirme un Jugement Dernier, il emploie (de façon répétée) la première personne du singulier. Il n’argue pas du fait que l’impossibilité où il se trouve de contredire cette personne tiendrait à ceci qu’il n’est pas lui-même un homme religieux, ou qu’il ne participe à une vie religieuse ; que cela résulterait de quelque condition telle que quiconque se trouverait dans cette condition serait également incapable de contredire le défenseur de cette assertion. Il mentionne le cas d’un athée qui contredit effectivement l’auteur de cette assertion, et il demande si cet athée veut dire la même chose, par « Jugement Dernier », que celui qui l’affirme ; mais il répond que le critère du fait de vouloir dire la même chose n’est pas clair. Il a été souligné que pour identifier le point visé par Wittgenstein dans la discussion de ces questions, il faut prendre garde au fait que « nous ne sommes pas ici confrontés à de la controverse, à de la contradiction ou du désaccord » [Barrett 1991, p. 168]6. L’athée de Wittgenstein dit (comme Wittgenstein dit qu’il ne peut le dire lui-même) : « Il n’y aura pas de Jour du Jugement », tandis que quelqu’un d’autre dit qu’il y en aura un. Dire que nous ne sommes pas ici confrontés à de la contradiction, c’est lire le mot « contradiction » comme signifiant quelque chose qui posséderait une profondeur logique substantielle. Lorsque Wittgenstein disait qu’il ne pouvait contredire l’auteur de cette assertion, il voulait dire qu’il ne pouvait pas dire ce que l’athée avait dit ; il ne voulait pas dire qu’il ne pouvait pas faire quelque chose d’autre, qui se trouverait à un autre niveau. Dans notre lecture des « Leçons », il nous faut résister à la tentation de fournir un schéma, alternatif à celui que rejette Wittgenstein, et qui expliquerait pourquoi la contradiction est possible dans certains cas et non dans d’autres.  Ce que j’affirme, c’est que celui qui considère que Wittgenstein, dans les « Leçons », soutient que seules deux personnes jouant le même jeu de langage peuvent se contredire entre elles, ou quelque chose de ce genre, lit cette opinion entre les lignes de ces « Leçons ». Le soin avec lequel Wittgenstein s’en tient à la première personne du singulier est vital quant à ce qu’il fait dans les « Leçons ». Que l’athée imaginé par lui soit capable de s’opposer fermement à l’auteur de cette assertion bien que Wittgenstein lui-même en soit incapable : ce type de différence relève déjà des façons dont nous pouvons répondre à un énoncé comme celui de la personne  qui asserte l’existence d’un Jugement Dernier. Dire que l’athée s’oppose fermement à l’auteur de cette assertion, ce n’est pas en soi faire appel à une quelconque notion théorique de contenu propositionnel partagé par l’athée et l’auteur de l’assertion, ni à quelque théorie alternative des conditions de la contradiction7. Il pourrait alors sembler que, par « L’athée s’oppose fermement à l’auteur de cette assertion », je puisse uniquement vouloir dire qu’il prononce une phrase formée par la négation de ce que dit l’auteur de l’assertion. Mais je rejette l’idée selon laquelle nous devrions choisir entre ces alternatives : soit le fait d’exprimer une ferme opposition en revient uniquement à prononcer une phrase d’une certaine forme, soit cela parvient à être une authentique contradiction, parce que cela satisfait à certaines conditions logiques.

  • 8  L’exemple provient de Putnam [inédit]. L’opinion que j’adopte dans « How Old are these Bones ? » [ (...)

19(L’argument que je rejette ici possède la même forme qu’un argument que j’ai discuté dans « How Od are these Bones ? » [Diamond 1999]. J’y critique l’idée selon laquelle les gens issus de cultures fort éloignées dans le temps et ne partageant pas les mêmes modes d’enquête et de vérification ne sauraient, dans les types de cas pertinents, vouloir dire la même chose par leurs mots. L’argument que je rejette [et je rejette également l’idée selon laquelle Wittgenstein y serait engagé] a pour prémisses le fait que les modes d’enquête et de vérification relèvent de la grammaire, et que la grammaire nous montre ce dont nous parlons ; la conclusion de ces prémisses est que les gens ne peuvent partager une croyance ou une hypothèse [par exemple, au sujet de l’âge de certains ossements qui auraient été exhumés] à moins de partager les modes de vérification correspondants. Si leur grammaire est différente, ils ne parleront pas de la même chose. Ainsi, une coïncidence dans la forme des mots qu’ils emploient ne peut indiquer un authentique accord quant à ce qu’ils considèrent être le cas. [Dans l’exemple des ossements mis au jour, des personnes du 17e siècle et nous-mêmes ne pourrions, selon l’opinion que je critique, vouloir dire la même chose par un discours relatif à l’âge de ces ossements, de sorte que quelqu’un qui aurait deviné à l’époque que ces ossements avaient plus d’un million d’années ne pourrait être décrit comme étant tombé juste sur ce que nous savons à présent8]. L’insistance sur le fait que de telles personnes ne peuvent en réalité s’accorder entre elles, car elles ne jouent pas le même jeu de langage [parce que leur grammaire est différente] est semblable à l’insistance sur le fait que si le croyant et le non-croyant ne « jouent pas le même jeu », ils ne peuvent en réalité être en désaccord l’un avec l’autre. Dans les deux cas, cette insistance philosophique reflète un refus de voir comment nous formons et reconnaissons les relations que nos mots peuvent avoir les mots des autres.)

20À ce stade, il pourrait être utile de revenir en arrière et de réexaminer les problèmes, mais dans une direction quelque peu différente, en tenant compte d’un type de distance soulignée par Wittgenstein. L’argument de Wittgenstein implique quatre façons différentes dont les gens peuvent être éloignés les uns des autres, et je n’en ai pour l’instant examiné que trois, les trois qui sont résumées dans le paragraphe suivant.

21Il y a le cas où la distance entre nous est une distance dans un espace où nous opérons tous deux, et où il n’y a nulle distance entre nous quant aux façons dont nous employons la proposition que vous avez affirmée et que je nie ou mets en doute, ni quant aux façons dont nous employons différents types de propositions, par exemple des propositions identifiant des sortes d’avions ou d’oiseaux. Il y a ensuite la distance qui se trouve entre nous lorsque vous dites une chose dont je ne puis trouver en moi-même de quoi en faire quoi que ce soit, ne serait-ce que pour de dire que vous avez tort ; il s’agit par exemple de la distance qui sépare Wittgenstein du défenseur du Jugement Dernier. (Dans ce cas, la distance entre nous ne tient pas au fait que je crois ceci tandis que vous croyez cela.) Il y a enfin la distance entre deux personnes qui ne partagent pas le même mode d’opération avec les propositions, mais dont l’une pourrait néanmoins nier, contester fermement ce que l’autre a dit. L’athée de Wittgenstein et le défenseur du Jugement Dernier illustrent ce cas ; ainsi que, pourrait-on suggérer, le Chrétien et le Juif, dont chacun conteste ce que dit l’autre quant à s.avoir si Jésus est le Messie. Un autre cas de ce troisième type pourrait être celui du défenseur des sphères célestes et de quelqu’un qui affirme aujourd’hui que cette personne se trompait au sujet du mouvement des étoiles. (Dans ces cas, les personnes à distance les unes des autres pourraient expliquer tel ou tel terme de la même manière, mais continuer à les utiliser de façon tout à fait différente. Ainsi, le Chrétien et le Juif pourraient se référer aux mêmes passages de la Bible pour expliquer l’attente messianique ; ils diffèreraient quant à leur compréhension de ce qui vaut comme satisfaction de cette attente. La différence entre ce type de cas et le premier type est une question de degrés. La différence entre ce type de cas et le second type réside en partie dans les formes de langage employées pour exprimer la distance ; dans le troisième type de cas, il y a une place pour un langage du « Vous croyez ceci, mais vous avez tort », tandis que ce n’est pas le cas dans le second type.)

22Quel est alors le quatrième cas ? Dans le premier passage cité plus haut, Wittgenstein imagine quelqu’un dont la réponse au défenseur du Jugement Dernier est : « Eh bien, c’est possible ». Plus tard, Wittgenstein affirme que les controverses religieuses ne prennent pas la forme de controverses où une personne est sûre de la chose, tandis que l’autre dit : « Eh bien, c’est possible » ; et il ajoute que l’on pourrait être surpris du fait que, face à ceux qui croient en la Résurrection, on n’ait jamais trouvé personne pour dire : « Eh bien, c’est possible ». Ainsi, bien que Wittgenstein affirme que le cas ne se produit pas, il n’en veut pas moins le caractériser de la façon suivante : ce serait le cas d’une personne qui se situerait « sur un plan entièrement différent » de celui du défenseur du Jugement Dernier. (La description par Wittgenstein en termes de plans entièrement différents se trouve à la fois p. 53 et p. 56 [de l’édition originale]). Wittgenstein attire l’attention sur ce cas parce qu’il est naturel de penser que si quelqu’un affirme quelque chose, tandis que quelqu’un d’autre répond, « Eh bien, peut-être en va-t-il ainsi », ces personnes ne sont pas si éloignées ; il établit ce point grâce au cas de l’avion allemand dans le premier passage cité plus haut. Si nous tentons de nous représenter quelqu’un qui répondrait au défenseur du Jugement Dernier par ce « Peut-être bien » qui, dans le cas allemand, nous rapproche beaucoup de l’auteur de l’assertion, ce que nous nous représentons n’est pas quelqu’un dont le langage, dont le mode de pensée serait lié en quoi que ce soit à celui de l’auteur de cette assertion.

23Cela signifie alors que si quelqu’un me dit qu’il y aura un Jugement Dernier, je ne puis tenter d’occuper l’espace qui devrait apparemment exister relativement à cette assertion ; l’apparence est trompeuse. La faible distance entre « p » et « Eh bien, peut être que p » ne se trouve pas , dans l’espace où a parlé celui qui affirme l’existence d’un Jugement Dernier. La tentative d’occuper ce lieu me placerait au contraire à une distance considérable de lui.

24Ceci est lié à un autre point établi par Wittgenstein, à savoir que pour autant que cette personne qui affirme le Jugement Dernier dispose de preuves, ou prétend disposer de preuves pour ce qu’elle affirme, ces preuves ne seront pas traitées comme on les traite normalement dans ce qui pourrait apparaître comme des cas comparables.

  • 9  Il pourrait être utile ici de mettre en contraste ma lecture de Wittgenstein avec celle de Cyril B (...)

25Pour dire les choses dans les termes de notre métaphore spatiale : former un jugement que l’on appuie par des preuves, c’est normalement se trouver en un lieu de l’espace des jugements qui est proche des positions adoptées par ceux qui considèrent que ces mêmes preuves soutiennent la conclusion à laquelle vous parvenez, mais moins fortement, ou qu’elles ont besoin d’être mises en balance avec quelque preuve du parti opposé. « Peut-être », répondent-ils à ce que vous avez affirmé avec assurance ; et l’existence de la position qu’ils occupent – une position proche de la vôtre – est liée au fait que vous et eux procédez tous à partir d’un même corps de preuves, mais en l’évaluant de façon quelque peu différente. La thèse de Wittgenstein selon laquelle la personne qui dirait « Eh bien, c’est possible » au sujet du Jugement Dernier se trouve sur un plan entièrement différent de celui qui asserte ce Jugement s’assortit ainsi de l’argument selon lequel le rôle de la preuve, pour étayer l’assertion du Jugement Dernier, est entièrement différent de ce qu’il est dans les types de cas que nous prenons pour modèles de la croyance, du jugement et de la justification des jugements9.

  • 10  Un interlocuteur de Wittgenstein pendant ses leçons (NdE).

26Dans la deuxième leçon, Wittgenstein explore plus avant le contraste entre les modes de traitement de la preuve lorsqu’il s’agit de parvenir à des jugements scientifiques, et l’usage de différentes sortes de choses comme preuves dans des contextes religieux. Il se concentre sur « J’ai rêvé que p… donc p » : j’ai rêvé d’un Jugement Dernier possédant tel ou tel trait, donc je sais à présent à quoi ce Jugement ressemblera ; ou encore, peut-être Lewy10 a-t-il fait un rêve où son ami décédé lui apparaissait, et affirme-t-il par la suite savoir qu’il le reverra. Au sujet de cet exemple de l’ami décédé, Wittgenstein distingue entre des cas où l’on traite le rêve comme une source d’information sur l’endroit où chercher la personne dont on affirme à présent : « Je crois qu’il est vivant », et les cas où, bien que le rêve soit la base de votre affirmation « Je sais qu’il est vivant », vous ne faites pas d’effort pour le trouver. Là encore, on voit se poser la question de la nature de la distance entre deux personnes, de la distance entre Lewy, qui dit qu’il reverra la personne décédée, et Wittgenstein, qui ne trouve en lui-même nulle inclination à parler de la sorte. Les remarques de Wittgenstein à la fin de cette leçon portent sur la conceptualisation de ce type de distance. Je cite ce passage, bien que les notes soient de piètre qualité ; j’ai corrigé une coquille évidente :

Posons une question telle que : « Lewy entend-il réellement la même chose que X quand celui-ci dit qu’un tel est vivant ? », il pourrait sembler qu’il y ait là deux cas nettement tranchés et que dans l’un d’entre eux, il dirait qu’il n’a pas entendu la même chose au sens littéral. Je tiens à dire que non, il n’en va pas ainsi. Il y aura des cas où nous serons d’avis différent, et où la possibilité d’un accord n’aura rien à voir avec le niveau plus ou moins grand de nos connaissances. Parfois, ce sera une question d’expérience, celle qui vous permet de dire : « Vous verrez dans dix ans ». Mais je répondrais : « Je souhaiterais décourager ce raisonnement », alors que Moore dirait : « Je ne le décourage pas ». Autrement dit, on ferait quelque chose. Nous prendrions parti, et cela va si loin qu’il y aurait réellement de fortes divergences entre nous, divergences qui se feraient éventuellement jour lorsque M. Lewy dirait : « Wittgenstein essaie de saper la raison » – ce qui ne serait pas faux. – C’est effectivement ici que de telles questions apparaissent. [Wittgenstein 1992,  p. 122, tr. modifiée]

27Wittgenstein entend rejeter une idée qui est spécifiée au début de ce passage ; il veut également décourager un certain type de raisonnement. Les notes omettent tant de matériau, qu’il est impossible de dire si ce qu’il cherche à décourager à la fin du passage est quelque chose qui a été spécifié dans le matériau omis, et que l’on peinerait à deviner. Ainsi, bien que je m’apprête à proposer une explication de ce passage, elle sera en réalité hypothétique, et tiendra pour acquis que ce qui nous a été fourni ne consiste qu’en quelques miettes d’un matériau relativement disjoint que le sténographe ou l’éditeur a rafistolé. Je lirai tout d’abord Wittgenstein comme critiquant une certaine idée, puis comme rejetant la conception qui, à ses yeux, lui est sous-jacente, une conception dont il considère qu’elle est acceptée par Moore, et qu’elle est tenue par Lewy pour essentielle à notre compréhension de ce que c’est que d’être rationnel. Tel que je le lis, ce passage implique une référence antérieure, qui ne nous a pas été transmise, au fait que Wittgenstein n’a pas l’intention de traiter du fait que les morts soient vivants, et donc pas non plus de contredire ceux qui affirment de telles choses.

28Ce que Wittgenstein rejette est l’idée selon laquelle ou bien la personne affirmant de son ami décédé qu’il est vivant dit quelque chose qu’elle serait capable d’établir expérimentalement (comme dans l’histoire de Sherlock Holmes où la victime du meurtre se révèle n’être jamais morte), ou bien cette personne veut dire par ses mots quelque chose d’autre que ce que ces mots signifient d’ordinaire, quelque chose que l’auditeur (disons, Wittgenstein) peut ne pas avoir saisi, et qui soit tel que si l’on savait ce que cette personne voulait dire, on serait en mesure d’être d’accord, de la contredire, ou de dire « Eh bien, peut-être, je n’en suis pas sûr ». Dès lors, que se passe-t-il lorsque Wittgenstein attribue à Lewy l’idée selon laquelle « Wittgenstein essaie de saper la raison » ? Cette prétendue sape de la raison réside, selon moi, dans l’insistance de Wittgenstein sur un cas où il ne peut contredire l’assertion à laquelle il a été confronté, mais non pas parce qu’on ne lui aurait tout simplement pas expliqué les mots en question, la signification particulière qu’ils reçoivent dans cette assertion. Wittgenstein concéderait, à mon avis, que l’on dise qu’il ne comprend pas cette assertion, mais cela refléterait son incapacité à être en accord ou en désaccord. Cela ne constitue pas une explication du fait qu’il ne puisse être en accord ou en désaccord : cela ne fournit pas une condition, à savoir l’explication ultérieure des significations des mots, qui le mettrait en position d’être en accord ou en désaccord. Telle est donc la distance dont la reconnaissance, comme Wittgenstein le suggère, peut sembler créer un scandale dans son apparent déni de rationalité.

  • 11  Voir Norman Malcolm [1986, p. 87-91], pour une discussion du rejet par Wittgenstein de l’idée selo (...)

29Pour ce qu’il me semble, la conception que Wittgenstein attribue à Lewy est donc que si un énoncé est grammaticalement composé de mots que nous comprenons, nous pouvons juger qu’il est vrai, faux, ou inadéquatement soutenu par les preuves ; toute incapacité à former un jugement de ce type montre qu’il existe quelque signification nouvelle ou non littérale de tel ou tel mot de l’énoncé, telle que si on nous donnait une explication de cette signification, nous pourrions être en accord ou en désaccord avec cette assertion11. Selon cette conception, ce qui est affirmé se trouve au sein de l’espace logique ; et, contre cette conception, Wittgenstein insiste sur la possibilité d’une distance entre les gens qui ne soit pas une distance au sein de l’espace logique, mais une distance telle qu’il la caractérise (par exemple) à travers sa réponse (dans le troisième cours) à la question de savoir ce qu’il croit au sujet de sa propre survie à la mort : il ne saurait le dire ; il ne sait pas ce que sont ici ses « croyances ».

30Wittgenstein (si mes hypothèses sont correctes quant aux parties de ce deuxième cours dont nous ne disposons pas) affirme que Lewy considère ce type de caractérisation commel’acceptation d'une non-raison. Et là encore, il y a un rapport avec le point de Wittgenstein que j’ai noté plus haut, selon lequel les assertions auxquelles il se réfère, pour autant qu’elles sont censées reposer sur une preuve, considèrent sérieusement comme une preuve quelque chose dont la Raison exigerait apparemment que cela soit traité comme excessivement mince, comme une base insuffisante pour la croyance. Ainsi, si l’on dit que le fait nous partagions la rationalité implique que nous reconnaissions des normes pour le traitement de la preuve, des normes que nous pourrions ne pas tous considérer comme douées exactement de la même force, mais dont l’acceptation générale nous placerait au sein d’un espace logique partagé des raisons, alors il semble une fois de plus que la distance entre Wittgenstein lui-même et quelqu’un qui soutiendrait l’existence un Jugement Dernier ne soit pas une distance au sein de l’espace du jugement rationnel.

31Pourrait-on dire alors (de cette distance entre Wittgenstein et la personne qui soutient le Jugement Dernier) que ce que dit l’auteur de cette assertion est ôté de l’espace où l’on peut parler de qui est mort et de qui est vivant, de quand untel était vivant, etc. ? Car le discours sur le fait d’être mort ou vivant reçoit des types de connexions tout à fait différentes de celles qu’il a dans l’espace original. Qu’il reçoive ainsi des connexions nouvelles est effectivement ce que dit Wittgenstein aux pages 58 et 62 [de l’édition originale]. Ainsi, la distance entre Wittgenstein et celui qui soutient le Jugement Dernier ne tient pas uniquement au fait que l’auteur de cette assertion dise quelque chose dont Wittgenstein ne sait que faire ; l’auteur de cette assertion agit également à partir de ce qu’il dit : des connexions s’établissent entre ce qu’il dit et le fait qu’il vive de façon différente, qu’il prenne des risques, qu’il renonce à certains plaisirs etc., et qu’il fasse pour cela appel à ce qu’il a dit au sujet du Jugement Dernier.

Trois commentaires

32En décrivant la place que le discours sur le Jugement Dernier tient dans la vie de l’auteur de cette assertion, Wittgenstein se réfère, comme je l’ai fait remarquer, aux conséquences que celui-ci pourrait en dériver. Il ne se réfère pas (sinon obliquement, et je reviendrai plus loin sur la question de la référence oblique) à la façon dont l’auteur de cette assertion pourrait relier ce qu’il dit, par exemple, aux histoires de l’Évangile sur l’apparition de Jésus à ses disciples après qu’il fut, pour autant que chacun pouvait le voir, tout à fait mort. Le discours que tient l’auteur de cette assertion sur le fait de revivre et d’être jugé après la mort pourrait donc être relié à une histoire bien plus longue et bien plus complexe au sujet des actions de Dieu parmi les hommes, et des promesses de ce Dieu. Ainsi, il est intéressant de constater que Wittgenstein souligne, dans son exposé des ramifications du discours sur le Jugement Dernier, certaines connexions avec ce que fait l’auteur de cette assertion, et avec ce qu’il dit au sujet de choses comme le renoncement à certains plaisirs ; il ne souligne pas, et (pour autant que les notes du cours soient un guide fiable dans ce qu’il dit), il ne fait tout simplement pas intervenir l’importance des connexions que l’auteur de cette assertion pourrait établir avec un discours sur les actions et les promesses de Dieu. Je n’entends pas suggérer que l’ensemble des connexions à l’égard d’une histoire n’a pas lui-même de conséquences quant à l’action, mais seulement que ces connexions forment à n’en pas douter une part importante de la compréhension que bien des gens susceptibles de dire qu’ils croient au Jugement Dernier partagent quant à sa relation aux autres choses de leur vie (dites, pensées, faites ou ressenties).

33La méthodologie de Wittgenstein implique souvent l’examen de jeux de langage plus simples que les nôtres, non pas parce qu’ils révéleraient une essence, mais parce qu’ils peuvent nous aider à éviter les changements qui nous conduisent à des difficultés philosophiques dans notre examen de nos propres modes de pensée. Ainsi, nous pourrions peut-être considérer qu’il nous présente des personnes dont la vie, en tant qu’elle inclut un discours sur le Jugement Dernier, est à certains égards bien plus simple que ne l’est celle des vrais croyants présents au cours – plus simple, en particulier, en ce que l’on voit s’établir des connexions depuis leur discours sur le Jugement Dernier vers ce que les croyants de cet exemple font, et vers ce qu’ils disent au sujet de ce qu’ils font, mais non vers des choses qu’ils pourraient dire au sujet des intentions de Dieu et de ses actions. Ce qui est particulièrement remarquable, dans cette leçon prononcée par Wittgenstein devant un auditoire incluant des gens qu’il sait chrétiens, c’est que rien n’est dit (sinon de façon oblique) quant aux connexions que celui qui affirme qu'il y a un Jugement Dernier pourrait établir avec Jésus et avec ce qu’il considère comme l’importance de la vie, de la mort et de la résurrection de ce dernier. Mais Wittgenstein ne dit pas qu’il invite son auditoire à examiner un type de cas simple ou primitif. Il discute bien un cas imaginaire nous présentant des hommes sur une île doués de certaines croyances que nous aurions tendance à nommer religieuses. Il fait usage de ce cas en vue d’enquêter sur des questions relatives au caractère raisonnable des croyances religieuses (p. 58-59 [de l’édition originale]) ; mais ce cas est distinct de celui sur lequel il se concentre, celui de quelqu’un parmi nous qui dirait croire en un Jugement Dernier. Et il n’y a nulle raison de penser qu’il traite ce dernier cas où, tel qu’il le décrit, on ne trouve nulle référence au fait que le croyant établisse des connexions avec une histoire complexe, comme une sorte de langage « primitif » dont l’examen pourrait éclairer des jeux plus complexes. (Ailleurs, Wittgenstein a davantage à dire sur la relation du croyant au récit historique. Ce qui m’intéresse ici, c’est uniquement le fait que dans ces cours, Wittgenstein n’examine pas les types de connexions que les croyants pourraient établir entre l’assertion de la croyance en un Jugement Dernier et le récit historique.)

342. Mon second commentaire se développera à partir de considérations supplémentaires sur les mêmes questions. Comment, exactement, sommes-nous susceptibles d’imaginer celui qui soutient l’existence un Jugement Dernier ? Comment concevons-nous sa différence à l’égard de Wittgenstein ? Wittgenstein, tel qu’il se présente lui-même, ne peut rien tirer de mots tels que « Je serai vivant après ma mort » ; et il est naturel de penser que l’auteur de cette assertion, par contraste, ne se contente pas d’employer de tels mots, mais les emploie avec le genre de transparence ordinaire (pour ainsi dire) dont ils font preuve dans leurs emplois familiers au sein de jeux de langage où ils se sentent chez eux. Non pas qu'habituellement nous pensions « Je sais ce que je veux dire par ces mots » lorsque nous les employons : mais nous ne pensons pas que ces mots soient en quelque manière opaques, ni que ce qui est signifié soit en quoi que ce soit caché ou obscur pour nous. Pourtant, quelqu’un qui dit de lui-même et des autres êtres humains qu’ils seront ressuscités pourrait tout à fait considérer qu’un tel discours ne présente pas la transparence du discours ordinaire, il pourrait penser qu’il implique une sorte de mystère. Peut-être pourrait-il même affirmer : « Nous ne le comprendrons pleinement qu’alors, qu’après notre mort ». Et il se pourrait qu’il considère les histoires relatives à l’apparition de Jésus à ses disciples comme centrales pour qu’il soit en position de parler comme il le fait – ce qui ne revient pas à dire que, pour lui, ces histoires lèvent l’obscurité de la signification, à supposer que celle-ci soit obscure. Ce que peuvent faire ces histoires, c’est, comme je l’ai suggéré, relier ce que dit cette personne au sujet de ce qui se produira après notre mort à une histoire portant sur les actions de Dieu parmi les hommes. Ce n’est pas que cette personne penserait que Dieu fera ceci, en comprenant ce qu’est ce ceci. Les actions de Dieu, telles qu’elle les voit, placent ceux qui connaissent ce Dieu en position de dire : « Ceci se produira », mais quant à savoir de quoi il s’agit, et en quoi cela satisfait nos espoirs ou réalise nos peurs, nous ne le verrons qu’alors.

  • 12  Voir la note 10 ci-dessus à propos de l’opinion de Lewy et de la discussion par Malcolm des positi (...)

35Ce qui est ici en cause, c’est que Wittgenstein (tel qu’il se décrit lui-même) et l’auteur de cette assertion peuvent ou non être séparés l’un de l’autre par le fait que l’auteur de l’assertion trouve le langage qu’il emploie pleinement transparent, tandis que ce n’est pas le cas de Wittgenstein. Selon notre lecture des « Leçons », il est naturel d’avoir en vue le cas de quelqu’un qui ne se contente pas de dire qu’il sera vivant après sa mort mais qui, en outre, ne considère pas que cette signification soit en quelque manière cachée. Cette personne pourrait insister : « Vous savez ce que c’est que d’être mort, vous savez ce que c’est que d’être vivant, et vous connaissez la signification de "après" ; vous devez donc être capable de voir ce que signifie le fait de dire que vous serez à nouveau vivant après votre mort ». Il n’est pas explicitement rapporté que quelqu’un ait dit exactement cela pendant les cours, mais Smythies ou Lewy pourraient avoir dit quelque chose de ce genre12. Tous ceux qui trouvent transparent le discours sur la vie après la mort ne franchiraient pas pour autant le pas philosophique auquel nous assistons ici. En effet, c’est une chose que d’être pleinement à l’aise dans un tel langage et de ne pas le trouver obscur, c’en est une autre que d’insister sur le fait que nous devons comprendre ce qu’il signifie si nous savons ce que signifie le fait d’être mort, le fait d’être vivant, et la signification d’« après ». Dans ses « Leçons », Wittgenstein répond souvent à ce qu’il tient pour des problèmes propres aux personnes effectivement présentes, de même qu’il répond (dans les Cours sur les fondements des mathématiques), à ce qu’il tient pour les difficultés philosophiques de Turing, et qu’il répond (dans les discussions sur l’éthique des cours de 1933) à ce qu’il considère comme les problèmes philosophiques de Moore au sujet de la bonté comme propriété. L’absence, dans les « Leçons sur la croyance religieuse », de toute discussion relative au croyant qui tient ses propres mots pour non transparents reflète, à mon sens, l’importance (pour les personnes présentes à ces leçons, étant donné la façon dont Wittgenstein « diagnostiquait » leur cas) des difficultés philosophiques liées à la signification qui peuvent conduire à l’idée que le cas « transparent » n’est pas seulement une possibilité, mais la seule possibilité si nous comprenons la signification des mots. (Voir également la discussion des mêmes difficultés relatives à la signification dans les Recherches philosophiques, §351, où l’idée critiquée est celle selon laquelle nous devrions comprendre « le fourneau ressent des douleurs » si nous savons ce qu’est la douleur. Wittgenstein rejette l’idée selon laquelle une théorie de la signification pourrait fournir une sorte de calcul de ce qui doit être intelligible, de ce que nous ne pourrions manquer de comprendre qu’en raison d’un certain type d’obstacle psychologique. Dans les « Leçons sur la croyance religieuse », nous voyons un rejet implicite de certaines conceptions contemporaines relatives à ce que l’on peut espérer d’un examen philosophique de la signification [voir par exemple Dummett 1975, p. 101]).

  • 13  Barrett soutient que Wittgenstein présente injustement O’Hara comme affirmant que les croyances re (...)

363. Dans la partie I, j’ai mentionné le point formulé par Wittgenstein selon lequel, bien que celui qui soutient l’existence d’un Jugement Dernier puisse parler de preuves, ces preuves ne semblent pas, selon un quelconque critère raisonnable, fournir une base à ce qu’il affirme. Malheureusement, le traitement wittgensteinien de ces questions est quelque peu forcé. Dans le cadre de sa critique, il isole les idées du Père O’Hara (qui avait argumenté en faveur du caractère raisonnable des croyances chrétiennes), et il combine la critique d’O’Hara à une tentative plus générale de montrer la différence qui existe entre le traitement de la preuve par les croyants chrétiens et son traitement dans d’autres types de contextes13. La discussion la plus complète de la question de la preuve se trouve dans la Leçon II, qui examine le cas de celui qui, sur la base d’un rêve, affirme savoir à quoi ressemblera le Jugement Dernier. Cet exemple semble fâcheusement irréaliste. Wittgenstein peut en effet remarquer que le rêve, en tant que base pour une thèse relative à ce qui se produira, est « plus que ridicule » ; ce n’est pas une maigre preuve : ce n’est pas une preuve du tout. Mais les gens qui formulent des affirmations sur le Jugement Dernier, ou bien ne les formulent pas sur la base de leurs rêves, ou bien, si c’était le cas, seraient susceptibles d’affirmer que le rêve en lui-même pourrait en quelque manière être reconnu comme une inspiration divine. En d’autres termes, leur affirmation serait plus complexe, et (bien qu’elle puisse certes ne rien impliquer que l’on puisse raisonnablement considérer ne serait-ce que comme une maigre preuve), l’évidence de la thèse selon laquelle nous avons été confrontés à quelque chose qui n’essayait pas même d’être raisonnable se verrait quelque peu diminuée.

37Il pourrait ici être utile d’examiner un autre type de réponse susceptible d’être fournie par une personne à qui l’on demande pourquoi elle croit à la Résurrection des Morts et au Jugement Dernier. Quelqu’un pourrait affirmer que cela fait partie du crédo des Apôtres, qu’il accepte. Il pourrait dire qu’il admet que l’Église est divinement instituée, qu’elle est un corps divinement guidé, et qu’il croit que c’est ce guide qui a été à l’œuvre dans le crédo. (Je n’imagine pas ici quelqu’un qui penserait que tout ce que fait l’Église est divinement guidé). Cette personne pourrait mettre cette justification en rapport avec les événements décrits dans le Nouveau Testament. Or Wittgenstein commente effectivement ce type de justification, mais il est très bref : il affirme que la façon dont les gens font appel au fondement historique du Christianisme pour fournir une justification de leurs croyances implique que l’on traite les croyances historiques en question d’une façon fort différente de celle dont on traite la croyance aux faits historiques ordinaires. Il est probable qu’un commentaire semblable vaut aussi pour quelqu’un qui dirait qu’il sera ressuscité, et que cette croyance se fonde sur le fait que Jésus a déjà été ressuscité. Ou encore, quelqu’un pourrait dire qu’il croit qu’il sera ressuscité parce qu’il croit que l’œuvre de Dieu à notre égard, que les plans qu’Il a pour nous, ne sont pas accomplis dans cette vie. Ces cas montrent tous une complexité considérable ; dans chacun d’eux, on affirme quelque chose qui porte bien sur la croyance en question, par exemple : « Dieu est tout-puissant, et ses actions à mon égard peuvent donc continuer après ma mort s’Il choisit qu’il en soit ainsi, Il a des intentions vis-à-vis de moi qui ne peuvent être réalisées que si je suis ramené à la vie après ma mort ». La portée de ceci sur « Donc je serai ramené à la vie après ma mort » n’est pas la même que celle de « J’ai fait un rêve » sur « Donc il y aura un Jugement Dernier ». Si, dans le cas de « Dieu tout-puissant n’a pas achevé son œuvre à mon égard, donc je ne demeurerai pas mort », on n’exclut pas l’argument de Wittgenstein selon lequel, dans le cas religieux, le rapport à la preuve ou à la justification n’est pas le même que ce qu’il est dans d’autres contextes, le compte renduvisant à clarifier ce point reste tacite dans les « Leçons ». Et quelque chose de semblable s’applique aux cas historiques. La croyance aux faits historiques à laquelle on fait appel lorsqu’il s’agit de croyances chrétiennes telles que la croyance en la Résurrection pourrait effectivement ne pas être traitée comme on traite la croyance aux faits historiques dans d’autres types de cas. Mais certaines des choses qu’un croyant peut dire lorsqu’on lui demande pourquoi il croit des choses comme le fait qu’il sera ressuscité pourraient donner l’impression qu’elles fonctionnent de façon tout à fait familière ; elles pourraient fournir des considérations susceptibles d’avoir l’air pertinentes selon les critères ordinaires. Ainsi, par exemple, si une personne dit qu’il est possible qu’elle soit ressuscitée parce que Jésus l’a été, l’argument wittgensteinien relatif au traitement manifestement étrange de la justification dans le contexte de la pensée religieuse ne peut s’appliquer à ce stade, mais seulement au stade supplémentaire de la justification de la thèse portant sur Jésus. La thèse selon laquelle on sait que telle ou telle chose est possible dans un cas parce qu’elle s’est produite dans un autre cas est respectable. Un problème avec le traitement wittgensteinien de la preuve et de la justification tient donc au fait qu’en n’examinant pas la façon dont les thèses historiques sont réinscrites dans des schémas de pensée plus complexes, et en choisissant un cas éloigné où quelque chose est proposé comme justification, Wittgenstein simplifie exagérément la question du contraste entre justification de la croyance selon laquelle on sera ressuscité, et justification de la croyance selon laquelle il pleuvra demain. Ailleurs, il critique les philosophes qui ont un régime trop maigre d’exemples. Mais dans les « Leçons sur la croyance religieuse » telles que nous en disposons, les exemples qu’il discute au sujet de l’usage de la preuve au sein de la religion sont à peu près aussi maigres qu’il est possible de l’être.

Une conséquence apparente : pas de vie intellectuelle en commun pour l’Humanité

38J’ai soutenu que Wittgenstein rejetait la conception de la croyance que nous pouvons trouver chez Frege et dans le Tractatus. Dans le cas de Frege, cette conception de la croyance est explicitement liée à l’idée d’une vie intellectuelle en commun pour l’Humanité. Si cette conception de la croyance est rejetée dans les « Leçons sur la croyance religieuse », devons-nous alors en conclure que l’idée de Wittgenstein nous conduit à renoncer à quoi que ce soit de semblable à la conception frégéenne ou kantienne selon laquelle les êtres humains auraient une vie intellectuelle partagée ?

39Ma question, telle que je l’ai formulée, suggère que je pense que c’est plutôt une bonne chose que de croire en une vie intellectuelle partagée pour l’Humanité. Et avant d’examiner si Wittgenstein nous a privés de cette croyance, j’aborderai brièvement deux façons de soutenir qu’il est inutile de se donner du mal pour sauver cette idée.

40Une première réponse serait de dire qu’il ne faut pas considérer les croyances religieuses comme relevant de notre vie intellectuelle, et que Wittgenstein lui-même n’adoptait pas cette position. Mais cette réponse fait appel à un sens trop étroit d’« intellectuel », sens que nous pouvons apercevoir dans la référence que fait Wittgenstein, dans les Remarques mêlées [Wittgenstein 1966, p. 33] à l’intelligence spéculative [spekulierende Verstand], laquelle est mise en contraste avec ce à quoi son âme pourrait se cramponner, « son âme avec ses passions, pour ainsi dire avec sa chair et son sang ». Cette idée selon laquelle nous n’avons pas affaire au spekulierende Verstand ne signifie pourtant pas que nous n’ayons pas affaire au Verstand tout court. En effet, le point visé par ces leçons, dans le contexte d’une série de cours consacrés à la croyance, est que la croyance religieuse complique le traitement que nous, philosophes, devons appliquer à la croyance, ce qui ne serait pas le cas si nous devions exclure du Verstand le cas de la croyance religieuse. Si nous devions dire : « Dans la religion, il n’y a pas de croyance au sens où, si vous croyez quelque chose, vous en avez au moins quelque compréhension », alors nous manquerions l’authentique complexité du concept de croyance, et nous nous engagerions dans une sorte de simplification radicale, en nous débarrassant des cas qui ne s’accordent pas avec le modèle original. Wittgenstein affirme (dans le passage des Remarques mêlées cité plus haut) que ce qui doit être sauvé n’est pas son « esprit abstrait » ; mais même si ce n’est pas notre esprit abstrait qui est à l’œuvre lorsque nous nourrissons quelque croyance, cela ne signifie pas que notre esprit ne soit pas à l’œuvre ici. Simplement, nous retrouvons encore une fois la question de savoir si le rejet par Wittgenstein du modèle frégéo-tractarien implique également le rejet de l’idée selon laquelle nos esprits seraient unis de la façon suggérée par l’expression « compréhension humaine en commun ».

41En second lieu, une prise en compte de la Chute ou du péché pourrait intervenir dans la façon de comprendre la distance qui nous sépare sur des questions comme celle du Jugement Dernier, et conduire ainsi à rejeter l’idée d’une « compréhension humaine en commun ». Supposons que l’histoire que raconte une personne quant à son adoption de la croyance au Jugement Dernier fasse intervenir l’aide de Dieu ; pourquoi cette personne devrait-elle considérer que cette croyance est à la disposition de tous ? Après tout, elle ne lui a pas été disponible sinon à l’aide de Dieu. Et si elle ne la considère pas comme disponible pour tous, pourquoi ne rejetterait-elle pas également l’idée d’une compréhension humaine en commun, si cela doit signifier que toute croyance adoptée par quelqu’un est disponible pour tous ? Je ne suis pas théologienne, mais il me semble que, théologiquement parlant, il y a là quelque chose qui cloche, et qu’en réalité, l’idée de Chute peut tout aussi bien être prise en sens contraire : non pas au sens où certains d’entre nous auraient accès à certaines croyances que d'autres n'ont pas,  mais au sens où personne ne devrait se croire doté d’un accès refusé aux autres. ; en d’autres termes, ce qui cloche à mes yeux est le refus de l’idée selon laquelle le croyant demeure, de façon significative, dans la position du non-croyant, dans la mesure où c’est le péché qui nous détourne de Dieu, et de la connaissance de Dieu. Le type d’argumentation théologique en cause serait de toute façon compatible avec l’idée selon laquelle l’effet du péché sur la possibilité d’une compréhension humaine en commun est eschatologiquement surmonté. (Un autre type de négation de la compréhension humaine en commun peut être découvert dans ce que Moshe Halberthal désigne comme le « double interdit » : les Juifs n’étaient pas censés étudier la philosophie [ce que connaissaient les Gentils] et les Gentils méritaient la mort s’ils étudiaient la Torah. L’effet de ce double interdit était d’exclure tout discours intellectuel partagé [Halberthal 1997, p. 125]).

42Je voudrais à présent revenir à la question de savoir si le traitement wittgensteinien de la croyance exclut l’idée d’une compréhension humaine en commun, l’idée qu’il y aurait quelque chose que nous pourrions désigner comme la vie intellectuelle partagée de l’Humanité.

43Wittgenstein a été accusé de proposer une conception de la religion qui la déconnecte du reste de notre vie ; et bien que cela soit à mes yeux entièrement faux, il n’est pas faux de dire que Wittgenstein souligne effectivement certains types de déconnexions. La pensée ne forme pas un règne unique au sens où il l’avait pensé, ni au sens où certaines des personnes présentes aux cours le comprenaient. Dans les « Leçons », nous assistons à différentes tentatives, critiquées par Wittgenstein, de défendre la conception d’un règne unique face au type de phénomènes sur lesquels il attire l’attention, comme sa découverte du fait qu’il ne peut répondre par oui ou par non à la question de savoir s’il croit qu’il sera ressuscité. On pourrait traiter les apparentes « ruptures » dans le règne de la pensée comme un simple reflet des contingences de la psychologie humaine. Face à ces phénomènes, on pourrait souligner que tout ce que quelqu’un peut penser est présent, en quelque sorte, pour que n’importe qui d’autre le pense. Selon cette conception, si quelqu’un qui croit qu’il y aura un Jugement Dernier pense à quelque chose, alors l’incapacité de Wittgenstein à répondre par oui ou par non apparaît purement psychologique, et la pensée d’un Jugement Dernier est intrinsèquement disponible à quiconque, pour autant qu’il s’agit d’une pensée authentique. Dans le contexte de ces leçons, cette conception se reflète dans la thèse selon laquelle, si Wittgenstein avait compris celui qui affirme l’existence d’un Jugement Dernier, il aurait été capable de le contredire. Il y a de nombreuses raisons pour qu’une telle conception nous semble forcée. Le fait qu’elle semble nécessaire si nous devons adopter l’idée d’une vie intellectuelle partagée pour l’Humanité n’est que l’un d’entre elles. Ainsi, si je suis capable de démontrer clairement que nous pouvons adopter l’idée d’une vie de ce type sans la conception frégéo-tractarienne de la croyance, cela ne fera pas en tant que tel disparaître les attraits de cette conception – mais seulement l’un d’entre eux.

  • 14  Cf. L’Étoile de la rédemption, de l’introduction à la deuxième partie, où l’idée du mouvement du l (...)

44Hilary Putnam a affirmé, en réponse à des théories philosophiques sur l’incommensurabilité de ce que peuvent dire des personnes issues de cultures différentes, que nous avons l’idée selon laquelle il y a hors d'ici des gens avec lesquels nous pouvons communiquer, malgré les grandes différences entre eux et nous quant aux types de pratiques qui (comme le veut cet argument philosophique) déterminent ce dont nous parlons [Putnam inédit]. Il n’abandonne pas l’idée que c’est dans les pratiques que l’on se comprend ; il considère qu’il met en question une lecture vérificationniste de Wittgenstein, mais non les opinions de Wittgenstein lui-même. Putnam n’est pas en train d’avancer l’idée selon laquelle nous pouvons communiquer avec ces personnes parce qu’il existe un ensemble de choses intrinsèquement saisissables, de choses qui, parce qu’elles sont pensables, sont disponibles pour nous tous. Il examine plutôt en quel endroit de notre propre vie nous comprenons sensément ce que d’autres disent, où nous considérons que nous sommes en accord ou en désaccord avec  « les gens de là-bas », même avec ceux dont la vie et les pratiques, les façons  d’établir les choses, la grammaire du langage sont à différents égards éloignées des nôtres. En suivant Putnam sur ce point, je pourrais considérer que l’idée selon laquelle il y a là-bas des gens avec qui nous pouvons communiquer met en lumière certaines choses comme l’esprit dans lequel nous comprenons ce discours, les registres des croyances, la description de ceux qui sont à distance de nous, ainsi que notre volonté d’employer nos propres mots pour restituer leurs croyances ; et donc que cela met en lumière l’esprit dans lequel nous abordons les échecs de communication. (Cela ne signifie pas que nous ne puissions pas parfois reconnaître l’existence d’abîmes entre nous qui, pour autant que nous puissions en juger, ne disparaîtront pas de si tôt). Nos mots, pourrait-on dire, s’accroissent à mesure que nous établissons de telles connexions avec ce que disent les autres, et leurs mots s’accroissent à mesure qu’ils établissent d’autres connexions. Franz Rosenzweig décrit les mots des langues humaines comme s’entremêlant tandis qu’un être humain parle à un autre, puis cette personne à son tour à une autre. Nous avons là une image alternative à celle de Frege quant à l’idée d’une compréhension humaine en commun : au lieu de considérer que celle-ci dépend d’une réserve commune de pensées, on admet qu’elle implique un mouvement entremêlé de mots dans les vies humaines. Je suggère ici que l’on a à notre disposition deux notions fort différentes du type d’unicité que possède le langage humain, la notion frégéenne où toutes les langues sont fondamentalement une quant aux pensées qu’elles expriment, et la notion de Rosenzweig concernant le mouvement des mots, lorsque je vous parle, puis que vous parlez à quelqu’un d’autre etc., en tant qu’il constitue un mouvement des langues vers une sorte d’unité du langage [Rosenzweig 1991, p. 91]14.

  • 15  Le langage des confins, des frontières et des limites parcourt tout l’examen de Wellmer.

45Les différentes métaphores spatiales que j’ai employées dans cet article peuvent être égarantes lorsque l’on examine la possibilité pour nous d’atteindre les pensées d’autrui, tout comme peuvent l’être d’autres idiomes métaphoriques apparentés. La métaphore de l’espace semble porter avec elle une conception de ce qui se trouve dans cet espace et de ce qui est en dehors de lui ; les mêmes implications réapparaissent dans la façon quelque peu spatiale dont nous sommes susceptibles de considérer les jeux de langage, ce qui se trouve dans un jeu de langage particulier, et ce qui est en dehors de ses frontières. La notion de jeu de langage comme « doué de frontières » est souvent considérée comme n’étant nullement problématique ni sujette à caution. Dans une discussion de ces débats, Albrecht Wellmer affirme que l’idée d’une compréhension humaine en commun exige une volonté de notre part d’étendre l’espace de la communication intersubjective. Mais dans cette métaphore, il y a l’idée selon laquelle l’espace de la communication intersubjective, avant son extension, avait telles ou telles limites ; il y avait un dedans et un dehors [Wellmer 1988]15. Lorsque l’on pense de cette manière, en termes de frontières d’un espace, on n’envisage pas la distance entre vous et moi comme un cas où, de fait, je ne parviendrais pas à l’endroit où vous êtes ; on pense plutôt que je ne peux pas parvenir à l’endroit où vous êtes, parce que je me trouve dans un espace qui, en cet instant, possède une frontière, et parce que l’endroit où vous êtes se trouve à l’extérieur de cet espace (ou encore, je suis à l’intérieur tandis que vous êtes à l’extérieur). Les conditions pour que nous nous rencontrions dans la pensée n’ont pas été remplies. Wellmer travaille avec cette image, et nous invite à envisager un changement de frontière. Mais je pense que la conception spatiale, l’image de la frontière, est ici égarante, en ce qu’elle nous invite à considérer qu’il y a quelque chose, l’existence de certaines limites, qui explique les différentes façons dont nous sommes éloignés les uns des autres, et qui rend également possible une explication des conditions de la compréhension partagée. (Je crois que la même image est à l’œuvre dans les interprétations des « Leçons » de Wittgenstein qui considèrent que celles-ci posent des conditions pour la possibilité de l’accord ou du désaccord, comme si l’athée ne pouvait authentiquement être en train de contredire celui qui asserte l'existence d'un Jugement Dernier).

  • 16  Voir, par exemple, les Cours de Cambridge 1946-1947 [Wittgenstein 1988, p. 29-30].

46Wittgenstein lui-même parle bien des jeux de langage en termes quasi spatiaux, mais la notion de jeu de langage a pour usage de base notre libération à l’égard des difficultés philosophiques. Si, par exemple, il affirme que tel ou tel discours sur la mémoire est un jeu de langage entièrement différent de tel ou tel autre discours, ce type de remarque reçoit sa pertinence du fait que nous sommes enclins à considérer la mémoire comme un processus, le même type de processus, fondamentalement, dans tous les cas. Étant donné l'existence de cette confusion, Wittgenstein peut nous inviter à envisager ces façons de parler comme deux jeux de langage16. Dans l’usage qu’il fait de cette notion, il n’y a nulle théorie du jeu de langage qui rendrait correct le fait de les considérer comme deux plutôt que comme un, indépendamment du contexte des problèmes philosophiques avec lesquels nous nous trouvons avoir affaire. Il est utile de les considérer, dans un contexte particulier, comme deux jeux [cf. Whittaker 1998, p. 169].

47Je n’ai pas tenté de répondre à la question de savoir s’il y a ou non une vie intellectuelle en commun pour l’Humanité, ou si nous pouvons adopter une idée que nous pourrions considérer comme l’héritière d’une conception kantienne de la compréhension humaine en commun. Ce que j’espère avoir montré, c’est que le rejet par Wittgenstein de la conception frégéo-tractarienne de la croyance ne nous oblige pas en elle-même à abandonner l’idée d’une compréhension humaine en commun ou d’une vie intellectuelle en commun pour l’Humanité.

Wittgenstein et Smythies dans la Leçon III : que s’est-il passé ?

48Dans les parties V et VI, j’examinerai certaines questions philosophiques relatives au désaccord entre Wittgenstein et Yorick Smythies. On trouve cependant des obscurités dans les notes de la Leçon III, obscurités qui rendent incertaines les questions de savoir ce que Smythies défendait, comment exactement Wittgenstein entendait critiquer ce que Smythies avait dit, et ce qui à ses yeux aurait pu être utile à ce dernier. Cette quatrième partie sera consacrée uniquement à ce qui se passe dans la troisième Leçon. Je commencerai par y  examiner la partie qui précède l’affirmation de Wittgenstein selon laquelle « l’imbroglio de Smythies repose sur l’idée d’une super-image ». Les notes ne contiennent pas de référence antérieure à quoi que ce soit qui aurait été dit par Smythies pendant ce cours. Mais j’essaierai de reconstituer ce que Smythies avait dit, et ce que Wittgenstein considérait comme l’imbroglio de ce dernier. Puis, dans la seconde moitié de cette partie IV, je me tournerai vers les pp. 71-72 [de l’édition originale], où Wittgenstein et Smythies expriment là encore un désaccord sur quelque chose. Ces deux désaccords et le traitement wittgensteinien des images aux pp. 72-73 [de l’édition originale] sont liés, mais cela sera difficile à percevoir tant que l’on ne sera pas davantage au clair sur ce qui s’est passé pendant cette leçon.

491. Smythies et Wittgensteinaux pp. 65-68. La réponse de Wittgenstein à l’imbroglio de Smythies commence par ce qui, dans les notes, ressemble à un soudain changement de sujet. Wittgenstein avait parlé de l’usage des mots « mort », « la mort », et « vivant » dans leur rapport avec un discours sur le fait de survivre à la mort et sur la façon dont on pense avoir une idée de ce que l’on veut dire lorsque l’on dit que l’on cesse ou non d’exister quand on meurt. Voici la partie des notes de cours qui précèdent immédiatement cet apparent changement de sujet ; l’ordre du matériau des notes est peut-être incorrect. (On pourrait également suggérer une inexactitude quant à l’attribution à Wittgenstein, tout d’abord de la remarque selon laquelle il n’associe rien aux mots « être un esprit désincarné », puis, immédiatement après, de la remarque apparemment incompatible selon laquelle il associe toutes sortes de choses compliquées aux mots en question) :

Si vous dites : « Je puis m’imaginer comme un esprit désincarné. Wittgenstein, pouvez-vous vous imaginer vous-même comme un esprit désincarné ? » – je répondrais : « Je regrette, [jusqu’à présent] je n’associe rien à ces mots ».

J’associe toutes sortes de chose compliquées avec ces mots. Je pense à ce que les gens ont dit des souffrances après la mort, etc.

« J’ai deux idées différentes ; l’une : je cesserai d’exister après ma mort ; l’autre : je serai un esprit désincarné ».

Avoir deux idées différentes, à quoi cela revient-il ? Quel est le critère pour dire qu’un homme a une idée, qu’un autre homme en a une autre ?

Vous m’avez donné deux expressions : « cesser d’exister », « être un esprit désincarné ». « Quand je dis cela, je pense au fait d’avoir un certain ensemble d’expériences ». À quoi cela ressemble-t-il de le penser ? [Wittgenstein 1992, p. 125, tr. modifiée]

  • 17  J’ai dit qu’il n’y avait pas de données consignées sur la question. Pourtant, si les notes sont au (...)

50Je pense que les notes ne permettent pas de voir clairement ce qui, dans ce passage, est dit par un membre de la classe, peut-être par Smythies, et ce qui est dit par Wittgenstein. Tentons de lire la phrase « J’ai deux idées différentes ; l’une : je cesserai d’exister après ma mort ; l’autre : je serai un esprit désincarné » comme si elle avait prononcée par un membre de la classe. Le « Vous m’avez donné deux expressions  » de Wittgenstein est alors adressé à la personne qui vient de dire qu’elle a deux idées différentes. La suggestion de Wittgenstein, ici, est donc bien que la personne a dit avoir deux idées, mais que ce qu’elle a fourni sont deux expressions, sans leur application. Wittgenstein adresse une question supplémentaire à cette personne, question qui n’est pas consignée ici et qui porte sur le fait que cette personne ait dit avoir l’idée d’être un esprit désincarné : qu’est-ce que cela ? La personne répond alors : « Quand je dis cela, je pense au fait d’avoir un certain ensemble d’expériences »17. Wittgenstein demande en quoi consiste le fait que cela soit ce à quoi vous pensez. Et tandis que les deux précédentes interventions de la classe (si j’ai raison de considérer que c’est de cela qu’il s’agit) peuvent avoir émané de Smythies, je pense qu’il peut ici y avoir une remarque de Smythies selon laquelle vous n’auriez aucun doute, si vous pensiez avoir des expériences après la mort, quant au fait que ce fût à cela que vous pensiez. En d’autres termes, Smythies fait appel à l’idée que nous pouvons pour ainsi dire lire à partir de nos pensées ce sur quoi elles portent. Wittgenstein poursuit alors en examinant ce qui est impliqué lorsque nous livrons l’objet de nos pensées. Est-ce que je lis à partir de mes pensées le fait que, par exemple, il s’agit d’une pensée portant sur mon frère en Amérique ? (Hilary Putnam décrit ce changement de sujet de Wittgenstein comme une digression apparente ; je suggère ici qu’il s’agit d’une réponse à la remarque précise de Smythies que Wittgenstein présente quelques paragraphes plus loin comme l’imbroglio de ce dernier, lequel est fondé sur l’idée d’une super-image, c’est-à-dire d’une image qui semble ne laisser aucune place à la question de savoir ce sur quoi elle porte [Putnam 1992, p. 158-159]). Wittgenstein en revient à l’imbroglio de Smythies un peu plus loin dans le cours (p. 68 [de l’édition originale]). Il parle ici de la tendance à penser que si l’on affirme comprendre une phrase, alors, parce que l’on affirme quelque chose qui se produit, dont on est conscient, personne d’autre ne peut dire quoi que ce soit. Ce que Smythies ignore alors, c’est l’application de ses mots ; Wittgenstein suggère qu’il n’est absolument pas clair de savoir quelle est l’application de « Je serai un esprit désincarné », ou de l’expression « avoir des expériences après sa mort » lorsque celle-ci est proposée comme explication de ce que l’on a en tête par « être un esprit désincarné ».

512. Smythies et Wittgenstein aux p. 71-72. La dispute entre Smythies et Wittgenstein commence lorsque Wittgenstein dit : « Nous associons un usage particulier à une image », à quoi Smythies réplique : « Ce qu’il fait, ce n’est pas seulement d’associer un usage à une image » [p. 134 de la traduction française, modifiée]. Qui est ce « il » dont Smythies affirme qu’il ne se contente pas d’associer un usage à une image ? Wittgenstein a précédemment parlé de deux cas différents, dont chacun est décrit par lui comme un cas d’usage d’image. Le premier est le cas d’un homme qui dit : « Nous pourrions nous revoir après la mort », le second est le cas de la remarque : « Dieu voit tout ». Immédiatement après le commentaire de « l’œil de Dieu voit tout », les notes nous présentent un Wittgenstein disant qu’il n’entend pas rabaisser la personne qui dit cela. Mais qui dit quoi ? La version imprimée donne l’impression que la personne que Wittgenstein n’entend pas rabaisser est celle qui dit « l’œil de Dieu voit tout », mais le développement du cours à partir de ce point, et les références que fait Lewy à cette personne qui se prépare à la mort, suggèrent fortement que Wittgenstein, à ce stade, n’en était pas encore venu à examiner le cas de la personne de « l’œil de Dieu », et que la classe ne le comprenait pas non plus ainsi. Il en était encore au cas de l’homme qui utilise l'expression « la rencontre après la mort », et la référence à l’usage d’une image dans « l’œil de Dieu voit tout » était censée illustrer ce que Wittgenstein voulait dire au sujet de cet homme, au sujet du fait qu’il avait fait usage d’une image. Lorsqu’il en revient au cas de « l’œil de Dieu » dans sa réponse à Smythies, il suggère alors quelque chose comme ceci : « Vous, Smythies, objectez à ce que je dis sur l’homme qui utilise l'expression la "rencontre après la mort" qu’il associe un usage à une image. Mais si vous examinez le discours sur "l’œil de Dieu", vous verrez que votre objection à ce que j’ai dit sur l’homme qui utilise l'expression la "rencontre après la mort" n’est que sottise ». (On trouve ce type de remarques dans la discussion portant sur le fait de revoir des amis morts dans la Leçon II, où la comparaison porte sur l’image de la création d’Adam par Michel-Ange).

  • 18  La consigne de la suggestion de Lewy est peut-être incomplète : si quelqu’un a dit qu’il se prépar (...)

52Wittgenstein formule deux choses différentes ici. Tout d’abord, que dans le cas du discours sur l’œil de Dieu ou de la vision de Dieu, on s’aperçoit que plusieurs des conclusions que l’on tirerait du fait de dire qu’un être humain a vu quelque chose, ou a l’œil sur quelque chose, ne sont pas tirées dans le cas du discours parallèle sur Dieu. Comment un discours sur la vision de Dieu est-il employé, quelles conclusions tirons-nous effectivement d’un tel discours, ce sont là des choses qui ne peuvent être simplement lues à partir des expressions elles-mêmes. En second lieu, Wittgenstein affirme (quatre fois !) que parler de quelqu’un qui dit « Nous nous reverrons après notre mort » ou « Dieu voit ce que nous faisons » comme de quelqu’un qui fait usage d’une image, ce n’est pas dire que l’image est un simple accompagnement des attitudes de cette personne, de sa volonté d’agir de certaines manières, ou de poursuivre sa vie dans tel ou tel esprit (un esprit que l’on pourrait caractériser sans cette image). L’image peut caractériser ce que la personne continue à faire, à sentir ou à penser, elle peut être essentielle au jeu que joue cette personne (cf. p. 72 [de l’édition originale]). Wittgenstein insiste fortement sur ce point, apparemment parce qu’il considère que c’est l'échec à percevoir son importance qui est au fondement de l’idée de Smythies selon laquelle la description par Wittgenstein du cas de la « rencontre après la mort » manque ce que fait l’homme du cas en question. (Trois des quatre affirmations sur le caractère irremplaçable d’une image interviennent juste après la remarque de Smythies). Immédiatement avant la remarque de Smythies, Wittgenstein a demandé ce que cela signifierait, pour lui, que d’être authentiquement en conflit avec la personne qu’il décrivait comme ayant fait usage de cette image. (Ici, il est clair que la personne visée est l’homme de la « rencontre après la mort »). Qu’est-ce que cela signifierait vraiment pour lui que de ne pas faire ce que Wittgenstein affirme qu’il fait ? – Cela signifierait qu’il tirerait des conclusions d’un type tout à fait différent de celles que Wittgenstein suggère. Les notes ne contiennent pas d’exemples fournis par Wittgenstein quant à ces dérivations de conclusions différentes18, mais ce qu’il a en tête peut être déduit à partir de la discussion précédente du spiritualisme, et des types de conclusions vérifiables qui sont tirées par les spiritualistes lorsqu’ils parlent de survie. Ainsi, si Wittgenstein avait considéré que l’homme qui utilise l'expression « après la mort » ne tire pas ce type de conclusions, alors qu’en réalité c’est bien ce type de conclusions qu’il voulait tirer, Wittgenstein aurait authentiquement été en conflit avec lui. Et il croit que l’homme utilisant l'expression « après la mort » ne se déplace pas dans un espace d’affirmations vérifiables par l’expérience tout comme Smythies. Son idée est donc qu’un type de description de l’usage d’une image peut être fourni en rapport avec les choses que Smythies veut dire, et que si Smythies a réellement à l’esprit le fait qu’une image peut être irremplaçable, il ne devrait pas considérer que la description de Wittgenstein déforme ce qu’il veut dire.

53Dans les parties V et VI, j’aborderai la dispute entre Smythies et Wittgenstein, et je l’examinerai en rapport avec la possibilité de descriptions différentes d’un mode de pensée et de discours partagé par une communauté. Mais avant cela, je me propose de résumer ici ce que nous voyons de cette dispute telle qu’elle émerge à la Leçon III. Nous pouvons demander comment les deux disputes entre Smythies et Wittgenstein, aux pp. 65-68 et 71-72 [de l’édition originale] se rattachent exactement l’une à l’autre. Comment l’insistance de Smythies sur le fait que l’homme qui utilise l'expression « rencontre après la mort » ne se contente pas d’associer un usage à une image se rapporte-t-elle à son idée précédente, qui (telle que Wittgenstein la voit) était qu’il comprenait ce qu’il voulait dire par « ne pas cesser d’exister », en ceci qu’il avait une idée de lui-même comme ayant des expériences ? L’insistance de Smythies sur le fait que l’homme qui utilise l'expression « la rencontre après la mort » ne se contente pas d’associer un usage à une image repose sur l’idée que cet homme veut dire quelque chose que Wittgenstein ignore, qu’il a une croyance que Wittgenstein ignore ; ce qui se rattache alors à l’expression antérieure par Smythies de l’idée selon laquelle lui-même veut effectivement dire quelque chose de tout à fait défini par « ne pas cesser d’exister ». Dans les deux cas, Smythies considère que Wittgenstein nie la possibilité de certaines croyances, qu’il les réduit à des accompagnements picturaux des choses que nous faisons, et Wittgenstein considère que lui-même ne nie rien de ce que croit Smythies, mais qu’il caractérise l’usage (l’usage différent-de-l’usage-ordinaire) que Smythies associe aux mots qu’il emploie. Ainsi, si Smythies pense que ses croyances sont ignorées ou éliminées par réduction, c’est là un imbroglio.

Images irremplaçables

54Dans la partie IV, j’ai suggéré que la raison de la forte insistance de Wittgenstein sur l’idée qu’une image peut être irremplaçable est qu’il pense que Smythies n’a pas saisi l’importance de ce caractère irremplaçable. Selon moi, Wittgenstein voit la situation ainsi : Smythies pense que Wittgenstein manque ce que vise l’homme qui utilise l'expression « après la mort » parce que lui-même (c’est-à-dire Smythies) voit ces questions sous l’aspect d’une alternative : soit nous admettons que les gens veulent vraiment dire ce qu’ils disent dans de tels cas (et Wittgenstein pense que Smythies considère qu’il rejette cette branche de l’alternative), soit nous considérons qu’ils se contentent d’exprimer une résolution de vivre d’une certaine façon (ou quelque chose de ce genre), l’expression de cette résolution étant accompagnée d’une image (et Wittgenstein pense que Smythies croit qu’il insiste sur la correction de cette branche de l’alternative). Mais (selon la façon dont Wittgenstein voit le problème), cette seule conception de l’alternative inclut déjà l’idée que l’image serait remplaçable, qu’elle serait un simple accompagnement. Ainsi, on ne saurait parvenir ici à la clarté à moins de reconnaître l’importance du caractère irremplaçable qui peut s’attacher à une image. Tel que je le comprends, Wittgenstein ne nie pas ici que les gens veuillent effectivement dire ce qu’ils disent dans le type de cas illustrés par l’homme qui utilise l'expression « après la mort », mais il nie que nous puissions voir ce que cela signifie, pour celui-ci, que de vouloir dire ce qu’il dit sans voir comment il emploie l’image, une image dont l’emploi est essentiel à ce qu’il est en train de faire.

  • 19  Je m’inscris ici dans une sorte de désaccord avec Hilary Putnam. Il discute la section de la Leçon (...)

55Lorsque Wittgenstein affirme que tout le poids peut résider dans l’image, il n’est nullement évident de savoir quelle est la force de cet argument. Ici, je voudrais simplement commencer par énumérer une liste de cas dont chacun pourrait être décrit de la façon suivante : comme un compte-rendu par un philosophe d’un jeu de langage impliquant une image. Dans ce compte-rendu, l’image n’est pas considérée comme douée d’un poids authentique ; elle n’est pas considérée comme essentielle au mode de vie en question. (Les cas de ma liste s’appuient de façon plus ou moins proche sur des cas réels). Cette liste de cas nous placera ainsi en position de demander ce que c’est que de traiter une image comme essentielle, comme non remplaçable ou, pour dire les choses autrement, de demander dans quel type de description de l’usage d’une image cette image apparaît comme irremplaçable19. La possibilité de telles descriptions pourrait-elle satisfaire Smythies ? Je ne répondrai pas à cette question ; mon but, dans le reste de cet article, sera d’aider à voir ce qui pourrait être impliqué dans la notion d’irremplaçabilité, et d’indiquer par là comment cette question elle-même pourrait être explorée.

  • 20  Les versions de ce type de conceptions sont tout à fait répandues. J’ai emprunté certaines des for (...)

561. On pourrait dire que le récit historique de la vie et des actions de Jésus est le simple véhicule d’un message – d’un message relatif à l’esprit dans lequel nous devons vivre. Tandis que les gens peuvent employer le récit pour transmettre ce message (pour enseigner et prêcher), et pour contribuer à se rendre ce message vivant à eux-mêmes, l’histoire (d’un homme censé avoir fait ceci ou cela) ne fait qu’illustrer le message, et le rendre plus aisément accessible20.

  • 21  Les discussions philosophiques portant explicitement ou implicitement sur un « concept religieux d (...)

572. Il y a l’idée de ce que nous pourrions nommer « le concept religieux de Dieu ». On pourrait dire de peuples fort différents qu’ils possèdent ce concept. On pourrait dire d’une communauté au sein de laquelle ce qui est dit de Dieu se rattache à une histoire portant sur les actions de Yahvé qu’elle possède ce concept, comme on pourrait le dire pour une communauté où le discours sur Dieu n’est pas connecté à une quelconque histoire de ce type. Si des communautés aussi différentes peuvent posséder « le concept religieux de Dieu », et si une communauté peut posséder ce concept indépendamment de l’usage qu’elle fait des histoires relatives à Yahvé et à ses actions, alors l’histoire n’est pas essentielle à la présence du « concept religieux de Dieu ». (L’histoire implique des usages imagés du langage, au sens où Wittgenstein parle d’images dans la Leçon III. Ainsi, par exemple, certaines actions sont attribuées à Dieu au sein de l’histoire, mais le langage qui lui attribue ces actions n’est pas employé comme il l’est dans nos attributions ordinaires d’actions à des êtres humains21).

583. Une autre idée est qu’il y a quelque chose que nous pourrions nommer « croyance religieuse » sur un mode général. Il y a quelque chose que nous pourrions désigner comme « l’attitude de la croyance religieuse » qui est commune aux Chrétiens, aux Juifs, et même à ceux dont la religion n’implique pas de croyance en Dieu, comme les Bouddhistes. Cette attitude, ce point de vue sur la vie, est ce qui est au cœur de la religion. – Selon ce type de conception, il semble que quelle que puisse être l’importance, pour une communauté particulière, d’un récit impliquant un discours sur les actions de Dieu, celui-ci n’est pas essentiel au fait que ces personnes aient « l’attitude de la croyance religieuse », car elles partagent l’attitude en question avec des gens qui ne parlent pas du tout de Dieu, ou qui parlent de Dieu ou des dieux dans des termes tout à fait différents [ceci s’appuie de façon lâche sur Malcolm 1977, section IV].

  • 22  On trouve un ancêtre de ce type de conception du discours du crédo dans l’Alciphron de Berkeley, D (...)

594. On pourrait dire que les crédos « garantissent l’attention des fidèles, qu’ils renforcent leurs dispositions, et qu’ils les débarrassent de leurs obligations mondaines et transitoires » [Holmer 1978]22. L’idée pourrait être ici que les formulations du crédo sont psychologiquement bien adaptées pour remplir de telles fonctions. Mais cela semble également impliquer que les images employées dans le langage du crédo ne doivent pas véritablement faire partie intégrante du fait que les gens possèdent une vie religieuse profonde, ni du fait qu’ils détournent leur attention des choses du monde.

605. Norman Kemp Smith a affirmé que le Dieu auquel les athées philosophiques ne croient plus est un Être qu’ils se représentent d’une façon entièrement anthropomorphique [Smith 1931]. La suggestion pourrait être ici que l’anthropomorphisme de l’image traditionnelle de Dieu n’est pas essentiel à la croyance religieuse et que, pour autant que l’image traditionnelle est anthropomorphique, elle n’est pas essentielle à l’attitude religieuse qui s’y exprime.

616. On pourrait dire que, pour la croyance religieuse, tout ce qui se produit se produit selon la volonté de Dieu [cf. Winch 1972, p. 224]. Il s’ensuit apparemment qu’une conception picturale dans laquelle certaines choses qui se produisent sont considérées comme ses actions, mais non pas à la façon dont tout ce qui se produit pourrait être considéré comme en accord avec sa volonté, pourrait être utile dans le contexte de la croyance religieuse, mais sans lui être essentielle.

  • 23  Le traitement par Barrett du cas du Bon Samaritain suggère qu’il pourrait comprendre la pertinence (...)

62C’est par un fait exprès que ces exemples présentent une certaine ambiguïté quant à l’importance que peut revêtir une image. Le cas 1, par exemple, s’appuie sur certaines remarques de Cyrill Barrett, sachant que Barrett cite et discute avec approbation le point wittgensteinien selon lequel une image peut être irremplaçable. Ainsi, s’il n’est pas purement et simplement incohérent, il ne pense pas vraiment ce qu’il affirme quand il dit que les récits historiques de la vie et des actions de Jésus sont inessentiels à une vie vécue en accord avec le message. Peut-être l’idée serait-elle qu’il est impossible de transmettre le message sans les récits. Mais dire que les récits ne sont que le véhicule d’un message laisse dans l’obscurité le type de nécessité qui serait alors visé. Lorsque Barrett explique la phrase de Wittgenstein : « tout le poids pourrait être dans l’image », il admet qu’elle signifie que chaque détail de l’image peut être pertinent, comme dans le cas de l’histoire du Bon Samaritain, et de détails comme le fait que le Samaritain paie jusqu’au logement et au soin du voyageur blessé. Mais il semble improbable que ce soit là le type de choses que Wittgenstein ait eues en tête. Le fait que l’image soit essentielle n’est pas la même chose que le fait qu’elle possède quelque fonction qu’elle ne pourrait remplir si elle était en quelque manière différente, ou qu’elle ne pourrait pas remplir aussi bien si elle était différente. Car après tout, si elle pouvait ne pas remplir cette fonction en étant différente, quelque chose de tout à fait différent pourrait malgré tout fort bien être en mesure de remplir cette fonction, c’est-à-dire que l’image pourrait ne pas du tout être irremplaçable ou essentielle [Barrett 1991, p. 177]23. Et quoi qu’il en soit, dans le cas de quelqu’un qui considère le récit historique de la vie et de la mort de Jésus comme essentiel à sa croyance et non comme un simple véhicule pour un message, cette personne pourrait fort bien nier que chaque détail ait été pertinent.

63On pourrait penser que le cas 5 est dépourvu de l’ambiguïté dont font preuve les autres exemples, en ce que Kemp Smith semble tout à fait considérer l’image anthropomorphique traditionnelle comme une part non essentielle de la croyance religieuse ; et, de fait, il tend lui-même à préférer les mots « le Divin » au mot « Dieu », probablement parce que ce dernier est associé à la conception « du Divin » comme personne. Ainsi, il semble bien qu’il traite le langage des personnes, appliqué au « Divin », comme un élément inessentiel de la croyance religieuse. Mais même ce cas pourrait être ambigu. Il se pourrait que Kemp Smith veuille affirmer que dans la vie de certains croyants, l’usage de l’image traditionnelle était essentiel. Ici, je pense que nous voyons pourquoi nous avons besoin d’une discussion de ce qui est censé être impliqué dans le fait qu’une image porte « tout le poids ».

64Je vais expliquer brièvement deux sens, l’un faible et l’autre fort, dans lesquels une image pourrait être dite essentielle. S’il était reconnu que les images employées par lui étaient essentielles au sens fort, Smythies serait satisfait ; Wittgenstein nierait cependant que les images dont Smythies parle soient essentielles en ce sens. Le sens faible dans lequel une image pourrait être décrite comme essentielle permettrait aux six images décrites plus haut d’être comptées comme essentielles ; la reconnaissance du fait qu’une image est essentielle en ce sens faible ne pourrait satisfaire Smythies. Si Wittgenstein a quelque idée en tête quant à la façon dont une image peut être considérée comme essentielle, et s’il pense également que Smythies devrait être satisfait par la reconnaissance du fait que les images employées par lui sont essentielles en ce sens, nous devrons tenter d’identifier le sens en question au sein de l’espace qui se trouve entre les sens fort et faible que l’on esquissera plus bas.

  • 24  Cette clause hypothétique ne se trouve pas dans les notes. Mais un ajout de ce type aux notes doit (...)

65J’aborde pour commencer les discussions proposées par Wittgenstein lui-même concernant le fait d’être essentiel à un jeu. Dans la Leçon III, lorsqu’il discute l’importance qu’une image peut revêtir, Wittgenstein élabore une comparaison avec les échecs : on pourrait dire que la forme exacte des pièces ne joue aucun rôle dans le jeu. Mais si le jeu était joué avec des hommes à cheval24, et si le but du jeu était de voir ces hommes cavaler, alors ce ne serait pas jouer le même jeu que de le jouer sur papier. Cette discussion aborde ici des questions qui reviennent aux §§561-570 des Recherches philosophiques. Qu’est-ce qui est essentiel, qu’est-ce qui est inessentiel à un jeu, par exemple au jeu d’échecs ? Qu’est-ce qui explique que l’on résisterait à la thèse selon laquelle, si les règles des échecs prescrivent que l’on utilise les rois pour tirer au sort quel joueur aura les blancs, alors (puisque c’est cela que les règles prescrivent) il s’agit d’une part essentielle du jeu ? Dans quels cas le fait qu’une activité implique une pièce également utilisée d’une autre manière est-il essentiel à l’activité ? Si l’identité de la pièce n’est pas accidentelle, il semble que le but soit que nous puissions identifier la pièce, et par là savoir comment jouer. Mais comme nous l’avons vu lors de notre examen des « Leçons » I et II, l’« identité des pièces », c’est-à-dire le fait que des mots tels que « mort » et « vivant » soient employés à la fois dans le discours ordinaire et par la personne qui affirme qu’elle sera ressuscitée et revivra après sa mort, ne permet pas, selon Wittgenstein, d’entrer dans le jeu du discours sur le fait de survivre à la mort, quand bien même serait-on tout à fait à l’aise avec les usages familiers et ordinaires des mots concernés. Dans la Leçon III, son insistance sur le fait que l’homme qui utilise l'expression « après la mort » use d'une image est defacto intimement liée à l’idée selon laquelle son discours sur ce qui se produira « après sa mort » ne comporte pas d’usage qui, pour ainsi dire, pourrait être lu par les yeux de la logique à partir des usages ordinaires du discours sur l’avant et l’après, et sur la mort. Ainsi, si nous sommes dans ce cas devant une image qui pourrait être dite essentielle à ce que fait cet homme, cette essentialité ne semble pas être du type de celle qui est examinée dans les Recherches philosophiques, §566. Pour dire les choses autrement : le type d’essentialité discuté au §566,  si on le lisait comme un cas qui intéresse Smythies, impliquerait que nous soyons capables de dire, à partir de notre seule connaissance de l’usage de mots comme « mort », etc., comment continuer en d’autres cas à parler de résurrection, etc. Ce type de connexion entre les cas donnerait à Smythies exactement ce qu’il pense lui-même chercher, mais c’est là précisément le type de connexion dont Wittgenstein affirme qu’elle fait défaut.

66Tournons-nous à présent vers un sens faible dans lequel une image pourrait être dite essentielle au mode de pensée et de vie d’une personne. Dans le cas 5, nous avons vu que Kemp Smith traitait l’anthropomorphisme du discours traditionnel sur Dieu comme inessentiel à la croyance religieuse. (Kemp Smith admet bien un type de parenté entre les êtres humains et le Divin, ce par quoi il veut dire qu’il y a des attributs divins qui sont proches de certains de nos attributs). Il considère que les anciens Israélites possédaient des croyances religieuses en ce sens ; il pense que vers la période des Prophètes, la vie religieuse d’Israël a dépassé le stade primitif où l’expérience religieuse est vague et où sa portée pratique est ambiguë. Cette position pourrait être compatible avec une conception de la religion israélite comme quelque chose que la communauté n’aurait pas pu séparer d’un anthropomorphisme dans l’expression de ses croyances. En d’autres termes, on pourrait admettre (que ce soit ou non le cas de Kemp Smith) qu’il y a des gens qui possèdent une conception du Divin en ce sens, mais qui sont incapables de concevoir une quelconque séparation entre ce qui est authentiquement essentiel dans leur vie religieuse et l’anthropomorphisme des histoires relatives à Dieu. Ces gens ne seraient pas capables de reconnaître quoi que ce soit comme leur concept de divinité qui n’implique une pensée du Divin en termes anthropomorphiques, comme une personne qui peut agir, choisir, etc. On pourrait considérer le caractère anthropomorphique de leur conception du Divin comme essentiel à cette dernière au sens où ils ne peuvent imaginer que quiconque ait cette conception sans l’image en question. On a là une notion faible de l’essentialité, et on devrait considérer en même temps que l’opinion (en l’occurrence) de Kemp Smith selon laquelle la conception du Divin telle que nous la percevons dans les formes « hautes » de religion (où la religion hébraïque dans sa période prophétique compte comme une telle forme « haute ») n’implique pas nécessairement l’anthropomorphisme. Aux §§561-570 des Recherches philosophiques, nous voyons Wittgenstein parler du but d’un jeu, et de ce qui se rattache au but en question. Quant au rôle complexe dans la vie humaine dont Kemp Smith considère qu’il est joué par la croyance au Divin et par son intégration à nos façons d’agir, il considère (pour autant que je sache) que c’est effectivement celui qui était joué dans la vie des anciens Israélites de la période des Prophètes par les croyances exprimées de façon anthropomorphique, pour autant que ces croyances étaient intégrées à leurs vies. On considère que l’anthropomorphisme n’est pas authentiquement nécessaire à ce rôle, malgré ce qu’il y a d’inimaginable, depuis la perspective israélite, dans le fait de considérer que leur « jeu » est, pour l’essentiel, le même qu’un jeu qui serait joué sans rien qui ressemble à leur conception d’un Dieu qui les a élus, qui parle et agit, et qui leur a donné leur loi. Ainsi, si l’on affirme effectivement que l’« image » anthropomorphique était essentielle au jeu qu’ils jouaient, mais seulement au sens où ils n’auraient pas pu reconnaître ce jeu comme le même jeu sans un usage de cette image, on a là un sens faible de ce que c’est, pour une image, que d’être essentielle, un sens qui est entièrement compatible avec le fait de la traiter comme accessoire quant à ce que vous considérez comme le but du jeu en question. Il me semble que si vous croyez que l’image est inessentielle au sens où les gens qui l’emploient (et qui peuvent eux-mêmes la traiter comme quelque chose qui fait partie de l’identité du jeu) peuvent « jouer le même jeu » que des gens qui ne l’emploient pas, il serait étrange de votre part que vous décriviez leur cas comme un cas où tout le poids de leur mode de pensée et de discours se trouve dans l’image. Ainsi, il me semble improbable que lorsque Wittgenstein parle du fait qu’une image soit essentielle, du fait qu’elle porte tout le poids, il ait en tête des cas où l’essentialité réside simplement en ceci que les gens eux-mêmes ne sont pas disposés à identifier leur jeu à un jeu où cette même image n’est pas employée. Si vous êtes disposé à produire ce type d’identification, vous ne pouvez guère affirmer vous-même que tout le poids, dans leur jeu, réside dans l’image. En outre, il me semble impossible que quiconque puisse penser que l’essentialité au sens mince que l’on vient de décrire soit susceptible de satisfaire Smythies. D’un côté, celui-ci disait : « Cela n’est pas tout ce que fait l’homme qui utilise l'expression "après la mort", à savoir associer un usage à une image » ; de l’autre, Wittgenstein répondait que l’image peut être essentielle. Si tout ce que cela signifie, dans ce contexte, est que l’homme qui utilise l'expression s« après la mort », ou Smythies, pourrait tenir le discours sur la vie après la mort pour essentiel à ce qu’il fait, comment pourrait-on considérer que cela lève la difficulté qui avait conduit Smythies à cette objection ?  Après tout, l’objection s’adresse à l’idée selon laquelle quoique Smythies ou l’homme qui utilise l'expression « après la mort » pourraient comprendre de ce qu’ils font, ce qui se passe ici est qu’ils adoptent un mode d’expression pictural, auquel sont associés différents liens avec des actions et attitudes. Si leur usage de l’image est donc associé à une réticence à identifier quoi que ce soit avec ce qu’ils font à moins que cela n’implique la même image, le compte-rendu fourni est fondamentalement le même : on dit qu’ils associent à l’image tout un faisceau d’actions et d’attitudes, qui incluent à présent une attitude à l’égard de cette image. Ceci laisse entièrement ouverte la possibilité de caractériser tout cet ensemble d’actions, d’énonciations et d’attitudes, y compris l’usage pictural du langage, comme jouant le même rôle que celui qui est joué dans une autre communauté où l’on trouve différentes actions, énonciations et attitudes, mais non pas l’usage particulier de l’image en question, comme on peut le voir dans le cas parallèle de l’identification de plusieurs personnes différentes comme possédant le « concept religieux de Dieu » sans égard au fait qu’elles fassent ou non usage du langage pictural où certaines choses sont identifiées comme ses actions. (Voir également Helmut Gollwitzer sur la transformation du polythéisme en formes de monothéisme païen, où la conception du dieu comme personne en vient à jouer un rôle moindre et moins significatif. Ici, on pourrait affirmer que rien d’authentiquement essentiel à ce que les mythes avaient exprimé n’est perdu au cours de ce « transfert », bien que l’on reconnaisse le grand changement qui pourrait se produire quant à leur « qualité expérientielle » [Gollwitzer, 1965, p. 40]).

Quelques mots supplémentaires sur les images irremplaçables

67L’objectif de la partie V était de clarifier ce sur quoi nous ne sommes pas au clair. Si nous pensons que Wittgenstein formule quelque chose d’utile en répondant à Smythies que tout le poids peut être dans l’image, en disant qu’une image peut être irremplaçable, nous devons nous demander ce qu’il veut dire. Prise au sens fort discuté dans la partie V, cette remarque est inutile ; et elle est inutile si elle est prise au sens faible discuté dans la partie V. La partie VI cherchera une autre façon de comprendre cette remarque. Ce que je veux dire, c’est que la discussion proposée ici sera une exploration du terrain qui se trouve entre les interprétations forte et faible. Y a-t-il, sur ce terrain, une interprétation qui puisse nous aider à comprendre pourquoi Wittgenstein considérait qu’il disait lui-même quelque chose que Smythies, s’il l’avait compris, aurait dû trouver satisfaisant ?

68Dans le cadre de cette exploration, je me tournerai vers une question quelque peu différente. Pouvons-nous concevoir différents styles de description de l’usage des images, tels que, dans certains styles de description d’un jeu de langage, une image ou plus est considérée comme essentielle, et que, dans d’autres styles de description du jeu, la même image peut être considérée comme inessentielle ?

69Je tenterai d’expliquer ce à quoi une telle distinction pourrait ressembler. Mais avant cela, je dois noter que je ne m’intéresserai pas ici à des descriptions de jeux de langage différents, de jeux de langage auxquels une image est essentielle et d’autres auxquels elle ne l’est pas. Je m’intéresserai plutôt à un phénomène d’aspect. On peut voir un mode particulier de vie et de pensée comme un mode où une image est employée, mais non pas essentiellement ; on peut (dans certains cas) voir le même mode de pensée et de vie comme un mode pour lequel l’image est essentielle.

70La conception que je discuterai ici entend se rapporter à un point qui émerge dans certains discours réflexifs sur le Christianisme et le Judaïsme. À ce stade, il y aura donc une digression par laquelle j’introduirai ce point. Au sein de cette digression, j’examinerai certaines des idées de Franz Rosenzweig, Kornelis Miskotte et Helmut Gollwitzer. Mon projet est de faire en sorte que l’examen de leurs opinions nous reconduise à la question de l’essentialité d’une image, et nous place en meilleure position pour voir ce qui pourrait se trouver dans l’espace entre les interprétations forte et faible de l’essentialité.

  • 25  Je prends ici cet exemple tel qu’il est compris dans son contexte original, dans la discussion par (...)

71Examinons une remarque de Flannery O’Connor, selon laquelle le Dieu auquel elle croit se révèle lui-même « de façon spécifique » ; le Dieu auquel elle croit a un nom [O’connor 1969, p. 161]. Pourquoi devrait-elle se donner la peine de remarquer qu’il a un nom ? Qu’y a-t-il de si significatif dans ce point ? Moloch n’a-t-il pas un nom ? Ou Jupiter ? Qu’il y a-t-il de si distinctif dans le fait d’avoir un nom ? Probablement, c’est que si votre Dieu n’a pas de nom, votre culte ne pourra inclure de choses comme le fait d’honorer son nom. Mais une telle différence dans la vie de quelqu’un ne pourrait guère clarifier les raisons pour lesquelles O’Connor considère le nom comme important dans la caractérisation de sa croyance. Franz Rosenzweig, dans sa discussion de la relation de Dieu à l’homme et au monde, assigne une place tout à fait centrale au fait que Dieu ait un nom [Rosenzweig 1998, p. 40 ; 2003 p. 52, 1991, p. 91-92]. Kornelis Miskotte considère le fait que « YHWH » soit un nom propre comme essentiel au Dieu auquel il croit (il était membre de l’Église Réformée hollandaise), et en particulier, comme essentiel à ce que c’est que dire que ce Dieu s’est révélé [Miskotte 1967, passim]. J’ai choisi ces trois auteurs parce qu’ils représentent différentes traditions, et sont engagés dans des types de réflexion quelque peu différents. (Et dans le cas de Rosenzweig ainsi que de Miskotte, je pense que leurs réflexions contiennent certaines suggestions supplémentaires qui peuvent nous être utiles ; O’Connor ne développe pas à ma connaissance ce qu’elle a en tête lorsqu’elle parle de l’identité de son Dieu en tant que Dieu possédant un nom. Rosenzweig est particulièrement intéressant sur ce point, car il insiste lui aussi sur la distinction entre images essentielles et inessentielles dont nous faisons usage pour parler de quelque chose). Je ne pense pas que nous puissions considérer que ces trois auteurs formulent la même idée lorsqu’ils insistent sur l’importance du fait que Dieu ait un nom propre, mais peut-être est-il possible d’apercevoir chez tous trois une forme d’opposition à ce qui est exprimé de façon particulièrement claire dans le choix opéré par Kemp Smith du « Divin » comme façon favorite de parler de Dieu, cette expression étant censée se distinguer manifestement de tout nom propre. Cette façon de parler de Dieu se rattache alors selon Kemp Smith à sa conception de la divinité comme étant, en un sens générique, mise à disposition des hommes à travers l’expérience religieuse. Une telle expérience est la source du concept de Divin, qui revêt telle ou telle forme particulière parmi tel ou tel peuple à travers leurs traditions et institutions. Mais ce qui a ici un poids, c’est alors le concept partagé du Divin. Ainsi, si par exemple quelque chose comme un sens du Divin en tant qu’il est omniprésent fait partie du concept de divinité, alors cela – le fait que le Divin ne soit pas présent à un endroit plutôt qu’ailleurs – a une priorité conceptuelle sur la présence de Dieu, disons, parmi son peuple, et ce, bien que l’idée d’une présence locale puisse être historiquement antérieure à cette omniprésence. Le concept du Divin, en tant qu’il inclut toute interprétation de son omniprésence que nous pourrions y tenir pour incluse, nous met en mesure de considérer l’« image » de la présence de Dieu parmi son peuple comme une sorte d’accompagnement potentiellement égarant de ce qui est essentiel. Je ne suggère pas ici que le concept d’omniprésence soit lui-même compris d’une façon philosophique ou métaphysique. L’important est plutôt qu’il est compris comme relevant d’un mode de pensée religieux général. L’exemple de l’omniprésence provient de Kemp Smith, mais le cas 6 mentionné plus haut fournit un exemple tout aussi valable du type d’affirmation que j’entends formuler ici, et cet exemple est affranchi de la nuance de métaphysique qui pourrait s’attacher à la notion d’omniprésence25. Dans le cas 6, nous avons l’idée qu’il fait partie de la croyance religieuse de croire que tout ce qui arrive arrive en accord avec la volonté de Dieu. Conférer à cette idée une priorité conceptuelle, c’est donc considérer que l’« image » des actions spécifiques de Dieu à l’égard de son peuple élu peut accompagner et illustrer la croyance religieuse, mais d’une façon qui peut être quelque peu égarante.

  • 26  J’ai examiné le sens imaginaire de la particularité des êtres humains ainsi que son rapport à des (...)
  • 27  Cet exemple s’appuie sur une lettre d’Henry James, mais il ne reste pas attaché au compte-rendu de (...)
  • 28  Voir Miskotte [1967, p. 119-127, p. 183] pour le lien explicite avec Rosenzweig. Voir également Go (...)

72Quelle est alors l’opinion suggérée par l’insistance résolue sur le fait que Dieu soit doué d’un nom propre ? Il y a ici un lien étroit avec les idées dont nous faisons usage dans nos relations aux autres êtres humains, idées qui sont d’une importance toute particulière lorsque nous pensons à l’amour, et à ce qui est perdu lorsque quelqu’un meurt. Lorsque quelqu’un que nous aimons meurt, pourquoi ne pourrions-nous pas nous accommoder de quelqu’un d’autre qui aurait les mêmes traits, si nous pouvions trouver une telle personne ? L’importance que nous attachons à la particularité de ceux à qui nous tenons peut être exprimée en partie par l’usage du nom propre de la personne : dans le nom, la particularité de la personne peut se rendre présente à nous26. Notre compréhension de ce qu’était cette personne ne peut être rendue, pensons-nous, par des termes généraux ou conceptuels. Cette personne elle-même nous a donné, à travers tout ce qu’elle était dans notre vie, quelque chose que nous pouvons évoquer par ce nom. La conception de la particularité d’une personne, et de la façon dont elle figure dans notre propre vie, peut inclure le fait de considérer que cette personne transforme nos conceptions ; on pourrait effectivement vouloir présenter les choses ainsi. On pourrait par exemple vouloir rencontrer George Eliot, et se rendre compte, lors de cette rencontre, qu’on la trouve belle, mais non pas belle au sens où l’on comprenait auparavant ce qu’était la beauté. Elle, cette femme magnifiquement laide, confère une signification entièrement transformée au terme « beauté ». La beauté elle-même devient quelque chose d’entièrement nouveau pour nous, dès que l’on en vient à percevoir (à son propre étonnement, peut-être) qu’une puissante beauté réside en cette femme. Elle a fait quelque chose, quelque chose que l’on n’aurait nullement pu prévoir, au concept de beauté. Dans un tel cas, elle n’est pas jugée au moyen d’une norme rendue disponible à travers le concept de beauté ; elle exhibe ce concept, elle nous conduit presque à employer les mots « beauté » et « beau » comme de nouveaux mots, ou comme des mots renouvelés. Elle nous donne un nouveau vocabulaire, une nouvelle façon de saisir le monde dans nos mots, et d’en parler à autrui27. (Je n’ai pour l’instant pas fait usage du terme « littéral » car il constitue souvent une source de confusion, mais je serais tout à fait prête à dire que l’application de « belle » à George Eliot est non littérale, au sens où son application n’est pas justifiée par la pratique précédemment établie, ni censée être justifiée par cette pratique ; il reste que ce mot est le mot nécessaire). Cet exemple doit nous aider à nous rapprocher quelque peu d’une compréhension de ce qui se passe avec l’insistance d’O’Connor, de Rosenzweig et de Miskotte sur le fait que Dieu ait un nom. En d’autres termes, j’entends rattacher leur idée de l’importance du nom de Dieu à celle selon laquelle ce que nous savons de ce que Dieu pourrait être provient de ses actions, où cela se rapporte à notre saisie conceptuelle indépendante de la divinité d’une façon qui ressemble quelque peu à celle dont la rencontre avec George Eliot pourrait se rapporter à notre précédente saisie conceptuelle indépendante de la beauté. Miskotte et Rosenzweig soulignent tous deux l’importance d’une sorte de réorientation conceptuelle, dont ils affirment qu’elle relève de ce qui est impliqué dans le fait que ce Dieu se fasse connaître à nous. Le lien entre cette réorientation conceptuelle et le Nom révélé peut être aperçu dans l’importance que Miskotte attache à la formule biblique « Le Seigneur est Dieu », où le mot « Seigneur » reçoit la place du Nom révélé. La formule, prise avec son emphase sur « Seigneur », exprime le fait que ce Dieu, à travers ses actions, confère une signification transformée au mot « Dieu » (qui peut donc désormais fonctionner effectivement comme un nom propre pour ce Dieu). Miskotte fait ici appel de façon tout à fait directe à l’idée de Rosenzweig, dans L’étoile de la rédemption, d’une « conversion » de nos concepts à travers le fait que Dieu se révèle lui-même28.

73(Rosenzweig fait lui aussi usage de l’idée d’une « conversion » des concepts  à travers la Révélation [y compris des concepts de Révélation et de création eux-mêmes], lorsqu’il distingue le Judaïsme et le Christianisme de l’Islam, qu’il considère comme une « religion » tandis que le Judaïsme et le Christianisme, au moins originellement, n’étaient pas des « religions ». Ses discussions sur l’Islam ont été critiquées pour leurs déformations ; mais quelles que puissent être leur relation à ce qu’est véritablement l’Islam, elles nous aident à voir ce que Rosenzweig veut dire lorsqu’il affirme l’existence d’une sorte de caractère « non religieux » pour le Judaïsme et le Christianisme. Je ne puis ici tenter de clarifier sa notion de « religion » ; son absence de ce que le Judaïsme et le Christianisme étaient à leurs origines est néanmoins liée à une reconnaissance de Dieu comme se donnant authentiquement lui-même dans la Révélation, et de la Révélation comme impliquant par conséquent la « conversion intérieure » de nos anciens concepts, à travers le fait que, pour ainsi dire, on leur dise « Non ». Je ne peux pas non plus discuter ici la relation entre l’usage que fait Rosenzweig de la notion de « religion » et celui qu’en font les auteurs du 20ème siècle, qui ont également cherché à employer le terme de « religion » pour quelque chose qui pourrait effectivement être découvert au sein du Judaïsme et du Christianisme, mais qui, pour autant que cela soit présent ici, reflète quelque chose que ces auteurs considéreraient comme une sorte de détournement, ou de refus d’écouter le Dieu au Nom révélé. Je dois ici noter qu’un appel à la célèbre remarque de Pascal selon laquelle le Dieu qu’il avait connu, le « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants », peut également être source d’obscurité. Quelqu’un qui reprendrait et emploierait les mots de Pascal, « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob », pourrait avoir à l’esprit un contraste entre le Dieu de la religion et celui de la philosophie ou de la métaphysique ; un usage de la même expression pourrait au contraire être destiné à attirer l’attention sur un Dieu qui n’est pas le Dieu de la religion, mais qui n’est pas non plus le Dieu de la philosophie et/ou de la métaphysique).

74J’ai fait usage du langage anthropomorphique pour expliquer ce que Miskotte et Rosenzweig ont en tête lorsqu’ils soulignent l’importance du fait que Dieu ait un Nom. Ils insistent eux-mêmes sur l’importance de l’anthropomorphisme, et tentent de mettre en lumière des conceptions erronées de ce dernier dont ils considèrent qu’elles se reflètent dans les idées suivantes :

  1. que les façons anthropomorphiques de parler de Dieu peuvent être utiles pour transmettre l’attitude religieuse à l’égard de la vie, et pour enseigner ce qui est impliqué dans la vie religieuse, mais qu’elles ne sont pas authentiquement essentielles, et

  2. que les façons anthropomorphiques de parler de Dieu sont caractéristiques des formes antérieures de religion, comme celle des premiers Israélites, mais que lorsque des formes supérieures de religions se développent, ces histoires anthropomorphiques (qui peuvent conserver leur utilité) peuvent être reconnues comme de simples mythes.

  • 29  Ma présentation de leurs opinions au sujet de l’anthropomorphisme, ainsi que de celles d’Helmut Go (...)
  • 30  Plusieurs des exemples employés dans cette discussion impliquent des types d’activités qui caracté (...)
  • 31  La discussion est ici subtile, car cela ne veut pas dire qu’elle se contente d’être assise là comm (...)
  • 32  Ce type de présentation n’empêche pas l’auditeur de reconnaître le rôle de la saga, de la légende (...)

75Leur critique de la critique de l’anthropomorphisme tient précisément au fait que cette critique échoue à reconnaître le type d’essentialité qui s’attache à la façon anthropomorphique de parler. Dès lors, pourquoi exactement ces critiques des critiques de l’anthropomorphisme tiennent-elles ces façons de parler pour essentielles29 ? Le Dieu qui se révèle lui-même, disent-ils, permet à l’auditeur de lui parler en réponse. Par ses actions, il rend possibles les usages « convertis », les usages portant sur lui, de mots dont nous avons fait usage au sein de la vie humaine. Helmut Gollwitzer formule les choses ainsi : « En quel sens Il est ici le Père, le Seigneur, l’Ami, etc., et dans quelle mesure ces expressions sont valides à son sujet, cela ne peut être déterminé qu’au regard de ses actions, et non antérieurement ou sans égard pour elles […] » [Gollwitzer 1965, p. 163]. Et ce n’est que dans les termes récemment mis à sa disposition grâce aux actions de Dieu que l’auditeur peut comprendre le type de conduite, le type de réactivité qu’on exige de lui30. Gollwitzer nous aide en ce qu’il distingue l’opportunité du langage imagé anthropomorphique employé au sujet de Dieu du type de formation d’image et du type de définition ou de description de Dieu banni par la prohibition des images dans le Décalogue. Une raison pour laquelle le langage anthropomorphique employé au sujet de Dieu n’est pas pour nous un cas de transgression de ce commandement est que le sujet à qui ce terme est appliqué en détermine l’application, si bien qu’à cet égard, le cas ressemble à celui de George Eliot décrit plus haut. Mais Gollwitzer formule un argument un peu plus fort : ce sont les actions de Dieu qui déterminent l’application à lui de nos mots. Par opposition, nous pouvons remarquer que George Eliot ne fait rien pour que le mot « belle » reçoive les nouvelles possibilités qui sont les siennes31. Gollwitzer affirme que les mots que nous employons au sujet de Dieu « prétendent être pris verbalement au sérieux en tant que langage imagé, mais non à être compris comme un langage non imagé » [Gollwitzer 1965, p. 161-4]. Ainsi, ils ne doivent pas être compris « littéralement », c’est-à-dire compris comme doués du même type d’application, du même type de conséquences que celles qu’avaient les mots dans leur usage antérieur. Le « sérieux » avec lequel les mots doivent être pris signifie qu’il s’agit de mots que l’auditeur, le croyant est capable de prononcer, sans chercher à les expliquer en référence à telle ou telle chose qui se tiendrait derrière eux. Selon ce type de conception, ce serait donc une erreur de considérer que le discours sur le rapport de Dieu aux événements historiques, par exemple à la dispersion du peuple d’Israël, postule un type de causalité surnaturelle. Que l’on puisse parler de la dispersion du peuple d’Israël comme de l’une de ses actions, cela a trait au fait qu’Il dit que c’est le cas (c’est-à-dire que cela se rattache aux mots qu’il adresse à ses serviteurs, les prophètes) ; en d’autres termes, Il rend possible un discours sur ce qui se produit en tant que ce sont ses actions32. L’usage de ce langage par le croyant peut lui-même impliquer une foi en ce Dieu. Cette conception est clairement circulaire, en ce qu’elle explique la façon dont nous pouvons faire usage d’un langage anthropomorphique en parlant de Dieu, en nous référant à la façon dont Il choisit de se rendre lui-même disponible à nous, aux mots qu’Il met à disposition afin que nous puissions les employer pour parler de lui. Le langage imagé est employé pour décrire le langage imagé.

76Ma digression – sur O’Connor, Rosenzweig et Miskotte quant à l’idée que le Dieu qu’ils adorent a un nom – nous conduit à ceci : ce que Rosenzweig et Miskotte (et peut-être O’Connor) ont en tête, c’est que le nouveau Dieu qu’ils adorent n’est pas Dieu en général, le Divin. Ce qu’il est possible de dire de ce Dieu dépend de la révélation spécifique, des actions spécifiques de ce Dieu. (Cela ne signifie pas que tout ce qui est dit dans la Bible doive être tenu pour littéralement vrai, ni même pour une part vitale du récit). J’ai tenté d’exposer la façon dont le langage imagé peut sembler nécessaire à la description de l’usage du langage imagé dans le récit des actions de ce Dieu. J’en reviens à présent à la question de savoir comment les images peuvent sembler nécessaires à la vie d’un croyant.

  • 33  Alciphron, in Works of George Berkeley, éd. A. A. Luce et T. E. Jessop, vol. III (Édimbourg, Thoma (...)

77Il sera ici utile d’examiner un autre exemple, celui de la réponse de Berkeley aux sceptiques, à ces petits philosophes qui rejetaient le Christianisme, et qui proposaient comme argument que bien que la grâce soit « le point essentiel de la dispensation chrétienne », nous n’avons pas d’idée claire et distincte de ce qui est désigné par le mot 'grâce'. La réponse de Berkeley met en question l’idée selon laquelle le langage intelligible se caractériserait par le fait que nous disposions d’idées claires et distinctes correspondant à nos mots. Il poursuit en affirmant que la croyance en des doctrines telles que la Trinité ne concerne pas le fait que l’on ait des idées correspondantes, mais la façon dont on vit. Le fait que les doctrines produisent l’impression qui convient sur notre esprit consiste en ceci qu’elles deviennent des principes authentiquement actifs, influençant notre vie et nos actions. Que les croyants soient authentiquement persuadés d’une doctrine comme celle de l’Incarnation consiste en ceci que leur foi ou leur croyance est un réel principe de vie et de conduite, « dans la mesure où, grâce à cette croyance, ils se soumettent à son gouvernement, croient à sa doctrine, mettent ses préceptes en pratique, même s’ils ne se font pas une idée abstraite de l’union entre les natures divine et humaine ; même s’ils sont peut-être incapables d’éclaircir la notion de personne de manière à satisfaire un petit philosophe »33. Dans cet exemple, nous pouvons remarquer l’usage que fait Berkeley d’un langage incapable de donner lieu à des idées ; usage qui intervientjusque dans son examen de la façon dont nous employons un langage incapable de donner lieu à des idées, et en particulier dans son recours à un discours sur Dieu comme personne donnant des préceptes, sur Dieu comme Roi. Il croit sans aucun doute que notre capacité à dire que Dieu fait certaines choses dépend du fait que nous nous comprenions nous-mêmes comme faisant certaines choses ; mais dans un tel discours, nous n’employons rien de tel qu’une idée claire du vouloir que nous appliquerions à Dieu, car nous n’avons pas nous-mêmes d’idée de ce genre. À mon sens, la présentation de Berkeley diffère de façon intéressante du type de présentation du crédo que j’ai mentionné au cas 4 de la partie V, et qui était une sorte de présentation instrumentaliste du langage de ces derniers. Ainsi, dans cette présentation de la façon dont un crédo entre dans nos vies et nous aide à former nos actions et attitudes, on ne fait nullement appel à la formation des actions en réponse à ses commandements, ni à l’encouragement d’attitudes appropriées à son égard à lui, qui est Roi de toutes choses. Le langage anthropomorphique, et à vrai dire la forme théiste revêtue par le Christianisme traditionnel, semblent être ici tenus pour inessentiels : dans tous les cas, ils ne sont pas réintroduits dans la description de l’obéissance.

78La question qui inaugurait la partie V était celle de savoir ce que nous pourrions comprendre lorsque nous disons qu’une image est essentielle. J’ai rattaché cette question à celle-ci : dans quel type de description d’un mode de vie, d’un mode de pensée, de discours et d’action, une image apparaît-elle comme essentielle ? La même vie, le même mode de pensée et de discours pourraient être décrits autrement, apparaître comme des modes où l’image n’était pas essentielle. J’ai alors expliqué une distinction entre deux types de description de l’usage d’une image. Une description qui fait elle-même usage d’une image pour décrire son usage comprend l’usage de cette image d’une certaine manière, confère un certain aspect à cet usage ; tandis qu’une description qui évite de faire usage de l’image pour décrire son usage confère un tout autre aspect à cette activité. L’activité, le mode de pensée et de discours, reçoit l’aspect « l’image y est essentielle » dans les descriptions qui refusent de se passer elles-mêmes de l’image. Il me faudrait ici établir un lien avec une remarque proposée par Wittgenstein quelques années avant les « Leçons sur la croyance religieuse ». En 1949, il écrivait :

Il est vrai que l’on peut comparer une image fermement établie en nous à une superstition, mais il faut ajouter que l’on doit toujours en revenir à un fondement fermement établi, image ou non, et que par conséquent si c’est une image que nous avons au fondement de toute pensée, il faut la respecter et non la traiter comme une superstition. [Wittgenstein 1978, p. 83]

  • 34  Au fondement de toute pensée (NdE).
  • 35  On trouve un traitement fictionnel intéressant de cette question chez Iain Pears [1998], où le per (...)
  • 36  Telle que je l’ai imaginée, cette personne rejette cette exigence philosophique parce qu’il lui se (...)

79Si une image « est au fondement » de toute la pensée de quelqu’un, cela peut se refléter dans l’impossibilité d’échapper à l’image dans toute description que cette personne peut reconnaître comme décrivant son usage des mots, sa vie avec ces mots. Ainsi, imaginons que cette personne décrive son jeu de langage comme un jeu où Dieu parle, et où on lui répond. On pourrait lui demander ce qui, dans ce jeu, vaut comme parole de Dieu ; quand dit-on qu’Il a parlé ? L’interrogateur insiste pour que cette personne livre une forme de description où c’est nous qui parlons et qui déterminons ce qui vaut comme parole de Dieu ; mais la personne interrogée trouve que cette forme de description met la parole de Dieu entre nos mains. Quelles que puissent être les conventions de ce jeu, les façons dont nous comprenons ce que disent les gens, dont nous les corrigeons, etc., le jeu comporte (selon elle) une sorte d’ouverture aux actions de Dieu, ouverture qui signifie que ce n’est pas à elle ni aux autres d’établir des règles pour ce qui vaut comme parole de Dieu. Le jeu a pour elle l’aspect suivant : un jeu où Il parle ; et cette image (d’après moi) peut pour cette personne être am Grunde alles Denkens34. En d’autres termes, le fait que cette image soit au fondement de sa pensée se rattache pour elle à une façon de comprendre le jeu : non pas comme un jeu où ce qui vaut comme parole de Dieu serait sujet à une détermination par nos règles. Cette personne résisterait alors à une description philosophique qui ferait du jeu notre jeu : l’image qui est pour elle essentielle à la description du jeu ne reçoit pas cette place dans une telle description. Pour dire les choses sur le mode grammatical : la grammaire de « la description de ce jeu » (de ce qu’elle considérera comme ce jeu) inclut l’usage de l’image dans la description. (Je ne puis ici développer la conception que j’attribue à la personne qui résiste à la question de ce que nous comptons comme parole de Dieu. Cependant, je tiens à noter que cette résistance impliquerait une résistance à l’idée selon laquelle, soit il y aura des conventions de notre part déterminant ce qui vaut comme parole de Dieu, soit des affirmations relatives au fait que Dieu a parlé à quelqu’un devront être crues sur parole35. Je ne peux pas non plus discuter ici les conceptions opposées à celle de la personne que j’ai imaginées36).

  • 37  À comparer avec la théorie « de la tribune » que propose Toulmin [1967, p. 50-51] au sujet du lien (...)

80Une objection à ce que j’ai avancé pourrait être formulée dans des termes empruntés à mon examen de la présentation par Berkeley de l’usage du discours sur la grâce, l’Incarnation et la Trinité. Comme je l’ai remarqué, Berkeley emploie un langage imagé pour décrire l’usage du langage imagé dans les confessions de foi ; l’image qu’il emploie est l’image traditionnelle de Dieu comme Roi. Mais (pourrait affirmer l’objecteur), le fait de fournir une description philosophique de l’usage des mots constitue un jeu de langage différent de ceux au sein desquels le langage religieux est employé ; et l’objection serait ainsi que ma présentation dépend de la présupposition qu’il n’y a rien de confus dans la méthodologie philosophique de Berkeley ; or cette méthodologie est effectivement confuse, et brouille la distinction entre parler en croyant religieux, et parler en philosophe de la croyance religieuse. Je devrais rejeter l’image à l’œuvre ici concernant le type de contraste entre le discours philosophique et les genres de discours qui devraient m’intéresser. En particulier, je devrais rejeter l’idée selon laquelle la relation est toujours la même. En effet, il pourrait y avoir certains types d’usages du langage que l’on pourrait utilement décrire, mais dont les descriptions n’emploieraient pas elles-mêmes ce type de langage ; il ne s’ensuivrait pourtant pas que dans tous les autres cas, il faudrait s’attendre à la même chose, en considérant qu’il s’agit là de la relation entre la philosophie et les formes de pensée, de discours et d’action dont elle pourrait traiter37. Lorsque, par exemple, Wittgenstein discute le fonctionnement de jeux de langage impliquant le temps et sa mesure, ainsi que la construction et l’application des récits temporels, il recourt à un langage temporel. Et cela n’est guère surprenant ; il est difficile d’imaginer ce que ce serait que d’essayer de fournir une description d’un jeu de langage quelconque sans employer de mots comme « quand » et « tandis que ». Le fait que Wittgenstein recoure à un langage temporel lorsqu’il décrit nos façons d’apprendre et d’employer le langage temporel (c’est-à-dire le type de langage dans lequel il considère que nous sommes empêtrés, dans nos confusions philosophiques sur le temps) ne signifie pas que ces descriptions ne nous aident pas à nous débarrasser de nos difficultés philosophiques. La position de Berkeley est-elle utile, en tant que réponse aux empêtrements philosophiques des petits philosophes ? Je ne veux pas répondre par oui ou par non, mais je me contenterai plutôt d’insister sur le fait que la réponse à cette question ne saurait être trouvée par un appel à l’idée selon laquelle Berkeley ne s’en est pas tenu aux principes de la clarification philosophique. Que son usage de l’image de Dieu comme Roi engendre ou non de la confusion, ce serait un point à examiner ; il s’intéresse à une confusion différente, et n’a pas besoin de s’efforcer d’éliminer d’autres confusions possibles [Putnam 1994a, p. 458 ; 1994b].

  • 38  En parlant de sa propre voix, Rosenzweig affirme que Dieu me permet de répondre « En vérité » à te (...)

81(Je devrais établir un argument semblable pour ce qui concerne l’exemple abordé plus haut, qui portait sur le discours sur Dieu en tant qu’il a dispersé son peuple. Un tel discours ne dépend pas plus d’une conception métaphysique de la façon dont un être incorporel peut intervenir dans l’histoire humaine que n’en dépend le discours sur le fait que la Compagnie Ford ait agi [comme ce fut le cas quand elle fut accusée d’homicide]. Dans le cas de la Compagnie Ford,  nous avons d’une certaine façon besoin de comprendre ce que les personnes font comme des actes de la compagnie. Dans le cas de l’action de Dieu dans l’histoire, on peut dire que la description de Dieu comme agissant, de Dieu en tant qu’il a dispersé son peuple, a été rendue possible par le fait que Dieu a fait quelque chose d’autre, c’est-à-dire par le fait qu’il a rendu quelqu’un capable de dire que cette dispersion était l’action de Dieu.  Peut-être est-ce là la seule chose qu’elle était censée faire, pour peu que l’on débarrasse cette conception de l’idée selon laquelle on devrait postuler une relation métaphysique quasi causale pour pouvoir prendre au sérieux le discours sur la dispersion de son peuple par Dieu. Le fait qu’il puisse alors y avoir une confusion quant au fait que Dieu rende son prophète capable de dire telle ou telle chose est hors de propos. Ce à quoi il faut répondre, c’est à une confusion particulière, non à toutes les confusions possibles. Il n’est pas nécessaire d’introduire le postulat superstitieux de mécanismes causaux si quelqu’un affirme que la façon dont Dieu entre dans la vie de son peuple peut inclure ceci : qu’il permette à son peuple de reconnaître sa dispersion comme son action [voir Rosenzweig 2003, p. 579]38).

  • 39  Les scientifiques peuvent s’engager dans une réflexion philosophique sur les concepts en usage dan (...)

82On pourrait penser que la distinction de principe propre à la clarification philosophique de l’usage des termes impliqués dans le jeu de langage se fonde dans les types distincts de jeux de langage eux-mêmes auxquels nous avons affaire : d’une part, les jeux de langage religieux (les jeux de langage dans lesquels le discours religieux trouve son foyer), et d’autre part, le jeu tout à fait distinct de la clarification philosophique. Nous en revenons ici à la question abordée dans la partie III des possibles égarements liés aux conceptions « spatiales » des jeux de langage. Les descriptions réflexives de ce que nous faisons relèvent de la complexité de notre vie ; elles remplissent toute une gamme de fonctions, et naissent de nos activités selon des façons qui ne présentent pas de limites évidentes, bien que nous puissions bien entendu tracer certaines limites. Mais les limites que nous traçons peuvent être plus ou moins naturelles ; et il se pourrait qu’en traçant des limites autour de certains jeux de langage, nous soyons conduits à ignorer les façons dont coulent les fleuves, les façons dont les usages des mots confluent les uns dans les autres, et cela parce que nous avons en tête le modèle d’un type de terrain plus simple, par exemple celui où une frontière pourrait être tracée entre le fait de s’engager dans une enquête scientifique et celui de réfléchir philosophiquement à son sujet (bien que même là, la configuration du terrain puisse être plus compliquée qu’on ne le reconnaît39).

  • 40  J’avais ici en tête les descriptions par Rosenzweig du discours sur le temps et de notre relation (...)

83Je ne sais pas exactement ce que Wittgenstein avait en tête lorsqu’il parlait d’une image am Grunde alles Denkens. Mais réfléchissons à la façon dont, pour quelqu’un dont la pensée a pour base l’image de Dieu comme entrant et agissant dans la vie humaine, la compréhension du temps, par exemple, pourrait en être dramatiquement modifiée. Et si la conception que quelqu’un a du temps prend pour centre les actions de Dieu, pourquoi le caractère central qu’a cette image pour lui ne devrait-il pas à présent intervenir non seulement dans la façon dont il décrit les jeux de langage dont nous avons parlé, mais également dans les jeux de langage où des questions entièrement « séculières » sont impliquées, comme celui du discours sur le présent, le passé et l’avenir ? Si une image se trouve am Grunde alles Denkens pour quelqu’un, alors on peut supposer qu’elle intervient également dans la façon dont cette personne fournit des descriptions philosophiques40.

84J’ai commencé cette discussion sur l’essentialité d’une image au moment où j’examinais l’abîme entre Smythies et Wittgenstein tel qu’il s’ouvre dans la Leçon III. Cet abîme concernait l’« image » impliquée dans le discours sur le fait de revivre après sa mort. Mais en enquêtant sur ce que l’on pourrait vouloir dire par cette essentialité d’une image, je me suis penchée sur un type de cas tout à fait différent, celui de l’« image » de Dieu comme agissant au sein de l’histoire humaine, comme parlant, et nous rendant ainsi capables de parler en réponse. Que l’image de Smythies possède l’essentialité que peut comporter l’image de Dieu comme quelqu’un qui s’adresse à nous, et à qui l’on peut s’adresser en réponse, cela exige d’être démontré. Je pense que cela aurait besoin d’être démontré, non pas par une démonstration du fait que cette image serait, par ailleurs, am Grunde alles Denkens pour Smythies, mais par une mise en évidence de ses liens avec une image qui se trouverait pour lui am Grunde alles Denkens, et qui jouerait un rôle dans la description de l’usage qu’il fait des images, dans toutes les descriptions qui le satisferaient. (Je ne veux pas dire ici que l’« image » d’un Jugement Dernier ne pourrait pas elle-même se trouver pour quelqu’un am Grunde alles Denkens. Dans la Leçon I, Wittgenstein remarque effectivement que la croyance en un Jugement Dernier pourrait être adoptée par quelqu’un comme guide dans tout ce qu’il fait. Mais il faut ici noter que l’idée d’une image particulière comme régulant la vie de quelqu’un peut elle-même revêtir différentes formes).

85Au début de la partie IV, j’ai dit que j’allais explorer le terrain qui se trouve entre le sens fort dans lequel l'emprise sur le langage par un usage familier pourrait être dite essentielle, et un sens faible. Nous voyons à présent qu’il y a ici quelque chose comme une description fautive. Car je ne crois pas que lorsqu’une image est dite essentielle au sens où elle se trouve am Grunde alles Denkens pour une personne ou pour une communauté, et où cela signifie que l’aspect sous lequel ils voient ce qu’ils font ne peut être présenté que dans des descriptions où l’image en question est employée, nous avons un sens d’« essentiel » qui occupe quelque position dans un spectre de sens plus ou moins forts ou faibles, de telle  manière qu’une image qui serait essentielle au sens d’am Grunde alles Denkens ne serait en quelque sorte pas aussi authentiquement essentielle que si l’emprise exercée sur le langage par nos usages familiers nous disait effectivement comment jouer le jeu. Cette conception de la façon dont l’image transmet son contenu ne la rend pas « essentielle » en un sens authentiquement plus fort. La formulation que j’ai trouvée naturelle au début de mon exploration pourrait être comparée à celle employée par Hilary Putnam, au début de ses Dewey Lectures [Putnam 1994a]. Il y affirme rechercher une voie intermédiaire entre une métaphysique réactionnaire et un relativisme irresponsable. Il emploie l’image de « l’espace intermédiaire » pour entreprendre cette exploration ; ce langage est lié à la façon dont il conçoit ce qu’il refuse d’abandonner au cours de sa recherche. Mais cette recherche elle-même raffine la conception en question, et sape l’idée selon laquelle l’endroit où il veut accéder se trouverait quelque part entre ces deux positions, idée dont le caractère insatisfaisant est révélé par la recherche elle-même.

  • 41  Voir Putnam [1992, chap. 8, en particulier p. 159], sur le rapport entre le problème de Smythies e (...)
  • 42  Le matériau de cet essai fut originellement présenté à l’occasion du Colloque de Claremont sur Wit (...)

86Smythies serait-il satisfait par la façon dont Wittgenstein le décrit ou décrit l’homme qui utilise l'expression « rencontre après la mort » comme employant une image, si cette image était comprise comme essentielle au sens que j’ai tenté d’exposer ? J’ai suggéré dans la partie IV que la résistance de Smythies à Wittgenstein, à la fois au début et à la fin de la Leçon III, reflétait l’idée selon laquelle la conception qu’a Wittgenstein de ce que lui et l’homme qui utilise l'expression « après la mort » font (ils « emploient » une image) ignorerait leurs croyances, traiterait ces croyances comme n’étant tout simplement pas d’authentiques croyances. Les croyances ont été dissoutes dans la conduite, les attitudes et le mode de vie associé à une image. Ils – Smythies et l’homme qui utilise l'expression « après la mort », tel que Smythies se le représente – pensent leurs mots, ils veulent dire ce qu’ils disent. Ainsi, Smythies campe sur ses positions. Si la description de Smythies et de l’homme qui utilise l'expression « après la mort » employant des images doit être acceptable aux yeux de Smythies, alors celui-ci doit être capable de reconnaître dans cette description que le fait qu’ils veuillent dire ce qu’ils disent est authentiquement respecté41. Wittgenstein pensait que sa propre insistance sur l’importance de l’essentialité d’une image aiderait à rendre une telle reconnaissance possible. Je ne tenterai pas de répondre à la question de savoir dans quelle mesure le type d’essentialité que j’ai esquissé pourrait satisfaire Smythies42.

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Notes

1  Voir la préface de Cyril Barrett aux Leçons et conversations [Wittgenstein 1996, p. xxxvii]. Barrett ne dit pas qui donna le premier à ces cours le titre de « Leçons sur la croyance religieuse ».

2  Dans Wittgenstein on Ethics and Religious Belief [Barrett 1991], Barrett identifie le principal sténographe de la troisième leçon comme Rush Rhees. En revanche, dans sa préface aux Lectures and Conversations, Barrett ne fournit aucune information quant aux sténographes des trois « Leçons sur la croyance religieuse ». (Pour certaines indications sur la façon dont les notes prises par les différents étudiants des cours de Wittgenstein diffèrent entre elles, voir par exemple [Wittgenstein 1988, p. 5-6, 122-123, 240-2]).

3  L’idée que des pensées n’appartiennent pas aux penseurs à la manière des idées est un thème important de « La pensée » [Frege 2009]. Pour une discussion des idées de Frege sur les sujets abordés dans ce texte, voir Weiner [1995, p. 368-72].

4  La conception de Frege selon laquelle, abstraction faite du charme et de l’émotion, il existe un noyau ou un cœur de pensée qui nous est commun à tous n’est pas sans liens avec les idées kantiennes [Kant 1995, §40].

5  Une discussion complète de ces questions impliquerait ici quelques précisions concernant la conception wittgensteinienne du caractère des lois de la physique et du type de relation qui existe entre elles et le monde, laquelle diffère de celle qui s’attache à ce que le Tractatus appelle « pensées ».

6  Voir également Barrett [1991 p. 205-208]. La discussion par Barrett de ces leçons implique l’attribution à Wittgenstein d’une conception générale des sens de « comprendre » dont on peut considérer qu’elle sous-tend ses différentes remarques spécifiques [Barrett 1991, p. 168-172].

7  L’importance de cette possibilité de reconnaître la ferme opposition de l’athée à ce que qu’a dit l’auteur de cette assertion sans s’engager quant à une quelconque conception théorique d’un contenu propositionnel partagé est soulignée, dans un contexte fort différent, par Helmut Gollwitzer. Il affirme que l’athéisme « ne saurait être débarrassé de son opposition [à la foi chrétienne] comme si l’antithèse [entre athéisme et théisme biblique] n’existait en réalité nullement, ou n’était que le résultat d’un malentendu ; il doit au contraire être pris au sérieux – et cependant, être pris au sérieux par la foi d’une façon différente de celle dont il se comprend et se prend au sérieux lui-même » [Gollwitzer 1965, p. 4-5 ; p. 242-246].

8  L’exemple provient de Putnam [inédit]. L’opinion que j’adopte dans « How Old are these Bones ? » [Diamond 1999] est une défense de la façon dont Putnam traite cet exemple. Voir également Gerrard [1999].

9  Il pourrait être utile ici de mettre en contraste ma lecture de Wittgenstein avec celle de Cyril Barrett dans Wittgenstein on Ethics and Religious Belief [Barrett 1991]. Barrett fusionne en deux les quatre cas de distance que j’ai exposés : soit nous participons de la même forme d’activité linguistique, et je puis être à distance de vous mais dans le même espace, et ainsi être en accord ou en désaccord avec vous ; soit je n’y participe pas du tout, et me situe alors sur un plan entièrement différent, de sorte que je ne puis authentiquement être en accord ou en désaccord [Barrett 1991, p. 206-207]. Je trouve significatif que, dans les deux cas où Wittgenstein emploie l’expression « sur un plan entièrement différent », il l’emploie pour deux personnes dont l’une soutient l’existence d’un Jugement Dernier, et dont l’autre dit : « Eh bien, c’est possible » (l’occurrence de cette expression dans le premier passage cité plus haut semble à mes yeux maintenir quelques doutes sur la façon dont Wittgenstein entendait l’appliquer, en raison du manque de fiabilité du passage, mais la seconde occurrence, à la page 56 [de l’édition originale], ne soulève pas de tels doutes). Selon moi, cela n’implique nullement que « se situer sur un plan entièrement différent » doive s’appliquer à un quelconque autre type de cas. Ce « se situer sur un plan entièrement différent » implique qu’une personne se trompe entièrement quant au type de chose dite par l’autre ; il ne s’agit pas d’une description générale de la relation entre un croyant et un non-croyant, comme le pense Barrett. Selon moi, Wittgenstein affirme clairement [Wittgenstein 1966, p. 70] que ce qu’il décrit est sa propre réponse à celui qui soutient l’existence de choses comme le Jugement Dernier ; lorsqu’il dit qu’il ne peut contredire l’auteur de cette assertion, il ne veut pas dire que « le non-croyant » ne peut contredire « le croyant ». (Voir également D. Z. Phillips, pour une lecture des « Leçons sur la croyance relieuse » qui considère que les remarques de Wittgenstein sur ce qu’il peut dire ou non visent à être des remarques générales sur l’impossibilité pour « le non-croyant » de contredire « le croyant »  [Philips 1976, p. 183]. Peut-être que le plus important, ici, est la différence qui m’oppose à Barrett au sujet de l’athée qui répond « Non » à ce que dit l’auteur de cette assertion. Pour Barrett, il n’y a que des controverses réelles, qui présupposent que nous partagions des formes de discours, et de pseudo-controverses, où nous pouvons dire « Non » à ce que dit quelqu’un, mais où nous devrions en fait dire « Je n’ai pas d’avis sur la question », car c’est là tout ce que nous pouvons vouloir dire. On trouve ces deux idées : l’idée de ce que nous pouvons vouloir dire, et l’idée de la contradiction comme une sorte d’accomplissement logique. Considérer que ces deux idées appartiennent à Wittgenstein me semble être une impasse ; de plus, ces idées nous empêchent d’apercevoir la variété des types de relations qu’une personne peut entretenir avec la pensée de quelqu’un d’autre.

10  Un interlocuteur de Wittgenstein pendant ses leçons (NdE).

11  Voir Norman Malcolm [1986, p. 87-91], pour une discussion du rejet par Wittgenstein de l’idée selon laquelle nous devons comprendre un énoncé si nous connaissons la signification de ses constituants. En lisant cette discussion de Malcolm, il ne faut pas séparer la question de savoir si Wittgenstein rejette l’opinion qu’il rejette aux yeux de Malcolm des questions de savoir si, ce faisant, Wittgenstein soumet le Tractatus à la critique, et ce qu’est cette critique. Je veux dire ici que, quelle que soit la portée exacte des critiques de Wittgenstein, telles qu’elles sont discutées par Malcolm, à l’égard du Tractatus, elles portent bien de façon assez directe sur l’opinion dont Wittgenstein pense apparemment qu’elle est partagée par Lewy. Pour autant que je sache, Lewy partageait bien cette opinion ; il l’a affirmée de fort agressive manière lors d’un Symposium en session plénière qu’il présidait en 1977.

12  Voir la note 10 ci-dessus à propos de l’opinion de Lewy et de la discussion par Malcolm des positions de Wittgenstein sur cette question.

13  Barrett soutient que Wittgenstein présente injustement O’Hara comme affirmant que les croyances religieuses sont affaire de science (Barrett 1991,p. 190-91). Étant donné le niveau général de flou dans ces notes, il serait difficile de dire s’il s’agit d’une représentation fautive d’O’Hara par Wittgenstein, ou de Wittgenstein par le sténographe. Mais la défense de Barrett ignore de toute façon la thèse explicite d’O’Hara selon laquelle les personnes disposant du loisir et de l’exercice adéquat (ce qui n’est pas le cas de tous les Chrétiens) peuvent « passer au crible la vérité de Dieu fait homme » de façon scientifique, à travers le long processus de contrôle et de vérification des origines du Nouveau Testament. Barrett pense que Wittgenstein n’est nullement fondé à attribuer à O’Hara quelque chose de plus que l’idée selon laquelle la même intelligence est à l’œuvre en science et en religion ; il affirme qu’O’Hara ne dit pas que les vérités du Christianisme peuvent être atteintes par des moyens scientifiques. Cependant, pour autant que je puisse en juger, O’Hara soutient explicitement que nous pouvons justifier les affirmations chrétiennes relatives à l’Incarnation en passant les preuves au crible de façon scientifique [O’Hara 1931, chap. VII, p. 112-113].

14  Cf. L’Étoile de la rédemption, de l’introduction à la deuxième partie, où l’idée du mouvement du langage vers un langage authentiquement partagé reçoit un caractère eschatologique.

15  Le langage des confins, des frontières et des limites parcourt tout l’examen de Wellmer.

16  Voir, par exemple, les Cours de Cambridge 1946-1947 [Wittgenstein 1988, p. 29-30].

17  J’ai dit qu’il n’y avait pas de données consignées sur la question. Pourtant, si les notes sont aussi brumeuses qu’elles le sont à mes yeux, il pourrait effectivement y en avoir une consigne, mais au mauvais endroit. Voici une présentation alternative de ce passage, qui prend davantage de libertés, et admet que l’interlocuteur est tout au long Smythies :

Si vous dites : « Je puis m’imaginer comme un esprit désincarné. Wittgenstein, pouvez-vous vous imaginer vous-même comme un esprit désincarné ? » – je répondrais : « Je regrette, [jusqu’à présent] je n’associe rien à ces mots ».

J’associe toutes sortes de chose compliquées à ces mots. Je pense à ce que les gens ont dit des souffrances après la mort, etc.

Smythies : Je dirais que j’ai deux idées différentes ; l’une : je cesserai d’exister après ma mort ; l’autre : je serai un esprit désincarné

Wittgenstein : Vous m’avez fourni deux expressions, « cesser d’exister », « être un esprit désincarné ». Qu’est-ce à dire que d’avoir deux idées différentes ici ? Quel est le critère pour que vous ayez une idée du fait d’être un esprit désincarné, et quel est le critère pour que quelqu’un d’autre ait une autre idée ?

Smythies : Lorsque je dis que j’ai une idée de moi-même comme esprit désincarné, je sais ce que je veux dire parce que je pense à moi-même en tant que j’ai un certain ensemble d’expériences.

Wittgenstein : Qu’est-ce à dire que de penser cela ? Comment savez-vous que c’est là ce à quoi vous êtes en train de penser ? Si vous pensez à votre frère en Amérique, comment savez-vous que ce que vous pensez, que la pensée à l’intérieur de vous, porte sur le fait que votre frère est en Amérique ? Est-ce là affaire d’expérience ?

18  La consigne de la suggestion de Lewy est peut-être incomplète : si quelqu’un a dit qu’il se préparait à la mort, cela pourrait aisément s’accorder soit avec l’interprétation par Wittgenstein du cas de cet homme, soit avec un type de cas tout à fait différent, selon des spécifications supplémentaires de cet exemple.

19  Je m’inscris ici dans une sorte de désaccord avec Hilary Putnam. Il discute la section de la Leçon III où Wittgenstein souligne qu’une image peut être essentielle à notre façon de penser, mais il ne considère apparemment pas que se pose une question relative à ce que c’est exactement, pour une image, que d’être essentielle [Putnam 1992, p. 156].

20  Les versions de ce type de conceptions sont tout à fait répandues. J’ai emprunté certaines des formulations de mon exemple à l’expression par Barrett d’une conception générale de ce type [Barret 1991, p. 193]. Barrett considère lui-même que Wittgenstein adopte une opinion du même type, à savoir que « ce qui compte » dans le récit historique de la vie et de la mort de Jésus est le message qu’il transmet [Barrett 1991, p. 192]. Telle est l’explication par Barrett de la remarque de Wittgenstein selon laquelle les Chrétiens n’adoptent pas la même attitude à l’égard des récits des Évangiles qu’à l’égard des autres récits historiques. Mais la remarque de Wittgenstein n’implique pas que « ce qui compte » soit le message, le récit n’étant qu’un simple véhicule. Barrett travaille peut-être avec l’alternative suivante : soit nous considérons les récits exactement de la même manière que nous ne le ferions avec d’autres récits historiques, soit nous les voyons comme de simples véhicules pour un message. Mais cette interprétation ne saurait être lue chez Wittgenstein. (Voir ici Karl Barth, qui soutient également que le récit n’est pas abordé par les Chrétiens à la façon dont ils abordent les récits historiques, mais qui ne traite guère le récit comme le simple véhicule d’un message [Barth 1984, p. 211-212]).

21  Les discussions philosophiques portant explicitement ou implicitement sur un « concept religieux de Dieu », dont le caractère est tenu pour indépendant de l’usage des récits bibliques, sont courantes. Dans ce type de discours, on considère souvent que le concept lui-même fournit un critère normatif pour juger de ce qui est religieusement utile, de ce qui n’est pas pertinent, etc., dans les récits bibliques. Ainsi, les récits ne portent pas eux-mêmes un authentique poids normatif.

22  On trouve un ancêtre de ce type de conception du discours du crédo dans l’Alciphron de Berkeley, Dialogue VII, mais la position de Berkeley est subtile, et peut être lue comme une reconnaissance du caractère essentiel de l’image. On discutera ce point plus loin.

23  Le traitement par Barrett du cas du Bon Samaritain suggère qu’il pourrait comprendre la pertinence des détails comme leur importance [significance] dans une lecture de l’histoire comme allégorie : l’importance du détail selon lequel le Samaritain paie pour les besoins du voyageur blessé tiendrait dans le fait que le paiement du Samaritain représenterait le paiement par la mort de Dieu des besoins liés au fait que nous sommes rendus sans défense par le péché. Le détail est essentiel en ceci qu’il possède cette fonction dans l’allégorie. Mais on pourrait considérer qu’un tel traitement allégorique de l’histoire révèle son inessentialité. Les détails peuvent être tous nécessaires, mais l’histoire comme un tout est traductible, aussi loin que se porte son importance, dans (en l’occurrence) une histoire entièrement différente, que le croyant chrétien n’est en tout cas nullement censé considérer comme une allégorie. Voir Frei [1986], sur la dépendance des lectures allégoriques des paraboles, au sein de la tradition interprétative chrétienne, à l’égard d’une lecture du récit de l’Évangile lui-même comme non allégorique. On consultera également Frei sur le contraste entre traditions interprétatives chrétienne et juive.

24  Cette clause hypothétique ne se trouve pas dans les notes. Mais un ajout de ce type aux notes doit être réalisé pour que ce cas ait un sens.

25  Je prends ici cet exemple tel qu’il est compris dans son contexte original, dans la discussion par Winch de la récompense et de la punition éthiques. Dans un autre type de contexte, des mots semblables pourraient effectivement être destinés à exprimer une opinion métaphysique.

26  J’ai examiné le sens imaginaire de la particularité des êtres humains ainsi que son rapport à des choses comme l’usage du nom d’une personne morte pour exprimer la perte dans « Martha Nussbaum and the Need for Novels » [Diamond 1993, partie 5]

27  Cet exemple s’appuie sur une lettre d’Henry James, mais il ne reste pas attaché au compte-rendu des impressions de ce dernier. L’exemple est également censé avoir une portée sur les questions posées aux parties II et III. Si, après la rencontre avec Eliot, on entendait quelqu’un dire qu’elle est aussi éloignée de la beauté qu’il est possible de l’être, on pourrait contredire cette personne en disant : « Non, non, elle possède une beauté vraiment remarquable ». Le fait que l’on n’emploie plus le mot de « beauté » comme on le faisait auparavant, ni comme l’autre personne continue à le faire, ne signifie pas que l’on ne contredise pas « vraiment » cette personne.

28  Voir Miskotte [1967, p. 119-127, p. 183] pour le lien explicite avec Rosenzweig. Voir également Gollwitzer [1965, p. 163-164] sur l’effondrement et la reformation de nos conceptions, et sur les usages « littéraux » vs « picturaux » ; [Gollwitzer 1965, p. 168-169] sur la relation entre le Nom révélé et le mot « Dieu ».

29  Ma présentation de leurs opinions au sujet de l’anthropomorphisme, ainsi que de celles d’Helmut Gollwitzer, est nécessairement brève et incomplète. Chacun de ces trois auteurs développe des discussions spécifiques sur le sujet, mais leurs opinions sur l’anthropomorphisme parcourent également toute leur œuvre, et revêtent leur propre style, vocabulaire et conception de ce qu’ils font quand ils écrivent et enseignent. Concernant les discussions spécifiques, voir en particulier Rosenzweig [1998] ; Miskotte [1967, « The Anthrophomorphous Name »], Gollwitzer [1965, « Anthropomorphisms and Analogy »].

30  Plusieurs des exemples employés dans cette discussion impliquent des types d’activités qui caractérisent l’acceptation du Christianisme. Mais examinons au contraire l’activité consistant à étudier la Torah, en tant que type de conduite qui peut être associé à la foi hébraïque. Comment cette activité pourrait-elle être comprise sans une conception du Dieu qui a donné la Loi orale et écrite à Moïse, en tant que ce Dieu est présent dans la Torah ? Les « images » de Dieu en tant qu’il donne la Loi et de Dieu en tant qu’il est présent sont essentielles à cette activité.

31  La discussion est ici subtile, car cela ne veut pas dire qu’elle se contente d’être assise là comme pourrait le faire une extraordinaire éminence rocheuse, rendant possible un nouvel usage de « beauté », mais sans être engagée dans aucune des actions par lesquelles ce nouvel usage devient possible. C’est dans les activités conversationnelles immensément vives d’Eliot que tout son être en vient à briller de sa douceur, de sa sagacité, de son caractère, de son charme. Malgré cela, ses activités ne sont pas dirigées vers le fait de rendre possible un nouveau vocabulaire pour la personne avec laquelle elle converse, pas plus que ses actions elles-mêmes ne peuvent être décrites dans le seul langage qui a reçu un usage revivifié.

32  Ce type de présentation n’empêche pas l’auditeur de reconnaître le rôle de la saga, de la légende ou du mythe dans les récits bibliques. Ainsi, quelqu’un qui voudrait employer le discours de l’action divine dans « Dieu a donné la Loi à Moïse » ne prend pas pour autant « verbalement au sérieux » le discours portant sur le fait que Moïse monte au ciel et y soit informé des quarante-neuf raisons de l’interdit et des quarante-neuf raisons de la permission concernant chacune de ces règles [Halberthal 1997, p. 63]

33  Alciphron, in Works of George Berkeley, éd. A. A. Luce et T. E. Jessop, vol. III (Édimbourg, Thomas Nelson and Sons, 1950), p. 298 [traduction française par S. Bernas in Œuvres, éd. G. Brykman, vol. III, Paris, PUF, 1992, p. 346].

34  Au fondement de toute pensée (NdE).

35  On trouve un traitement fictionnel intéressant de cette question chez Iain Pears [1998], où le personnage Sarah Blundy est reconnue comme une prophétesse par quelqu’un qui résisterait clairement à la plupart des thèses sur le fait que Dieu ait parlé à travers quelqu’un, et qui, tout aussi clairement, ne pourrait pas justifier sa conviction selon laquelle Dieu parle à travers elle par un appel aux conventions du monde religieux auquel il appartient. Sur cette question de l’importance dans la pensée wittgensteinienne de telles capacités à employer les mots sans fondement dans des conventions établies, voir également Hilary Putnam [2001].

36  Telle que je l’ai imaginée, cette personne rejette cette exigence philosophique parce qu’il lui semble que celle-ci place la parole de Dieu entre nos mains ; mais quelqu’un pourrait dire que c’est Dieu lui-même qui nous a donné cette parole, comme lorsque l’on dit dans le Talmud que la Torah a été donnée depuis le Mont Sinaï, et ne se trouve pas au Ciel, de sorte que la voix de Dieu, si on l’entend, ne détermine pas l’interprétation de la Torah, n’annule pas ce que « nous » disons, ce qui peut être établi par des normes que les participants au jeu reconnaissent et emploient. Ici, le jeu est vu différemment ; l’image de Dieu comme parlant et agissant ne reçoit pas le type d’importance qu’elle possédait pour la personne que j’ai imaginée. Sur ce point, voir également la façon dont Rosenzweig conçoit la parole et l’action de Dieu comme quelque chose qui ne date pas d’hier, et qui pourrait être déjà dépassé par les événements [Rosenzweig 1937, p. 136].

37  À comparer avec la théorie « de la tribune » que propose Toulmin [1967, p. 50-51] au sujet du lien entre la philosophie et les formes d’activité dont elle traite, in Philosophy of Science. Selon cette conception, le philosophe ou le logicien se trouvent dans la tribune ; en bas, les physiciens (ou qui que ce soit d’autre) font des choses et emploient des mots ou des symboles ; si le philosophe ou le logicien participaient à leur usage du langage, ils se retrouveraient en bas avec les physiciens, au lieu d’examiner d’en-haut ce qui se produit là-bas.

38  En parlant de sa propre voix, Rosenzweig affirme que Dieu me permet de répondre « En vérité » à telle ou telle vérité venant de lui, que je reconnais comme un présent, comme ce qu’il m’a donné de lui-même pour que j’y réponde « En vérité ». Ce présent peut alors être accepté, le discours de réponse reconnaissant peut être prononcé, sans que se pose la question de savoir comment la vérité particulière qui a été donnée s’accorde avec le reste de la vérité, avec le caractère métaphysique du donateur ou avec sa nature essentielle.

39  Les scientifiques peuvent s’engager dans une réflexion philosophique sur les concepts en usage dans la science tout en réfléchissant au chemin qu’ils pourraient se frayer dans les nouvelles approches des questions scientifiques, ou dans une nouvelle compréhension de ces questions elles-mêmes. Il n’est pas nécessaire d’essayer de situer une telle réflexion philosophique d’un côté ou de l’autre de la frontière entre pensée scientifique et pensée philosophique sur la science ; ce qui donne alors une idée des limites de l’utilité de l’image de la frontière. (Je remercie James Conant d’avoir souligné l’importance de ce point.)

40  J’avais ici en tête les descriptions par Rosenzweig du discours sur le temps et de notre relation à ce dernier [par exemple, Rosenzweig 1998].

41  Voir Putnam [1992, chap. 8, en particulier p. 159], sur le rapport entre le problème de Smythies et une conception que lui (ou nous) pourrions avoir de la métaphysique de référence.

42  Le matériau de cet essai fut originellement présenté à l’occasion du Colloque de Claremont sur Wittgenstein et la philosophie de la religion. Je remercie D. Z. Phillips ainsi que les participants au colloque pour leurs commentaires et leurs questions, Paul Franks pour sa discussion extrêmement utile et éclairante, et en particulier James Conant pour ses commentaires sur différentes versions préparatoires de cet essai. Une version précédente et plus brève de l’article est parue dans Religion and Wittgenstein’s Legacy, éd. D. Z. Philipps et M. von der Ruhr, Aldershot, Ashgate, 2005, p. 99-137.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Cora Diamond, « Croyance, compréhension et incompréhension : Wittgenstein et la religion », ThéoRèmes [En ligne], 1 | 2011, mis en ligne le 15 décembre 2011, consulté le 22 août 2017. URL : http://theoremes.revues.org/242 ; DOI : 10.4000/theoremes.242

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Auteur

Cora Diamond

University of Virginia

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Droits d’auteur

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