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Sur la rationalité des croyances religieuses

Une discussion de Que peut-on faire de la religion ? de Jacques Bouveresse
Roger Pouivet
Référence(s) :

Jacques Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ?, éd. Agone, 2010

Résumés

Jacques Bouveresse a examiné les pensées de Russell et Wittgenstein sur la religion. Elles sont bien évidemment très différentes comme il le montre très bien. A partir d’une discussion de ce que l’on peut attendre d’une épistémologie des croyances religieuses, je propose une critique de la thèse évidentialiste de Russell et des remarques sur la croyance religieuse de Wittgenstein. Les deux philosophes font des erreurs opposées mais finalement identiques quant à leur incompréhension des croyances religieuses et de leur dignité épistémologique.

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Texte intégral

La religion de Russell et celle de Wittgenstein

  • 1 Toutes les références entre parenthèse dans le texte vont à ce livre.

1Dans Que peut-on faire de la religion ? [Bouveresse 2011], Jacques Bouveresse examine les attitudes différentes de Russell et de Wittgenstein à l’égard des croyances religieuses1. En gros, Russell défend une conception évidentialiste. Elle est inspirée de William Clifford pour lequel « il est mauvais partout, toujours et pour quiconque de croire quoi que ce soit sur la base d’une évidence insuffisante » [Clifford 1876, p. 76]. Le critère évidentialiste de justification épistémique, héritage de Locke et de Hume, exige de proportionner nos croyances aux données dont nous disposons pour les fonder ou pour les justifier. Dès lors, Russell est convaincu, comme le dit Bouveresse,

du caractère radicalement non scientifique des opinions religieuses, autrement dit du fait qu’elles se situent par essence à l’extérieur de la sphère de la vérité probable et constituent d’une certaine façon le prototype des opinions qui sont acceptées pour des raisons qui n’en sont pas (p. 58).

2Wittgenstein pour sa part rejette le projet d’une rationalisation des croyances religieuses par la théologie naturelle : en partant de prémisses non religieuses, elle prétend justifier l’existence de Dieu, voire expliciter sa nature. Wittgenstein récuse aussi ce qu’on peut appeler « la théologie philosophique » : défendre rationnellement certains contenus des croyances religieuses fondamentales, par exemple l’immortalité de l’âme ou la résurrection des corps à la fin des temps. Cependant, Wittgenstein se fait une tout autre idée que Russell des croyances religieuses. Pour Wittgenstein,

il est plus satisfaisant de considérer la croyance au Jugement dernier comme le point culminant d’une forme de vie, que l’on peut accepter ou refuser d’adopter, que comme l’adhésion donnée à une proposition qui peut être assertée ou niée » (p. 40).

3Wittgenstein ne dit pas que les croyances religieuses sont absurdes, loin de là, mais qu’elles ne sont pas des croyances justifiables dont les contenus pourraient prendre la forme de propositions explicitées au terme d’un effort théologique et métaphysique.

4Malicieusement, Bouveresse rapproche Russell, le mécréant, de Leibniz, l’auteur de la Théodicée. L’un et l’autre s’intéressent aux raisons, même s’ils pensent au sujet de la religion le contraire l’un de l’autre : nos raisons de croire en Dieu sont solides pour Leibniz, elles ne le sont pas et sont même des parodies de raisons pour Russell. Toutefois, pour Leibniz et Russell, défendre la religion c’est défendre sa vérité. Ce sur quoi Leibniz et Russell ne s’accordent pas, c’est sur la réussite de ce projet de défense. De Wittgenstein, Bouveresse rapproche le Cardinal Newman. C’est tout aussi malicieux. L’un et l’autre auraient été attentifs à la religion comme façon de vivre ; pour l’un comme pour l’autre la religion serait une affaire entre le croyant et son Dieu ; la religion ne serait pas un système d’hypothèses, mais un système de référence. Toutefois, il serait difficile de pousser très loin le rapprochement Newman et Wittgenstein.

  • 2 Le « New Atheism » recouvre des auteurs comme Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hichens, (...)

5Bouveresse donne aux thèses de Russell et de Wittgenstein une épaisseur historique et culturelle permettant d’en apercevoir les multiples facettes. Il livre aussi en les commentant, et comme il sait si bien le faire, des remarques personnelles d’une grande lucidité. Cependant, à l’issue de la lecture de ce livre, on peut être tenté de faire deux remarques quelque peu critiques, non pas à l’égard de Bouveresse, mais des deux philosophes qu’ils étudient. Premièrement, sur ce sujet de la justification des croyances religieuses, ils ne sont pas les philosophes décisifs qu’ils sont à d’autres égards, par exemple s’agissant du statut des universaux, pour l’un, ou de la critique du mythe de l’intériorité, pour l’autre. Deuxièmement, Russell et Wittgenstein sont représentatifs de deux conceptions de la religion devenues dominantes en Occident aujourd’hui. L’une, la russellienne, fait de la religion une forme de pensée arriérée, que le progrès des sciences et de la rationalité aurait dû éradiquer. Ce qu’on appelle dans les pays de langue anglaise le « New Atheism »2, et qui n’a en fait rien de nouveau, se situe dans cette lignée. La France connaît aussi cette forme d’athéisme. L’autre, la wittgensteinienne, fait de la religion une pratique, qui certes peut avoir une valeur spirituelle, même très haute, mais dont la prétention à la vérité est un contresens théorique. Certains chrétiens sont aujourd’hui tentés par cette conception qui entend séparer les dogmes, et surtout leur défense rationnelle, et le sens profond de la religion. L’essentiel du religieux se situerait dans ce qu’on vit non pas dans ce qu’on sait.

6Bouveresse dit de Russell que

c’est probablement en grande partie à cause de l’impression qu’il peut donner à un lecteur superficiel de voir en tout croyant convaincu une sorte de persécuteur potentiel, […] que ses attaques contre la religion sont la plupart du temps ignorées dans les discussions actuelles comme beaucoup trop simplistes, sommaires et injustes pour mériter d’être prises en considération » (p. 11).

7Je ne pense pas que beaucoup jugeraient simplistes, sommaires ou injustes ces attaques contre la religion, mais simplement banales, parce qu’elles sont devenues le lot commun de l’athéisme. Quant à Wittgenstein, sa conception ressemble finalement à ce qu’on trouve couramment aujourd’hui dans un grand nombre de publications religieuses d’esprit libéral (moderniste et postmoderniste). Cette conception s’est répandue, sous diverses formes, chez les pratiquants eux-mêmes. Elle est à ce point allégée en engagement ontologique, pas même l’affirmation de l’existence de Dieu, qu’on ne voit plus trop quelle raison un athée, même un dur, comme Russell, trouverait encore quelque chose à lui reprocher !

Épistémologie ambitieuse et épistémologie modeste

8Malgré leurs différences au sujet des croyances religieuses, Russell et Wittgenstein partagent à mon sens une même conception épistémologique « moderne ». J’entends par là une conception de l’épistémologie qui est en gros apparue avec Descartes. Elle consiste à tenir toute croyance pour injustifiée tant qu’elle n’a pas reçue une autorisation épistémologique. Russell pense que cette conception doit conduire à réputer épistémologiquement inacceptable toute croyance religieuse, c’est-à-dire toute croyance en l’existence d’un être, indépendant de la nature, créateur et cause de tout chose. Pour sa part, Wittgenstein a été en réalité très critique à l’égard de cette conception épistémologique moderne, et il en est même, dans De la certitude, l’un des principaux critiques. Cependant, c’est encore à mon sens la conception qu’il présuppose dans son refus de la théologie naturelle et de toute prétention à une quelconque justification rationnelle des croyances religieuses. Pour lui, leur nature et leur fonction ne doivent pas être comprises dans les mêmes termes que des croyances qui effectivement dépendraient d’une validation par une opération de justification épistémique. Les croyances religieuses forment, pour certains, l’arrière-plan de leur vie. Elles dépendent de formes de vie, et pas du tout de la vérité de propositions empiriques. Pour Russell, nous ne pouvons pas justifier le contenu propositionnel des croyances religieuses ; pour Wittgenstein, le croyant n’a nullement à le faire, et sa croyance ne suppose pas que cela soit possible. Dans les deux cas, il n’y a pas de connaissance religieuse. Cela qui conduit Russell à un rejet de la religion, comme irrationnelle. Alors que selon Wittgenstein, poser la question de la rationalité des croyances religieuses, c’est en quelque sorte faire une erreur de catégorie.

9La conception épistémologique moderne résulte d’un projet de fondation de la science et, dans ce contexte, d’un affrontement avec le scepticisme. Dans la lignée de Descartes, Locke et Kant, les épistémologies modernes sont ambitieuses. On peut toutefois se demander s’il était nécessaire de (prétendre) fonder la science et de dramatiser ainsi le défi sceptique. Une autre conception de l’épistémologie – modeste – était possible. C’est à mon sens ce qu’un philosophe comme Thomas Reid et les (rares) philosophes du sens commun, comme Moore, ont proposé. Pour eux, on commence en philosophie par assumer que les gens, aussi bien dans la vie quotidienne que dans les savoirs spécialisés des sciences, savent bien des choses. Est-ce une pétition de principe ? Ce serait le cas si Reid et Moore étaient infaillibilistes. Mais ils admettent aussi que nous sommes parfois amenés finalement à nuancer notre prétention initiale de savoir quelque chose. Ce qui importe dans une épistémologie modeste, c’est que nous ne pouvons pas en venir à savoir ce qu’est la connaissance à moins que nous ne connaissions déjà quelque chose, et même bien des choses. La modestie de cette attitude tient à ce que la philosophie n’a plus la prétention de fonder la connaissance, ni celle d’affronter le scepticisme dans un duel à mort.

10Les deux conceptions épistémologiques, l’ambitieuse et la modeste, sont deux entreprises bien différentes. Elles ne sont pas incompatibles si nous ne prétendons pas que les normes de l’une permettent de mettre en péril les affirmations de l’autre. Il me semble cependant que généralement les adeptes des épistémologies ambitieuses sont partis du principe que les normes des épistémologies modestes sont indignes d’un authentique projet philosophique. Car les épistémologies ambitieuses affrontent des questions philosophiques grandioses, à commencer par celles du fondement de la science et du défi du scepticisme. Du coup, les épistémologies modestes apparaissent infra-philosophiques. Les philosophes du sens commun pâtissent largement de cette image de renoncement à ce qui fait la grandeur de l’idéal philosophique. C’est qu’elles ont en réalité une autre fonction. Permettre de comprendre en quoi consiste pour une personne de savoir ce dont en réalité elle ne douterait jamais si l’on n’exigeait pas d’elle que ses croyances soient fondées et qu’elle ait donc fait face victorieusement au défi sceptique.

11Celui qui a la foi est certain de l’existence de Dieu. Il ne prétend nullement détenir un argument grâce auquel n’importe qui serait conduit lui aussi à croire en Dieu. Un chrétien peut dire, s’il n’est pas effrayé par les gros yeux du philosophe, que Dieu existe, que notre âme est immortelle, que Jésus est le Fils de Dieu et qu’il est ressuscité d’entre les morts, qu’il y a un seul Dieu en trois personnes. On lui objectera : « Tu crois cela sans bonnes raisons, donc tu ne le sais pas !  Car si tu le savais, tout le monde devrait le savoir aussi. Or, certains non seulement ne le savent pas, mais beaucoup de gens n’y croient pas et savent pourquoi elles n’y croient pas ». Mais poser ainsi le problème, c’est déjà adopter le genre de critère épistémologique des épistémologies ambitieuses, comprendre la connaissance en leurs termes. Un chrétien (un juif ou un musulman aussi bien) qui accepte de poser le problèmes en ces termes a déjà perdu. Au sens des épistémologies ambitieuses, le croyant ne sait en effet rien de rien. Dans une épistémologie modeste, c’est fort différent. Afin de montrer qu’une personne ne sait pas quelque chose qu’il prétend savoir – l’heure du prochain train pour Paris ou que Jésus est ressuscité – il ne suffit certainement pas de dire que cette personne ne peut pas justifier ses croyances, et que donc elles ne sont pas des connaissances. Car la majeure partie de ce que nous savons fort bien, nous le savons sans aucune des justifications que l’épistémologue ambitieux attend et même exige.

12Une épistémologie modeste part ainsi du fait que nous savons certaines choses. Ce qui justifie ma croyance que mon chien remue la queue, c’est qu’il l’a remue. Cela coupe l’herbe sous le pied de l’épistémologue ambitieux. Il dirait : « Quoi ? Mais il convient d’abord savoir si nous sommes en droit de considérer que l’expérience pour un sujet de voir que son chien remue la queue est une bonne raison de croire que son chien remue la queue. Or, il possible que cette expérience ne suffise pas à justifier la croyance de ce sujet. » Mais l’épistémologue modeste n’est pas vraiment impressionné par une remarque de ce type. Que la croyance de S que son chien remue la queue soit garantie quand son chien la remue et que S le voit est bien plus plausible que tout scénario sceptique comprenant, par exemple, un malin génie qui lui mettrait dans l’esprit la croyance qu’il voit que son chien remue la queue, voire qui lui mettrait dans l’esprit cette croyance alors même que son chien remue effectivement la queue. (Cette dernière possibilité, que la croyance de voir son chien remuer la queue provienne d’une source qui n’est pas le fait que ce chien remue la queue, alors même qu’il la remue, constitue un comble de malignité pour un malin génie.) La plausibilité de nos croyances ordinaires – en fait, pour tout un chacun, de nos connaissances – est une raison suffisante pour penser que les arguments sceptiques ne sont pas à prendre au sérieux. Sauf bien sûr quand on pratique une épistémologie ambitieuse. Et dans les salles de classe, les colloques, les séminaires des philosophes l’épistémologie est généralement ambitieuse.

  • 3 Comme le remarque Pascal Engel dans Va savoir ! De la connaissance en général [Engel 2007, p. 13]. (...)

13Beaucoup d’épistémologues contemporains sont cependant modestes3. Ils acceptent une version ou une autre de l’argument (dit béotien) selon lequel :

  1. Je sais que p (p = le chien remue la queue, Dieu existe, le Christ est ressuscité)

  2. Si je ne sais pas que non q (q = je rêve, il n’existe pas de preuve de l’existence de Dieu, personne ne ressuscite), alors je ne sais pas que p

  3. Donc je sais que non q

14Bien sûr, nous pourrions être conduits à nous apercevoir que les connaissances religieuses prétendues ne résistent pas à une exigence épistémologique normative et évaluative. Mais si elles sont garanties par la fiabilité du processus de leur formation, la charge de leur rejet est chez celui qui les conteste. Une épistémologie modeste affirme donc que prima facie, nous avons les connaissances que nous prétendons avoir, et qu’il faut de bonnes raisons pour affirmer qu’une prétention à la connaissance est injustifiée. Pourquoi les connaissances religieuses seraient-elles exclues du lot ? Une épistémologie modeste part, par exemple, de nos croyances perceptives. On admet généralement que la perception sensible nous apporte des connaissances au sujet des états de choses de notre environnement immédiat. Voici alors ce que dit William Alston :

  • 4 Voir aussi William Alston[1991].

La possibilité que j’entends examiner est la suivante : ce qu’une personne tient pour une expérience de Dieu peut lui apporter une connaissance (croyances justifiées) de ce que Dieu fait, ou de la façon dont Dieu « se situe » à son égard à ce moment-là. Ainsi, en faisant l’expérience de la présence et de l’activité de Dieu, S peut être conduit à savoir (à croire de façon justifiée) que Dieu lui accorde l’existence, lui donne Son amour, l’aide ou lui communique un certain message.[Alston 2010, p. 361-362]4

15Nos croyances théologiques ne sont pas épistémologiquement différentes de nos croyances perceptives. Comme elles, nos croyances théologiques sont prima facie justifiées.

16Alston affirme ainsi que c’est parce que l’expérience de Dieu « possède à la base la même structure que la perception sensible d’objets physiques » [Alston, 2010, 363] qu’il se sent autorisé à employer l’expression « percevoir Dieu ». Il adopte l’attitude typique de l’épistémologue modeste. Il y a des connaissances religieuses. Tant qu’on n’a pas de raison indiscutable de les abandonner, elles sont justifiées. Tout l’article d’Alston consiste ainsi à répondre aux objections qu’on peut faire à la prétention de croire, sans éprouver aucune honte épistémologique, que Dieu est présent, qu’il nous aime, qu’il nous parle.

17L’épistémologie des croyances religieuses doit-elle être ambitieuse ou modeste ? L’ambitieuse laisse, je le crains, peu de chance à nos croyances dans une enquête au sujet de leur légitimité. Mais elle n’en laisse à aucune et ouvre un boulevard au scepticisme. Une épistémologie modeste n’aboutit pas au même résultat. Le chrétien n’est pas un mauvais sujet épistémologique, voire une honte pour la rationalité, ainsi que le suggère Russell. Et, si Wittgenstein n’a sans doute pas tort de dire que la religion est une forme de vie, cela ne l’empêche pas d’avoir aussi une base rationnelle.

Que valent les arguments de Russell ?

18Bouveresse dit que

Russell n’ignore évidemment rien des conséquences spectaculaires et dévastatrices qu’aurait, dans toute une série de domaines – en particulier celui des pseudo-sciences, celui de la religion et celui de la vie sociale et politique en général –, une application stricte de la maxime qui prescrit de ne croire que des choses qu’on a des raisons sérieuses de considérer comme vraies » (p. 78).

19Mais les connaissances scientifiques elles-mêmes résisteraient-elles au type d’exigences épistémologiques que Russell impose aux croyances religieuses ? Il pratique en réalité un double critère. Pour les sciences, on part du principe que là il y a vraiment des connaissances ; et les doutes du sceptique ne le troublent nullement s’agissant des sciences. Mais dans le domaine de la religion, c’est autre chose ; cette fois, le scepticisme et même l’ironie sont de mise. Russell est représentatif de ce que Peter van Inwagen appelle la « Thèse de la différence » :

Aux croyances religieuses devraient s’appliquer des critères épistémiques plus stricts qu’aux croyances de certaines autres sortes – dont les croyances philosophiques et politiques sont les paradigmes –, ou si l’on applique aux croyances religieuses les mêmes critères qu’aux autres, elles s’en tirent couramment plus mal que les croyances de la plupart des autres sortes, y compris les croyances philosophiques et politiques » [van Inwagen 2010a, p. 312].

20À l‘acceptation de la Thèse de la Différence, on reconnaît l’influence des Lumières et la pensée moderne, plus généralement.

21Le mépris de Russell pour les croyances religieuses n’autorise-t-il pas à penser que ses attaques contre la religion sont en effet, pour reprendre de nouveau la formulation de Bouveresse, « trop simplistes, sommaires et injustes pour mériter d’être prises en considération » (p. 11) ? N’est-on pas même en droit de considérer que certaines remarques de Russell appartiennent au registre des idées reçues assez grossières. En voici certaines, reprises du livre de Bouveresse.

22-Les croyances religieuses seraient acceptées par « les gens », parce qu’elles sont « agréables » (p. 58). Cette thèse est courante, la religion rendrait la vie plus facilement supportable : on est malheureux en cette vie, on attend la prochaine. La religion serait une consolation. Mais on pourrait aussi bien affirmer le contraire. Ne serait-il pas plus « agréable » de penser que jamais on ne sera soumis à un jugement final sur ses actes ? Se convaincre de la vérité du matérialisme n’est-il pas plus consolant ? Il serait tellement plus agréable de se dire que, finalement, ce que nous faisons ici-bas de bien ou de mal, n’a pas tant d’importance que cela, qu’il ne faut pas exagérer l’importance de nos pires comportements… de nos péchés. C’est sans doute parce qu’une conception ramollie de la religion a aujourd’hui libre cours qu’on ne craint plus l’enfer. Qui reste pourtant ce qui est promis au pécheur qui ne se repent pas, non ?

  • 5 C’est le cas de la reformulation de cette preuve Jan Salamucha, dès 1937. Voir Roger Pouivet [2009]
  • 6 Voir Pouivet [2011].

23-Selon Russell, les arguments en faveur de l’existence de Dieu feraient appel à une logique aristotélicienne rejetée par tous les logiciens à l’exception des catholiques (p. 71). Quand Russell parle de logique, il sait de quoi il parle, c’est sûr. Cependant, que les preuves de l’existence de Dieu soient toujours liées à une logique aristotélicienne est historiquement et techniquement faux, comme en témoignent l’histoire de l’apologétique et certaines reformulations contemporaines de la preuve ontologique ou de la preuve a contingentia mundi utilisant la logique que Russell a lui-même contribué à élaborer5. Quant à dire que l’argument téléologique a purement et simplement été « détruit par Darwin » (p. 72), c’est aller vite en besogne. L’« Argument évolutionniste contre le naturalisme » de Plantinga montre, au contraire, que l’évolutionnisme pourrait présupposer une certaine forme de téléologie6.

24-Est-il à ce point évident que « les découvertes scientifiques successives ont amené les chrétiens à abandonner l’une après l’autre les croyances que le Moyen-Âge considérait comme des parties intégrantes de la foi » ? (p. 74). Certains historiens des sciences sont loin d’être aussi affirmatifs, comme par exemple Stephen Gaukroger dans son livre The Emergence of a Scientific Culture [Gaukroger 2007]. La question se pose de savoir pourquoi les sciences modernes sont nées exactement là où elles auraient dû ne pas naître, du fait d’un contexte religieux prétendument défavorable, et pourquoi certaines de ses figures historiques principales étaient des chrétiens. Certaines valeurs chrétiennes n’ont-elle pas joué un rôle favorable à la science, à commencer par l’idée que l’univers est une totalité cohérente et compréhensible, même si des cultures non chrétiennes ont partagé cette idée ? Dans l’Encyclique Fides et ratio, l’Église, dit Bouveresse,

est invitée  par le Pape Jean-Paul II à défendre la raison, suspectée, relativisée et parfois ouvertement contestée dans le monde d’aujourd’hui, notamment par la plupart des mouvements intellectuels d’inspiration post-moderne, et à s’engager en faveur de la science – qui est capable d’atteindre la vérité, ce qui fait d’elle une entreprise humaine légitime et éminemment respectable –, de la liberté dont elle a besoin et des progrès qu’elle a réalisés et continue de réaliser dans son ordre » [Bouveresse 2007, p. 42].

25Si l’on s’accorde avec Bouveresse, c’est contre l’opinion de Russell, non ?

26-Que le christianisme n’ait pas rendu les gens meilleurs, mais plutôt fait le contraire (p. 91), comme le prétend Russell, est une affirmation incontrôlable. Bouveresse fait justement remarquer que Russell ne s’appuie là sur aucune enquête historique réelle et approfondie, mais sur une conviction (p. 92). Mais alors pourquoi Russell dit-il avec autant d’assurance que « la connaissance existe, par laquelle le bonheur universel peut être assuré : l’obstacle à son utilisation pour cette fin est l’enseignement de la religion » (cité p. 94) ? C’est plutôt qu’assurer la sorte de « bonheur universel » que Russell appelle de ses vœux n’est simplement pas la finalité du christianisme, et que rendre les gens meilleurs ne veut pas dire la même chose pour lui et pour Sainte Thérèse de Lisieux.

27-Russell pensait, dit Bouveresse, que

si des preuves rationnelles sont réellement ce qu’elles sont supposées être, elle ne peuvent, […] amener quelqu’un d’autre à une conclusion, tout en permettant à quelqu’un d’autre d’arriver, par une démarche également rationnelle, à une conclusion contraire » (p. 105).

28Mais s’il s’agit de raisons non coercitives, qui ne sont pas des preuves (lesquelles sont coercitives), n’est-il pas possible que deux personnes également intelligentes et de bonne foi soient en désaccord ? C’est la situation habituelle dans le domaine philosophique, et même la plupart du temps dans le domaine scientifique, comme l’histoire des sciences en convainc aisément. Un professeur de philosophie connaît aussi cette situation : pour des raisons pédagogiques, il expose avec conviction des thèses qu’il ne partage pas, même si elles reposent sur des raisons recevables, mais cependant non coercitives ; si elles étaient sans raison, il ne pourrait pas les exposer de façon convaincante, mais elles ne l’obligent tout de même pas à adhérer à la conclusion. Les raisons que Descartes avance pour douter de tout sont de cet ordre, par exemple ; une fois exposées, elles ne contraignent pas à penser qu’on puisse douter de tout, ou qu’on doive le faire.

29Il ne me semble pas excessif de conclure sur ce point que les arguments antireligieux de Russell n’ont donc pas tout le raffinement souhaitable.

La religion de Wittgenstein

30Bouveresse cite Leibniz disant que « c’est déshonorer ou plutôt c’est anéantir la religion que de la destituer de preuve et de connaissance » (cité p. 22). Leibniz ajoute : « Nous ne manquons pas de véritables raisons pour maintenir la religion, et je suis marry qu’il y a si peu de gens qui s’en servent comme il faut » (cité, p. 23). Il s’opposait à certaines tendances mystiques et émotionnelles en religion. Les pensées de Wittgenstein sur la religion ne sont-elles pas comparables à ces tendances ? Quand Wittgenstein dit que la religion est avant tout un système de référence et que le pire serait de donner des raisons philosophiques de la religion, ce rapprochement ne paraît pas insensé. Le chapitre VII du livre de Bouveresse, ainsi que les fragments inédits de Wittgenstein publiés en annexe du livre de Bouveresse sous le titre « Lumière et ombre », ce qui est déjà tout un programme, ne démentent pas cette tendance à comprendre la religion en termes exclusivement non cognitifs et existentiels. Bouveresse en vient alors à dire que Wittgenstein

est à certains égards, mais pour des raisons bien différentes des siennes, presque d’accord avec Russell pour considérer que ce qui compte réellement dans la religion n’est pas le dogme et peut-être même pas non plus finalement la croyance elle-même » (p. 114).

  • 7 Mais les pires sont généralement ceux du samedi soir…

31C’est aussi le type de religiosité que l’on trouve, sous des formes diverses, chez des théologiens aussi différents que Paul Tillich ou Gordon Kaufman, ou chez des philosophes, comme John Hick ou Don Cupitt (et le « Sea of Faith Network »). En France, il suffit d’entrer dans une librairie religieuse – et d’écouter certains sermons dominicaux7 – pour constater ce qu’on pourrait décrire comme le triomphe des idées de Wittgenstein sur la religion ! Une religion sans dogme et même sans croyance, n’est-ce pas, en un sens, ce qui est devenu le dogme et la croyance dominants ? Le « numineux », ce sentiment d’être lié au « Tout Autre », fait recette ; il délaisse le contenu propositionnel du Credo et la métaphysique que sa défense suppose.

32Au contraire, pour Leibniz, comme le montre excellemment Bouveresse, le chrétien a de bonnes raisons de croire ; elles peuvent être exposées et défendues. Bouveresse se demande alors, à la suite de Lichtenberg, si Leibniz le rationaliste était vraiment (un bon) chrétien. Bouveresse ajoute que « Leibniz lui-même, au fond, a peut-être fini par croire davantage qu’il croyait qu’il ne croyait réellement » (p. 26). Je voudrais commenter un peu cette formule. Peut-être est-elle liée à l’argument suivant ?

  1. Leibniz est un philosophe (et un logicien) dont les arguments doivent être tenus pour particulièrement solides.

  2. Leibniz propose des arguments en faveur de l’existence de Dieu et de certains dogmes chrétiens.

  3. Leibniz « a peut-être fini par croire davantage qu’il croyait qu’il ne croyait réellement ».

33N’est-ce pas alors un enthymème. La prémisse cachée est : (*) Aucun argument en faveur de l’existence de Dieu n’est en réalité tenable. Effectivement (1)-(2)-(*) permet de conclure (3).

34Cependant, mieux vaut laisser au Christ, le jour venu, le jugement sur l’authenticité de la foi de quiconque. « Ne portez pas de jugement prématuré, laissez venir le Seigneur » (1 Corinthiens 4, 5), dit saint Paul. Surtout ce raisonnement – je ne dis pas qu’il est celui de Bouveresse – me semble défectueux. Je me demande ce que vaut le principe sur lequel repose (*). Faudrait-il, dès que nous sommes décontenancés par une thèse soutenue avec des arguments par un philosophe que nous tenons pour sérieux, appliquer le principe que ce philosophe a fini par croire davantage qu’il croyait qu’il ne croyait réellement ? Cette affirmation qu’un philosophe de grande envergure et s’affichant comme chrétien a certainement cru croire qu’il croyait est une forme radicale (et perverse) du Principe de charité, qui consiste à ne pas attribuer à son interlocuteur une croyance irrationnelle. Ne poussons pas la charité à ce point. Leibniz croyait réellement en ce qu’il disait. Il était intelligent, c’est le moins que l’on puisse dire, et il était chrétien. C’est simplement possible d’être les deux, comme l’ont été nombre de grands philosophes d’hier, et comme certains philosophes le sont malgré tout encore aujourd’hui. Dès lors, l’apologétique chrétienne ne peut certainement pas être écartée d’un revers de main comme une curiosité historique, difficilement compréhensible chez de grands esprits. Wittgenstein se moque du Père O’Hara, un apologète de son temps. Il serait moins aisé, me semble-t-il, de montrer que le genre de réponse donné par Leibniz à la question de savoir pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien, est ridicule.

  • 8 Voir Pouivet [2006a].
  • 9 Voir Evans [1996], Swinburne [2003].

35Certaines affirmations de Wittgenstein me semblent tout aussi sujettes à caution que celles de Russell8. Selon Wittgenstein, la religion chrétienne « ne repose pas sur une base historique, au sens où ce serait la croyance normale aux faits historiques ordinaires qui pourrait servir de fondement » (cité par Bouveresse, p. 35). Wittgenstein ajoute immédiatement que « ces gens qui avaient la foi n’appliquaient pas le doute qui s’appliquerait ordinairement à des propositions historiques quelconques ». Cela ferait au contraire une différence considérable pour un chrétien si Jésus, tel qu’il est dépeint dans les Évangiles, n’avait pas existé, et si les propositions historiques à son sujet, sa mort sur la Croix et sa résurrection, n’étaient pas fort solides ?9 L’Incarnation est un événement dans l’histoire des hommes. Cela n’implique pas du tout que la croyance religieuse soit une affaire de science historique. Mais qu’il existe de bonnes raisons de croire en l’historicité du Christ ! La foi ne consiste pas à croire malgré l’absence de raisons historiques, ou en étant parfaitement indifférent aux raisons de cet ordre. Le Christ n’est pas un personnage de fiction, et le Nouveau Testament n’est pas un roman, pas même un roman important, bouleversant, plein de sens. Ceux qui disent qu’en matière de foi, c’est l’esprit et non la lettre qui compte – variante actuelle : c’est le sens et non la réalité historique qui compte – se trompent. « Si le Christ n'est point ressuscité, notre prédication est donc vaine, et vaine aussi est votre foi », dit Saint Paul (1e Epitre aux Corinthiens, 15, 13). La Bonne Nouvelle est en partie une information historique donnée aux hommes : Jésus est le Christ, le Fils du Dieu vivant.

36Peter van Inwagen fait la remarque suivante :

Pourquoi est-ce que je crois en Dieu ? Ce n’est certainement pas parce que je peux coucher sur le papier une raison de croire en Dieu qui forcerait quiconque la lirait et la comprendrait à partager cette croyance. Il n’existe aucune raison de ce genre. Je peux établir des raisons de croire en Dieu – cela m’arrive souvent –, mais ces raisons ne sont pas coercitives : une personne qui les comprend, mais à qui elles ne font rien, n’est pas, de ce fait, irrationnelle. (Cela revient simplement à dire la chose suivante : tout argument en faveur de l’existence de Dieu est un argument philosophique, or les arguments philosophiques ne sont jamais coercitifs.) Autant que je puisse en juger, la raison pour laquelle je crois en Dieu est que cette croyance est implantée en moi – et, j’ajouterais, en chacun. [van Inwagen 2010b, p. 32]

37L’alternative n’est donc pas entre d’une part des raisons coercitives et une croyance irrationnelle ou indifférente aux raisons, existentielle. Les croyances religieuses sont rationnelles, mais ces raisons ne sont pas coercitives. Il n’est pas irrationnel de ne pas croire en l’existence de Dieu ou à l’immortalité de l’âme. Mais cela ne fait pas que ces croyances échapperaient à la rationalité. Ni non plus qu’elles seraient d’un tout autre ordre que la plupart de nos autres croyances.

La philosophie de la religion après Russell et Wittgenstein

38Pourquoi, après Russell et Wittgenstein, il se trouve encore et toujours des philosophes qui, en toute connaissance des thèses et analyses de deux premiers, se proposent de défendre la religion chrétienne ? Par exemple, le projet de théologie naturelle de Swinburne est très exactement ce que Russell ne prend pas au sérieux et ce que Wittgenstein trouverait ridicule. Faudrait-il se désoler ou s’esclaffer en lisant Y a-t-il un Dieu ? [Swinburne 2009].

39En gros, Russell et Swinburne partagent la même conception de ce qu’est le sérieux en philosophie : avancer des thèses appuyées sur des arguments, les examiner avec des outils logiques, connaître la science de son temps et ne pas soutenir des affirmations qui supposeraient de renoncer à des théories scientifiques reconnues comme correctes, accepter le débat sur la base de raisons partageables. Pourtant, il défend le théisme que Russell rejette.

  • 10 Voir Pouivet [2007a].
  • 11 Voir Plantinga [1993].
  • 12 Voir Pouivet [2002, 2006b, 2007b].

40À supposer qu’un chrétien conçoive cependant quelque prévention à l’égard du projet de théologie naturelle à la Swinburne. Cela implique-t-il une qu’il fasse de la religion une forme de vie, comme Wittgenstein ? Non, parce que l’alternative n’est pas entre la théologie naturelle et une religiosité flottante, sans dogme ni commandement10. La raison en qu’être justifié dans sa croyance en certains dogmes, ce n’est pas la même chose que d’être capable de justifier sa croyance. Que je ne sache pas que je sais que p n’entraîne pas que je ne sais pas que p. Savoir que Dieu existe, ou dire « Je sais que Dieu existe », ce n’est pas la même chose que de savoir que « Je sais que Dieu existe ». Il est tout à fait possible que nos croyances soient garanties sans qu’elles soient justifiées, au sens où l’on pourrait présenter en leur faveur le type de raisons obligeant n’importe qui à avoir la même croyance. Ce qui garantit nos croyances, comme le montre Alvin Plantinga, c’est le fonctionnement correct de nos facultés cognitives, dirigées vers la vérité, quand elles fonctionnent correctement dans l’environnement pour lequel elles sont faites11. À mon sens, la personne dont les facultés cognitives sont mises en jeu doit aussi avoir acquis les habitus intellectuels ou vertus épistémiques grâce auxquels sa propension à parvenir à la vérité est majorée. Quoi qu’il en soit, un statut épistémique positif d’une croyance ne suppose ni n’implique la capacité à la justifier ou à savoir qu’elle est justifiée. C’est plutôt ce statut épistémique positif qui assure notre capacité à appréhender la vérité. Il résulte de ce que nous sommes, des êtres faits pour avoir des croyances, et de qui nous sommes, des êtres qui peuvent développer certaines vertus, réalisant au mieux leur nature rationnelle12. Dès lors, une connaissance religieuse est possible, malgré ce que suggère Wittgenstein.

41Un être rationnel a des croyances, tout comme, s’il est un être humain, il respire. Parmi ces croyances, certaines sont des convictions. Russell et Wittgenstein en ont. Swinburne et Plantinga en ont d’autres. Il ne s’agit pas de relativisme, car en aucun cas cela ne remet en question que nous puissions parvenir à la vérité. Voici ce que dit Peter van Inwagen à ce sujet :

En réalité, tous les êtres humains ont des croyances qu’ils n’ont pas été forcés d’adopter après avoir examiné la totalité des données intellectuelles pertinentes auxquelles ils avaient accès. La plupart de nos croyances philosophiques sont de cet ordre. En voici deux parmi celles que j’entretiens : nous sommes doués de libre-arbitre ; nos pensées et sentiments sont identiques à certains processus physiques dans notre cerveau. Je crois ces choses, mais nombre de mes collègues philosophes n’y croient pas, et au moins une partie d’entre eux sont conscients de toutes les données intellectuelles pertinentes concernant la question du libre-arbitre ou celle de savoir si les évènements mentaux sont des évènements physiques. Et je ne dirais pas que ces philosophes sont obtus ou irrationnels. En tout cas, je ne le dirais pas de tous. […] Mais pourquoi la croyance en Dieu devrait-elle être soumise à des critères épistémiques plus stricts que les autres types de croyance ? [van Inwagen 2010a, p. 29]

42Un philosophe peut, comme van Inwagen, être parfaitement convaincu de l’existence de Dieu, de son action dans le monde, de la résurrection de Jésus-Christ. Autrement dit, quand on lui présente des arguments à l’encontre de ces affirmations, cela l’intéresse, mais bon, il ne croit pas qu’il existe d’arguments décisifs à l’encontre de ces croyances-là, pas plus qu’il n’en existe contre l’existence d’un monde indépendant de nos esprits et du langage. Car s’il croyait que des arguments décisifs contre de telles croyances existent, simplement il ne les aurait déjà plus. Il arrive certes que nous ayons des croyances contradictoires parce que nous cloisonnons nos activités mentales, ou que nous ne saisissions pas les conséquences éloignées d’une de nos croyances et son incompatibilité avec une certaine autre. Mais un philosophe qui connaît les arguments qu’on oppose à ses croyances religieuses n’est justement pas dans ce cas-là. (Saint Thomas sait fort bien quels sont les arguments qu’on oppose à ses croyances, puisqu’il les formule aussi bien que le plus radical des athées !)

43Que des personnes rationnelles soient en désaccord est la situation épistémique humaine de base. En revanche, il me semble qu’affirmer le caractère irrationnel de toute croyance religieuse serait irrationnel. Je crains fort que Russell tombe dans ce travers. Comme Van Inwagen,

si on me disait que ma croyance en l’existence des choses matérielles est irrationnelle, dans la mesure où je suis incapable d’en fournir une raison articulée, je répondrais que cette critique repose sur une théorie erronée de la rationalité et dont l’exigence est impossible à satisfaire [van Inwagen 2010a, p. 32].

44On peut raisonner de la même façon au sujet de la croyance en l’existence de Dieu.

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Bibliographie

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Jacques Bouveresse (2007), Peut-on ne pas croire ? Sur la vérité la croyance & la foi (2007), Marseille, Agone.

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Claudine Tiercelin (2005), Le doute en question, Paris, L’Éclat.

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Peter van Inwagen (2010b), « Dieu est-il une hypothèse non nécessaire ? », Klésis : 17 (Philosophie analytique de la religion), p. 32. <http://www.revue-klesis.org/pdf/Religion02VanInwagenRehault.pdf>

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Notes

1 Toutes les références entre parenthèse dans le texte vont à ce livre.

2 Le « New Atheism » recouvre des auteurs comme Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hichens, Sam Harris. Curieusement, le nouvel athéisme, comme aussi certaines variétés actuelles d’athéisme à la française, témoignent d’une attitude religieuse.

3 Comme le remarque Pascal Engel dans Va savoir ! De la connaissance en général [Engel 2007, p. 13]. Mais il considère aussi que la réaction anti-sceptique des philosophes du sens commun peut être considérée comme un remède pire que le mal. Pour Claudine Tiercelin, le scepticisme est « un stimulant pour la philosophie » [Tiercelin 2005, p. 17], et il faut donc le prendre au sérieux, et non le récuser comme une pathologie philosophique.

4 Voir aussi William Alston[1991].

5 C’est le cas de la reformulation de cette preuve Jan Salamucha, dès 1937. Voir Roger Pouivet [2009].

6 Voir Pouivet [2011].

7 Mais les pires sont généralement ceux du samedi soir…

8 Voir Pouivet [2006a].

9 Voir Evans [1996], Swinburne [2003].

10 Voir Pouivet [2007a].

11 Voir Plantinga [1993].

12 Voir Pouivet [2002, 2006b, 2007b].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Roger Pouivet, « Sur la rationalité des croyances religieuses », ThéoRèmes [En ligne], 1 | 2011, mis en ligne le 15 décembre 2011, consulté le 27 juin 2016. URL : http://theoremes.revues.org/230

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Auteur

Roger Pouivet

Directeur du Laboratoire d'Histoire des Sciences et de Philosophie-Archives Poincaré, CNRS, UMR 7117, Université de Lorraine

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