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Entretien avec Jacques Bouveresse

A propos de Que peut-on faire de la religion ?
Jacques Bouveresse et Yann Schmitt

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Texte intégral

Quelles sont, à vos yeux, les tâches d'un philosophe en ce qui concerne les religions ? Peut-être que cette question en sous-entend une autre. Quelles sont les "choses" à ne pas faire pour un philosophe, en ce qui concerne l'étude des religions ?

  • 1 Voir le compte-rendu par Roger Pouivet de Que peut-on faire de la religion ? dans ce même numéro.

Pour être tout à fait franc, je ne suis pas certain d’être très bien placé pour répondre à cette question et je n’ai pas non plus essayé de le faire dans le livre dont nous parlons, ne serait-ce que parce que, à la différence de Roger Pouivet1, je n’ai ni une connaissance suffisamment précise et étendue de l’état présent de la philosophie de la religion ni un intérêt suffisant pour elle. Dans Que peut-on faire de la religion ?, je me suis intéressé essentiellement au cas de deux philosophes contemporains de premier plan (Russell et Wittgenstein), dont l’analyse de la religion me donne l’impression d’avoir illustré de façon presque exemplaire une opposition tout à fait traditionnelle, que Leibniz caractérisait comme étant celle de la lumière et de la chaleur, autrement dit, celle de la religion comme source de connaissance supposée (mais malheureusement illusoire, selon Russell) et de la religion comme objet de ferveur et d’amour. Dans Peut-on ne pas croire ?, j’avais fait remarquer que le problème qui s’est posé à des gens comme Lacordaire, Lamennais, Gratry, etc., était : « Le christianisme peut-il être modernisé (de façon à être rendu compatible avec la modernité scientifique, culturelle, politique, sociale, etc.) ? », alors que nous sommes confrontés, pour notre part, depuis un certain temps déjà à la question : « Le christianisme peut-il se postmoderniser ? » La réponse que je suis tenté de donner à la deuxième question (et je crois comprendre que Roger Pouivet, qui connaît beaucoup mieux que moi la situation réelle et l’état d’esprit du croyant d’aujourd’hui, est foncièrement du même avis que moi) est que le christianisme a déjà accepté largement et de façon plutôt inquiétante (tout au moins pour ceux qui se préoccupent de son intégrité et de sa survie) les évidences postmodernes. La conséquence qui semble résulter de cela est que, pour le croyant lui-même, des notions comme celle de vérité de la croyance (et de vérité en général), celle de raisons de la vérité et peut-être également, pour finir, tout simplement celle de croyance elle-même sont en train de perdre à peu près toute importance réelle. Puisque vous me demandez ce que je n’aime pas voir faire ou entendre dire par les philosophes en matière d’étude des religions, je serais tenté de vous répondre, et cela ne vous surprendra sans doute pas, que c’est ce que font généralement les postmodernes qui, pour parler le langage de Leibniz, abandonnent sans regret l’idée de la religion comme lumière sans rien retenir non plus de la chaleur et tiennent un discours que je qualifierais de « froid » sur quelque chose qui ne me semble avoir que des rapports assez lointains avec ce que j’appellerais, pour ma part, la religion. A partir du moment où défendre la religion cesse de vouloir dire défendre sa vérité, il vaudrait mieux être plus précis qu’on ne l’est généralement sur ce que l’on continue à défendre au juste et éviter de donner l’impression que cela pourrait bien n’être pas grand-chose de plus, en fin de compte, que l’utilité ou la nécessité psychologique et sociale de la croyance religieuse. Il faut dire que, si, comme cela a été mon cas, on abandonne la religion pour des raisons qui sont du même genre que celles de Renan (l’impossibilité de croire que ce qu’elle affirme est vrai), il ne reste, pour quelqu’un qui a conscience d’être resté malgré tout, à certains égards, religieux (c’était le cas, comme je l’ai indiqué, de Russell lui-même), plus guère de véritablement religieux qu’une dimension que l’on peut désigner en gros comme étant celle de la chaleur et de l’amour. Je pense que, si Leibniz considérait les dévots actuels et les penseurs postmodernes auxquels ils se réfèrent la plupart du temps quand il est question de la nature et de la justification de la croyance religieuse, il déplorerait plus que jamais le fait qu’ils semblent manquer encore plus qu’auparavant aussi bien de lumière que de chaleur.

Comment vous situez-vous par rapport aux thématiques contemporaines du retour des religions ou de la sortie de l'humanité hors de l'époque des religions (Marcel Gauchet par exemple) ?

Je n’ai pas une connaissance assez approfondie des conceptions de Gauchet pour pouvoir me situer réellement par rapport à elles. Ce qui est certain est que j’hésiterais probablement plus que lui à affirmer que l’humanité est sortie de l’époque des religions. Il y a évidemment des raisons de s’exprimer de cette façon. Mais il y a également, dans la situation actuelle, des éléments dont certains s’autorisent pour parler d’un retour du religieux et donc, si je comprends bien, d’un certain retour de l’humanité à ce dont elle pouvait donner l’impression d’être en train de sortir et peut-être même déjà sortie. Je suis tout à fait sceptique sur la possibilité que quelque chose de ce genre soit réellement en train de se passer, même si des facteurs comme la désaffection caractéristique qui se manifeste de façon de plus en plus perceptible à l’égard de la science peuvent sembler représenter une chance nouvelle pour la religion. Je n’ai d’ailleurs jamais réussi à me convaincre que, si la croyance religieuse a décliné et parfois disparu, ce soit essentiellement et même peut-être uniquement à cause de la science et de la position dominante qu’on lui attribue. Pour répondre à votre question, il faudrait, en tout cas, commencer par se mettre d’accord sur ce qu’on entend exactement par « religion » quand on parle de choses comme une « sortie de la religion » ou un « retour de la religion ». Spengler préférait, pour sa part, parler d’un retour à une forme de religiosité mal définie, plutôt que d’un retour de la religion, au sens propre du terme, un retour qui irait de pair avec la diminution de l’intérêt pour la science et la technique. Il semble de plus en plus difficile de déterminer de quoi il est question au juste quand on parle de « religion » parce qu’il est devenu à peu près impossible, dans un bon nombre de cas, de savoir ce que croit exactement quelqu’un qui se dit aujourd’hui « croyant ». Quand j’entends les réponses étonnantes qui sont données sur ce point par des gens qui se disent chrétiens, je me dis souvent qu’à leur place, j’aurais sûrement abandonné depuis longtemps l’idée de me considérer comme tel. Renan remarquait déjà que la religion est beaucoup plus facile à revendiquer et à défendre quand on ignore presque tout de ce qu’elle contient, du point de vue théologique, et de ce qu’elle exige, à la fois du point de vue théorique et du point de vue pratique, de ses adhérents.

C’est évidemment ce qui explique la facilité de plus en plus grande avec laquelle les incroyants eux-mêmes peuvent se transformer aujourd’hui en apologètes (même si on ne parvient pas à croire soi-même, il est important que la foi existe et que certains au moins croient). J’ai repensé à cela récemment en jetant, par curiosité, un coup d’œil à un livre de Gonzague Truc, publié en 1929 : Les Raisons perpétuelles de croire (Apologétique d’un incroyant). Avec des croyants dont on ne sait plus vraiment s’ils croient encore et des incroyants qui expliquent que la croyance religieuse est indispensable, même s’ils ne la partagent pas eux-mêmes, on a du mal à s’y retrouver. Le résultat de cela ressemble assez fortement à ce que décrivait déjà Musil dans L’Homme sans qualités :

Elle [Agathe] savait sans doute que la religion jouait encore un grand rôle en politique, mais on est si bien habitué à ne pas prendre au sérieux les idées officielles qu’il semblerait presque aussi excessif de supposer que les partis de la foi sont constitués de croyants que d’exiger des buralistes qu’ils collectionnent les timbres-poste  (L’Homme sans qualités, II, p. 343).

Considérer les armées de la foi qui se situent à l’extrême-droite du parti républicain aux Etats-Unis comme constituées de croyants est, en tout cas, sûrement excessif et, pour tout dire, assez incongru. Gonzague Truc, qui est un auteur d’extrême-droite, trouve dans un passage de saint Thomas d’Aquin qu’il cite

le véritable fondement de toute morale et la preuve invincible qu’il ne saurait y avoir de morale laïque, de morale sans Dieu » (op. cit., p. 182).

Et, tout à la fin de son livre, il fait la remarque suivante :

On nous dit bien que, favorisant l’Eglise et lui prêtant la main, nous l’aidons à remonter sur un trône d’où jadis elle a su aussi opprimer. Le risque est bien lointain, bien improbable, et il convient de le courir devant celui que nous présentent les zélotes de M. Herriot et les bandes de M. Cachin » (ibid., p. 208).

Je ne suggère pas, bien entendu, que l’actuel président de la République dit exactement la même chose quand il affirme que l’instituteur ne peut pas remplacer le prêtre, mais il dit une chose qui va incontestablement dans le même sens, à savoir qu’il ne peut pas y avoir de morale véritable sans une religion qui la fonde, et il se sert de cet argument pour essayer de discréditer la gauche, soupçonnée d’être, par sa façon de défendre et de promouvoir l’idée d’une morale sans Dieu, la vraie responsable du déclin des valeurs morales. Pour un peu, on devrait considérer, et cela a été dit également, que c’est au fond la gauche et les événements de 68 qui sont responsables de l’absence totale de sens moral qui caractérise le comportement révoltant des patrons voyous et des matadors de la finance, et, de façon plus générale, celui du capitalisme lui-même.

Une des choses pour lesquelles on peut, je crois être reconnaissant envers Russell est l’énergie et le talent avec lesquels il a combattu cette idée qu’en l’absence d’une religion il ne peut pas y avoir de morale digne de ce nom. Sa tendance à lui était évidemment plutôt de penser que, sans la religion, ou en tout cas sans le christianisme, les êtres humains auraient sans doute été plus moraux. Je ne suis pas sûr que l’on puisse formuler sérieusement des affirmations de cette sorte. Mais je crois, en revanche, que Russell n’avait pas tort  de considérer que le risque dont il est question dans le passage du livre de Gonzague Truc que je viens de citer est loin d’être aussi lointain et improbable que le dit l’auteur. Même si ce n’est pas (ou pas encore) vraiment le cas en France, il y a, dans la situation du monde actuel, de nombreux éléments qui montrent qu’il peut être effectivement, de bien des façons, plus proche et plus concret qu’on ne le dit généralement, surtout quand le pouvoir politique, sur qui on croyait pouvoir compter, au moins dans des pays comme le nôtre, pour défendre le principe de laïcité, se met ou feint de se mettre du côté du pouvoir religieux au nom de la défense de la (vraie) morale ou sous un autre prétexte quelconque. Dans l’intervention de notre président de la République à laquelle j’ai fait allusion, on ne sait évidemment pas ce qui relève de l’apologétique du croyant sincère (qu’il est peut-être, mais c’est une chose dont nous n’avons pas à être informés et encore moins à tenir compte) et ce qui relève de l’apologétique (éminemment politique) de l’incroyant qui utilise la religion pour ses fins.

On a reproché à Wittgenstein de défendre, sur les questions religieuses, une position très proche du fidéisme (position de Kai Nielsen). Comment la grammaire de 'croire' exposée par Wittgenstein permet-elle selon vous d'échapper à ce reproche ?

Je ne suis pas certain que Wittgenstein puisse échapper au reproche dont vous parlez, et encore moins qu’il ait essayé d’y échapper. Chercher la solution du côté de la grammaire de « croire » est un peu illusoire si on tient compte du fait qu’il lui arrive de suggérer que c’est au fond l’usage du mot « croire » lui-même qu’il faudrait peut-être mettre en question. J’ai cité (p. 115) le passage où il dit :

Je crois que le mot "croire" a causé des malheurs effroyablement grands dans la religion. Toutes les idées inextricables sur le "paradoxe", la signification éternelle d’un fait historique et d’autres choses du même genre. Mais si tu dis, au lieu de "croyance au Christ" : "amour du Christ", alors le paradoxe disparaît, autrement dit l’excitation de l’intellect.

 Mais, en même temps, je crois que Joachim Schulte a tout à fait raison quand il dit que, pour Wittgenstein, nous avons besoin également de l’usage très particulier qui est fait du mot « croire » dans le cas de la religion et que même cet usage-là conserve encore « un écho de la signification usuelle de notre mot  "croire" », de même que par ailleurs certains usages supposés « normaux » du mot « croire » peuvent ressembler à des usages religieux. (Je pense que c’est une des choses que Roger Pouivet suggère implicitement d’une autre façon dans sa réponse : un bon nombre de nos croyances « religieuses » ont un statut qui les rend au fond plus proches qu’on ne pourrait le croire de nos croyances ordinaires et un bon nombre de nos croyances réputées « ordinaires » peuvent ressembler aussi, de leur côté, à des croyances religieuses.) Mais je doute que l’on puisse répondre à l’objection du fidéisme (si cela doit être compris comme une objection) sans être obligé de restituer à l’idée du contenu théorique ou dogmatique des énoncés religieux au moins une partie de l’importance que Wittgenstein a tendance à leur enlever. Comme le souligne Taylor, la dévotion, la pratique religieuse, l’amour lui-même, pour parler comme Wittgenstein, ne semblent pas pouvoir suffire. La religion, en tout cas le christianisme, a besoin aussi d’une formulation explicite minimale et de conceptions qui ne peuvent pas rester complètement vagues concernant Dieu, la création, le Christ, etc. C’est en tout cas ce que je pensais à l’époque où j’étais encore croyant et ce que je penserais certainement aujourd’hui si je l’étais encore. Je suis donc passablement déconcerté, je l’avoue, par le comportement étrange d’un bon nombre de croyants d’aujourd’hui, qui pensent que tout cela est au fond secondaire et même presque négligeable, ce qui malheureusement ne signifie pas qu’ils sont devenus en même temps plus religieux dans le sens qui comptait réellement pour Wittgenstein.

Quelle pertinence accordez-vous à la critique rationaliste des religions en général et à celle de Russell en particulier ? Vous sentez-vous proche ou éloigné des New Atheists (Dawkins, etc.) ?

Je continue, bien entendu, à accorder une grande importance à la critique rationaliste de la religion, qu’il s’agisse de Russell ou de ce qu’on appelle les « New Atheists », même si je suis conscient de ses limites et si je la trouve toujours un peu trop simple et même parfois simpliste. (Quoi que l’on puisse penser de la position de Wittgenstein sur la question de la religion, il est généralement plus subtil et l’est même, d’une certaine façon, presque trop). Une des questions qui m’ont le plus préoccupé pendant que je travaillais à la rédaction de Que peut-on faire de la religion ?, est le fait qu’aussi bien certains croyants, comme C. S. Lewis, que des incroyants, comme Russell, peuvent défendre une position évidentialiste rigoureuse et soutenir qu’ils respectent, eux aussi, parfaitement le principe fondamental de l’éthique de la croyance qui affirme qu’il ne peut pas y avoir d’autres raisons de croire une proposition, religieuse ou autre, que les raisons que l’on a de la considérer comme vraie. Roger Pouivet, si je le comprends bien, approuve l’idée d’une symétrie réelle entre les deux cas : les propositions religieuses peuvent, tout autant que les autres, s’appuyer sur de bonnes raisons, même si les raisons en question ne sont pas coercitives ; et il faut rejeter la « thèse de la différence », qui revient à appliquer aux assertions de la religion des critères épistémiques plus stricts qu’à des formes de croyance qui, comme les croyances philosophiques et politiques, ne sont apparemment pas mieux « fondées », mais ne nous ne semblent pas pour autant automatiquement suspectes ou abusives. Sur ce point, j’aurais plutôt tendance à aller dans le sens de Russell et à maintenir l’idée d’une différence réelle. Je pense qu’il n’a pas complètement tort de soutenir, par exemple, que la science est plus à même de respecter et a au total davantage respecté le principe dont je viens de parler, qui exige que la croyance soit toujours proportionnée à la force des raisons et à elle seule, que ne pourrait le faire la religion.

 C’est, du reste, justement parce qu’elle s’est efforcée d’appliquer ce principe, quoi qu’il en coûte, que le résultat final auquel elle a conduit, a été le scepticisme, plutôt que la croyance. Dans The Scientific Outlook (1931), Russell écrit :

La science, qui a commencé comme la poursuite de la vérité, est en train de devenir incompatible avec la véracité, puisque la véracité complète tend de plus en plus à rendre complet le scepticisme. Quand la science est considérée de façon contemplative, et non pas pratique, nous découvrons que ce que nous croyons, nous le croyons en vertu d’une foi animale, et ce sont seulement nos incroyances qui sont dues à la science. Quand, en revanche, la science est considérée comme une technique pour la transformation de nous-mêmes et de notre environnement, on trouve qu’elle nous donne un pouvoir tout à fait indépendant de sa validité métaphysique (p. 273).

On ne pourrait donc sûrement pas, du point de vue de Russell, retourner contre la science elle-même le reproche qu’elle adresse à la religion et l’accuser d’imposer, elle aussi, dogmatiquement des certitudes qui ne s’appuient pas forcément sur des raisons meilleures que celles qui peuvent être invoquées en faveur de la croyance religieuse, puisque la science, du fait même de son succès, a engendré pour finir essentiellement des doutes, et non des certitudes.

Mais, du même coup, on est obligé de se poser la question suivante. Est-il concevable que la religion accepte de se comporter, sur ce point, comme la science, autrement dit, de présenter ses assertions simplement comme des hypothèses qui n’ont qu’une vérité dans le meilleur des cas probable ? En d’autres termes, est-il  possible pour elle, si elle demande à être jugée en fonction des mêmes critères et à bénéficier du même genre de considération que la science, d’accepter ce que cela implique, à savoir de renoncer non seulement à la vérité, mais peut-être également à la certitude et de se résigner à une forme de scepticisme à propos de la nature réelle des objets qu’elle s’était crue en mesure de connaître ? C’est pour le moins difficile à imaginer. Pour Russell, ce que l’on peut reprocher à la religion, quand on la compare à la science, n’est sûrement pas le manque de certitude, mais plutôt le manque de doute et de capacité de douter, ce qui d’ailleurs, à ses yeux, est un défaut que les croyances religieuses partagent  largement avec les croyances philosophiques et politiques. Je ne crois pas qu’il fasse partie des philosophes que l’on pourrait soupçonner d’appliquer les principes d’une épistémologie ambitieuse dans la discussion des propositions de la religion et ceux d’une épistémologie modeste dans la discussion de celles de la science. Il utilise la même épistémologie dans les deux cas et il pense qu’elle entraîne souvent des conséquences (en particulier, le scepticisme et l’obligation d’accepter l’impossibilité de savoir) que la science peut admettre et dont elle a appris à s’accommoder, alors que la religion semble par essence incapable de le faire. En dehors des mathématiques, dont le cas est un peu à part, la science est obligée, dit-on, de se contenter de vérités simplement probables et elle doit accepter également dans de nombreux cas de ne pas savoir et de ne pas savoir non plus si elle pourra ou non un jour savoir. Pourrait-on dire exactement la même chose de la religion ?

La démarche de Russell peut sembler plus pertinente que celle de Wittgenstein si l'on regarde l'effort de rationalisation interne des grandes religions à travers des discours purement théoriques comme les théologies philosophiques ou naturelles. En cherchant à donner des raisons théoriques de leurs croyances, les théologiens ou les philosophes croyants montrent qu'une approche du croire à partir de la pratique religieuse (et non en discutant aussi les raisons théoriques de croire) n'est pas suffisante. Qu'en pensez-vous ?

J’ai déjà répondu, je crois, au moins en partie à cette question. Il me semble effectivement qu’une approche du croire à partir de la seule expérience religieuse ou de la seule pratique de la religion et en ignorant la question des raisons théoriques de la croyance, même si elle semble être aujourd’hui celle d’un bon nombre de croyants, est insuffisante. Roger Pouivet pense que Russell et Wittgenstein sont représentatifs de deux conceptions de la religion qui sont devenues aujourd’hui dominantes en Occident : d’un côté, celle de Russell et celle du New Atheism, qui se situe dans la même tradition que lui, de l’autre, celle qui conteste l’aspect cognitif et théorique de la religion pour se concentrer uniquement sur l’aspect pratique et existentiel. Une troisième voie possible serait celle qui correspond, justement, aux efforts qui ont été faits notamment par les philosophes pour essayer de rationaliser au maximum la croyance. Mais si Leibniz revenait aujourd’hui, il constaterait sûrement, en le regrettant, que la démarche rationnelle de la théologie philosophique attire toujours aussi peu de monde et en attire même encore moins qu’auparavant, pour des raisons qui ne tiennent pas simplement aux coups réels ou supposés que la science et la critique rationaliste ont portés au prestige et à l’influence de la religion, mais également au fait que des notions comme celles de rationalité et de vérité elles-mêmes ont perdu, elles aussi, une bonne partie de leur prestige.

Si vous me demandez s’il y aurait intérêt à ce que la discussion sur la possibilité ou l’impossibilité de rationaliser la religion se poursuive, la réponse est, bien entendu, oui. Mais on ne peut, dans ce cas-là, échapper à la question de savoir comment il est possible que des gens qui peuvent être présumés également rationnels et qui ont à leur disposition à peu près les mêmes données et les mêmes éléments de preuve aboutissent à des conclusions diamétralement opposées en ce qui concerne l’acceptabilité des propositions de la religion. Si on fait remarquer que les preuves ne sont justement pas coercitives, on est tenu évidemment d’en dire un peu plus sur ce qui, en fin de compte, fait la décision. Une chose que je voudrais souligner à ce propos est qu’il est un peu risqué de soutenir que, si on accepte d’appliquer aux propositions de la religion simplement les mêmes réquisits épistémiques qu’aux autres, au lieu de les soumettre arbitrairement à des exigences plus strictes qui risquent de leur être effectivement fatales, on se rend compte qu’elles ne se comportent, tout compte fait, pas plus mal que les autres. Comparées aux croyances plus « ordinaires », elles semblent bel et bien comporter en réalité, en vertu de leur contenu lui-même, un élément qu’il est difficile de ne pas considérer comme un peu exorbitant et  qui semble exiger le recours à un type de justification très spécial, qui n’a pas d’équivalent ailleurs. Ce qui est nécessaire dans leur cas, en plus des raisons, pour engendrer la croyance est une chose dont on souligne justement qu’elle n’est pas à notre portée et peut seulement nous être octroyée (ou refusée). Cela a soulevé, comme vous le savez, d’innombrables discussions sur la question du mérite et de la responsabilité. Dans les discussions qui ont eu lieu à une certaine époque sur la prédestination, les théologiens distinguaient la « prédestination à la gloire » (le décret de Dieu par lequel il décide de donner la gloire aux élus) et la « prédestination à la grâce » (le décret de donner la grâce dont dépend la possibilité de mériter la gloire). Ceux à qui ces deux choses ont été refusées ne seraient-ils pas en droit de se plaindre ? La foi, il ne faut pas l’oublier, est supposée être un don de Dieu et c’est un don qu’on ne peut pas vraiment mériter, puisque pour cela aussi il faut un secours de la grâce. C’est une chose que même les défenseurs les plus décidés de la théologie philosophique peuvent admettre et, s’ils ne sont évidemment pas prêts à aller jusqu’au Credo quia absurdum, ils n’en consentent pas moins la plupart du temps à reconnaître que, même si la croyance n’est pas dépourvue de raisons, son objet n’en conserve pas moins jusqu’au bout quelque chose de miraculeux, de scandaleux et de choquant.

Si vous êtes proche de Wittgenstein en général, à propos des religions il semblerait que votre recours à Russell soit une forme de mise à distance. Sur quels points vous séparez-vous de l'analyse des croyances religieuses par Wittgenstein ?

Je ne pense pas avoir jamais été aussi proche de Wittgenstein sur la question de la religion que vous semblez le croire. J’ai cessé depuis un bon moment déjà d’être tourmenté, comme il semble l’avoir été, au moins à certains moments de sa vie, par un besoin de croire qui n’a apparemment jamais réussi à l’amener jusqu’à la croyance proprement dite. Et je suis sûrement, en ce sens-là, plus proche de Russell que de lui. J’ai, en fait, surtout essayé, comme dans tous les autres cas, de comprendre réellement ce qu’il cherche à dire et également de le comprendre, lui, je veux dire de comprendre la façon dont s’est posée pour lui la question du rapport à la religion, qui ne l’oublions pas, ne peut jamais être, de son point de vue, qu’une question personnelle et devrait, autant que possible, le rester. J’ai dépensé un temps et une énergie considérables à essayer de comprendre la philosophie des mathématiques de Wittgenstein, une chose dont le moins que l’on puisse dire est qu’elle n’était pas facile. Mais je ne crois pas en avoir jamais sous-estimé ou minimisé les aspects les plus discutables et, contrairement à ce que l’on semble avoir cru assez souvent, la comprendre ne voulait pas dire pour moi la considérer également comme constituant la réponse adéquate au problème posé. La situation n’est pas forcément très différente en ce qui concerne sa philosophie de la religion, que je ne me sens pas non plus tenu de considérer comme fournissant réellement la réponse correcte et complète dont on a (ou croit avoir) besoin et que l’on recherche. Il est vrai que, jusqu’à il n’y a pas très longtemps, je m’étais plus intéressé aux remarques de Wittgenstein sur la religion qu’à ce que Russell a écrit sur le même sujet et, par voie de conséquence, aux raisons, bonnes ou mauvaises, que le premier pouvait avoir de désapprouver aussi fortement cette partie de l’œuvre philosophique du second. Mais cela ne signifie pas que j’aie jamais perdu de vue la critique rationaliste de la religion ou aie pu être tenté de la considérer comme archaïque et dépassée, une façon de régler son sort qui, pour être aujourd’hui très répandue, ne me semble pas moins tout à fait insuffisante et inappropriée. Je devrais dire sans doute que je ne suis complètement satisfait ni par la critique russellienne ni par la défense wittgensteinienne de la religion. C’est peut-être une chose de ce genre que Roger Pouivet a en tête quand il dit que Russell et Wittgenstein ne sont pas des philosophes aussi décisifs sur la question de la religion qu’ils peuvent l’être sur certains autres sujets. Mais je me demande réellement à quoi pourrait ressembler aujourd’hui et à quoi on pourrait reconnaître un philosophe décisif sur la question de la religion. J’ai l’impression que l’on se retrouve toujours à peu près en face des mêmes options, des mêmes oppositions et des mêmes désaccords (comme par exemple celui qu’il y a entre Russell et Wittgenstein), sans que la discussion réussisse à faire progresser réellement les choses.

Quelques questions sur la rationalité des croyances. Pages 102-5, vous évoquez le principe évidentialiste de la proportion de la croyance à l'  « evidence » (au sens anglais). Mais ce principe est souvent critiqué comme trop fort. Je n'ai pas forcément d'évidence pour fonder ma croyance en l'existence du monde extérieur ou en celle d'autrui mais, pour être rationnel, je n'ai peut-être pas à chercher d'evidence dans ce cas, pas plus que je ne dois céder au scepticisme. Quelle portée accordez-vous à ce principe évidentialiste qui parait contestable ?

Il se peut que le principe évidentialiste qui exige que les croyances soient proportionnées à la force des raisons soit effectivement trop rigoureux et oblige à sacrifier, en plus des croyances religieuses, un nombre trop grand de croyances dont on ne songe pas normalement à contester l’indispensabilité et la légitimité. Mais je ne peux pas dire que je sois réellement convaincu par le rapprochement suggéré entre le cas de la croyance religieuse et celui de la croyance à la réalité du monde extérieur. Wittgenstein dirait, je pense, que la croyance à l’existence du monde extérieur ou au fait qu’il existe depuis plus de cinq minutes fait partie des croyances qui restent normalement informulées, que nous avons avalées en quelque sorte avec tout le reste et qui sont d’une certaine manière supportées elles-mêmes par tout ce qu’elles supportent et que l’on serait contraint d’abandonner ou de modifier radicalement si on décidait de renoncer à elles. Ce sont également des croyances qui ne semblent pouvoir être mises en question sérieusement que dans le contexte d’une discussion philosophique (le doute dont elles sont susceptibles de faire l’objet n’a pas de signification pratique et ne semble pas faire de différence réelle). Des croyances comme celles qui ont trait à l’existence de Dieu, à l’immortalité de l’âme ou au Jugement dernier ne présentent pas vraiment ce genre de caractéristiques. Et on ne dirait pas non plus qu’une question comme celle de l’existence ou de la non-existence du monde extérieur effectue, au sens propre du terme, une partition entre des croyants et des incroyants. Il est tout à fait vrai qu’il y a, en dehors des propositions de la religion, de nombreuses propositions (C. S. Lewis mentionne par exemple le principe de l’uniformité du cours de la nature) qui ne semblent pas pouvoir satisfaire le principe évidentialiste, parce qu’elles occupent une position trop fondamentale pour cela et semblent d’une certaine manière présupposées dans tout ce que nous pourrions invoquer en fait de raisons susceptibles de les justifier. Mais cela ne constitue pas nécessairement un argument en faveur des propositions religieuses, parce qu’il peut y avoir encore des différences considérables entre elles et les autres pour ce qui est de leur acceptabilité. Ce que je veux dire est qu’il peut y avoir des différences dont il faut tenir compte entre les raisons pour lesquelles le principe évidentialiste ne s’applique pas aux propositions de la religion et celles pour lesquelles il ne s’applique pas à des propositions comme celles auxquelles on propose de les comparer et, du même coup, également entre les conclusions que l’on peut tirer de cette impossibilité d’appliquer le principe.

Je suis, bien entendu, tout à fait conscient des limites auxquelles est susceptible de se heurter l’application du principe évidentialiste, y compris dans le cas de la science elle-même. Mais une des raisons pour lesquelles j’ai malgré tout plutôt tendance à défendre l’idée d’une éthique de la croyance et le principe de Clifford est le fait que nous en sommes arrivés aujourd’hui à une situation préoccupante, dans laquelle la sincérité de la croyance semble autorisée à remplacer sa vérité et à dispenser de toute obligation de donner des raisons. Celui qui se croit encore autorisé à demander à quelqu’un des raisons de sa croyance est facilement soupçonné de commettre déjà une sorte d’abus de pouvoir et de se comporter comme une sorte d’inquisiteur potentiel. Il n’est pas scandaleux, me semble-t-il, de rappeler que l’on doit également être prêt à chercher et à donner, autant que possible, des raisons de ce que l’on croit, tout en sachant très bien que les raisons, pour autant qu’elles existent, ne peuvent effectivement pas être contraignantes. Il ne faudrait pas que l’invocation des principes de l’épistémologie modeste rende la vie un peu trop facile aux gens qui réclament le droit de croire absolument n’importe quoi en se retranchant derrière le fait que les croyances qu’ils professent sont vraies à coup sûr, mais en même temps d’un type qui les soustrait à l’obligation d’être justifiées par des raisons de quelque espèce que ce soit.

De même, en philosophie des religions, la position actuellement dominante pour l'épistémologie des croyances, celle de Plantinga, est que les croyances religieuses n'ont pas à être fondées sur des raisons plus fondamentales que ces croyances mais que les croyances religieuses sont des croyances basiques correctes (properly basic beliefs) et les théistes n'ont qu'à défendre leurs croyances contre les objections et non à les fonder. Est-ce que dans ce cadre, les critiques de Russell et Wittgenstein qui s'opposent à des perspectives fondationnalistes sont toujours aussi pertinentes ?

Je ne suis pas convaincu que l’on puisse attribuer réellement aux croyances religieuses le statut que Plantinga revendique pour elles et si la position qu’il défend est, comme vous le dites, dominante pour l’épistémologie des croyances, je trouve cela un peu surprenant. De toute façon, si on dit que les croyants n’ont qu’à défendre leurs assertions contre les objections, et non à les fonder, il reste encore à déterminer s’ils sont ou non en mesure de répondre aux objections et l’ont fait effectivement. « La majeure partie de ce que nous savons fort bien, dit Roger Pouivet, nous le savons sans aucune des justifications que l’épistémologue ambitieux attend et même exige. » On peut alors être tenté de se dire qu’une bonne partie des choses que le croyant affirme sont des choses qu’ils sait bel et bien, même s’il n’est pas en mesure de les justifier, en tout cas d’en rendre raison à partir de propositions qui pourraient être considérées comme plus fondamentales et plus sûres. Plantinga soutient, effectivement, qu’il y a un nombre et une variété beaucoup plus grands que ne reconnaît le fondationnalisme classique de croyances qui peuvent être considérées comme faisant partie de ce qu’il appelle les « properly basic beliefs » ; et il inclut dans leur nombre non seulement des croyances morales, mais également des croyances religieuses. « Dans une perspective théiste, il est plausible, soutient-il, de suivre Jean Calvin en pensant que la croyance en Dieu peut aussi être properly basic » (Warrant and Proper Function, 1993, p. 183). Je dirai seulement que je ne suis pas disposé à le suivre sur ce point, probablement parce que je ne me fais pas la même idée que lui de la créature humaine et des moyens de connaissance dont elle dispose.

 Ceux qui essaient de faire jouer en faveur de la religion les principes d’une épistémologie modeste et qui acceptent de considérer l’objet de la croyance religieuse comme étant aussi un objet de savoir, au sens le plus ordinaire et le plus « normal » du terme,  risquent de se trouver obligés à un moment donné de dire que, dans des religions comme le christianisme, ce que la Révélation est censée nous apprendre est quelque chose que, d’une certaine façon, nous savions déjà, mais sans savoir que nous le savions et sans être capable d’en donner des justifications. J’ai du mal à croire que le rôle de la Révélation puisse se réduire essentiellement à cela. Et, puisque nous évoquons ce problème, je peux peut-être dire également un mot à propos de Leibniz et d’une question qui préoccupe Roger Pouivet. Leibniz a été, comme vous le savez certainement, soupçonné souvent d’insincérité et d’opportunisme, notamment ne ce qui concerne la question de la religion. Je ne suggère pas que ceux qui l’ont fait ont eu raison et pas non plus qu’il a seulement cru qu’il croyait. Ce que j’ai voulu dire est simplement que, pas plus que l’absence des raisons ne condamne nécessairement la croyance, l’existence des raisons les meilleures, surtout si l’on entend par là les raisons qui comptaient le plus pour Leibniz, à savoir les raisons métaphysiques, plutôt que morales, ne suffit à la produire. D’une certaine manière, le pas décisif reste encore à franchir.

« Les hommes, dit Pascal, prennent souvent leur imagination pour leur cœur ; et ils croient être convertis dès qu’ils pensent à se convertir » (Pensées, in Œuvres complètes, Pléiade, p. 1221). On pourrait dire également, me semble-t-il, que les preuves, qui stimulent l’imagination théorique, peuvent faire penser avec force à quelqu’un qu’il devrait croire, mais il n’est pas certain qu’elles contribuent énormément à le faire croire effectivement, même s’il y a peut-être des gens (je ne sais pas si c’est réellement le cas) sur qui l’argument ontologique, par exemple, est capable de produire ce genre d’effet. Il résulte de cela que quelqu’un qui, comme Leibniz, est un des experts les plus brillants qui soient dans l’art de découvrir et de formuler des raisons de croire n’est pas forcément pour autant un croyant exemplaire ni même un croyant tout court. Je ne sais pas ce qu’il en était réellement de Leibniz lui-même. Mais je pense que Lichtenberg, qui n’est sûrement pas très juste envers lui, n’a pas tort de souligner, que, pour quelqu’un qui s’interroge honnêtement sur son propre cas, il n’est pas forcément très facile et il est même probablement encore beaucoup plus difficile aujourd’hui que ça ne l’était à l’époque de Leibniz de savoir ce qu’il croit véritablement.

Pour en revenir de façon plus précise à votre question, on peut dire que le changement de perspective provoqué par l’adoption des principes de l’épistémologie modeste et leur généralisation à toutes les formes de croyance ou, pour parler comme Plantinga, la substitution du « fondationnalisme reidien » au « fondationnalisme classique », est évidemment, dans le cas de la religion, à première vue assez spectaculaire. Si on considère la façon dont la croyance religieuse est traitée dans la critique marxiste ou freudienne, on a l’impression que l’on y considère plus ou moins comme acquis que les assertions de la religion sont presque certainement fausses et que le problème principal devient, dans ces conditions, d’expliquer comment il est possible néanmoins qu’elles soient crues par un nombre aussi grand de gens. C’est aussi, avec des différences qu’il n’est pas nécessaire de rappeler, de cette façon que peut donner l’impression de procéder pour l’essentiel la critique de Russell. Les choses prennent naturellement une allure bien différente si on choisit d’insister, au contraire, sur la normalité, aussi bien statistique (le caractère très répandu et ce que certains appelleraient même probablement l’universalité de la croyance) qu’épistémique, des croyances religieuses.

En ce qui concerne l’aspect statistique, je passe sur le fait que, depuis un bon moment déjà, c’est tout de même l’incroyance qui a tendance à progresser et à s’étendre, et du même coup à devenir plutôt plus « normale » que la croyance : nous sommes à présent bien loin des époques où ce qui était considéré comme à peu près impossible et profondément anormal était de ne pas croire. Et il faut remarquer, en outre, que, de toute façon, l’universalité, même si elle était réelle, ne prouverait pas grand-chose en faveur de la vérité. Du point de vue épistémique, les philosophes comme Plantinga soutiennent, comme vous le rappelez, que les croyances religieuses n’ont rigoureusement rien de déviant ou de « pathologique » : elles peuvent tout à fait être considérées comme résultant d’un mode de fonctionnement normal et approprié de nos facultés cognitives et elles peuvent également présenter des garanties de vérité qui ne sont en rien inférieures à celles d’une quantité d’autres propositions que nous trouverions tout à fait étrange de suspecter. Discuter sérieusement ce genre de conception nous entraînerait évidemment beaucoup trop loin. Ce que je peux dire pour l’instant, en réponse à votre question, est simplement qu’en dépit de la préférence générale très nette que j’éprouve, en partie sous l’influence de Wittgenstein, pour  l’épistémologie modeste, je ne suis pas convaincu par la tentative courageuse de « normalisation » complète de la croyance religieuse à laquelle se livre Plantinga.

Après vos deux derniers livres sur les croyances religieuses, y a-t-il encore des questions que vous désirez traiter sur les religions ?

1Je ne sais pas si j’aurai, dans les années qui viennent, le désir et l’occasion de m’occuper à nouveau de questions ayant trait à la religion. C’est peu probable. Les questions de cette sorte ne me passionnent pas suffisamment pour cela. Et y a, en philosophie, un bon nombre d’autres problèmes sur lesquels j’ai commencé, parfois depuis longtemps, à travailler et dont j’aimerais m’occuper en priorité pendant le temps qui me reste. Je suis néanmoins en train d’essayer de terminer un livre sur Wittgenstein et Gottfried Keller, où la question du rapport des deux auteurs entre eux et à la religion occupe une place très importante. Après cela, si je devais donner une suite, au sens propre du terme, aux deux livres qui ont été publiés en 2007 et 2011, une des choses qui me tenteraient le plus est certainement d’essayer de savoir dans quelle mesure le remplacement des exigences d’une épistémologie ambitieuse par celles d’une épistémologie modeste est susceptible, du point de vue apologétique, d’améliorer sérieusement les chances de la religion.

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Bibliographie

Jacques Bouveresse,Peut-on ne pas croire ? Sur la croyance, la foi et la vérité, Marseille, Agone, 2007

- Que peut-on faire de la religion ?, Marseille, Agone, 2010

Robert Musil, L’homme sans qualité (1930-1933-1943), Paris, Seuil, 1995

Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function, Oxford, Oxford University Press, 1993

Blaise Pascal, Œuvres complètes, Paris, Pléiade, 1998

Bertrand Russell, The Scientific Outlook, Londres, Routledge, 1931

Gonzague Truc, Les Raisons perpétuelles de croire (Apologétique d’un incroyant), Editions de la Nouvelle Revue Critique, 1929

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Notes

1 Voir le compte-rendu par Roger Pouivet de Que peut-on faire de la religion ? dans ce même numéro.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques Bouveresse et Yann Schmitt, « Entretien avec Jacques Bouveresse », ThéoRèmes [En ligne], 1 | 2011, mis en ligne le 15 décembre 2011, consulté le 25 octobre 2014. URL : http://theoremes.revues.org/223 ; DOI : 10.4000/theoremes.223

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Auteurs

Jacques Bouveresse

Professeur émerite au Collège de France, Chaire de Philosophie du Langage et de la Connaissance (1995-2010)

Yann Schmitt

Chargé d'enseignement, Faculté de Philosophie, Institut Catholique de Paris

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