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Du « problème de l’incroyance » à « l’étrange liberté »

Un changement de paradigme de l’histoire des expériences religieuses ?
Jean-Loup Kastler

Résumé

Cet article a principalement pour objectif de montrer comment l’étude du problème de l’incroyance au XVIe siècle est révélatrice d’une transformation progressive des grilles de lecture en sciences sociales et de la lenteur des transferts épistémologiques entre les différentes disciplines du champ depuis le début du XXe siècle.

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Texte intégral

Taciturne, secret, toujours obscur [...], j’ai guetté la trace en apparence la plus insignifiante de ta vie. Le détail le plus fugace devenait pour moi lueur dans les ténèbres de ton existence.

Marie Didier, Dans la nuit de Bicêtre (2006)

Introduction

1En France, la question de l’incroyance est un problème traditionnellement abordé d’un point de vue politique. Nous souhaitons l’étudier dans cet article sous un angle linguistique dont nous allons tenter de justifier l’intérêt.

2Si, comme l’estimait le philosophe G.W.H. Hegel, c’est bien dans les mots que nous pensons, la question du rapport de chaque locuteur au vocabulaire qu’il emploie reste ouverte: s’agit-il d’une structure contraignante ou d’un outil qui lui permet un jeu? Cette question qui a traversé toute la philosophie du langage au XXe siècle présente une importance fondamentale en ce qui concerne l’étude de l’incroyance religieuse. Si nous tenons pour vraie la première hypothèse, nous identifierons la profession de foi à la croyance et le blasphème à un signe de mécréance. C’est en grande partie l’option méthodologique qui a été retenue par le grand historien Lucien Febvre dans son livre de référence Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais (1942). Il envisage là le problème de l’outillage mental des hommes du XVIe siècle avant tout du point de vue de la contrainte exercée sur eux par le vocabulaire et les concepts qu’ils avaient à leur disposition et estime que l’incroyance était impossible au XVIe siècle. Si la méthode de Lucien Febvre qui lie étroitement linguistique, anthropologie et histoire demeure pertinente, nous ne pouvons plus souscrire aux conclusions de cet ouvrage.

3En effet, les historiens admettent aujourd’hui qu’il existait des formes d’incroyance qui s’exprimaient de façon détournée jusque dans le monde intellectuel dès le XVIe siècle. Ce renversement de perspective ne provient pas de la découverte de nouveaux cas mais de l’apparition de nouveaux paradigmes historiographiques qui permettent de prendre en compte leur existence au sein même du discours historique. De fait, les historiens sont passés en un demi-siècle d’une critique des sources qui identifiait le dicible au pensable à une disjonction partielle des deux grâce à l’intégration des progrès de la pragmatique linguistique. L’attention se porte dès lors sur les stratégies de contournement et de dissimulation qui permettent d’exprimer une opinion comme la croyance religieuse sans y adhérer véritablement. On pourra objecter face à une telle démarche qu’elle ne peut que tomber dans l’arbitraire le moins scientifique. Pourtant que serait une critique historique ou littéraire qui serait incapable de rendre justice d’un procédé de dissimulation d’opinion tel que l’ironie ? Nous n’évitons pas pour autant l’objection. Il nous faudra identifier clairement des procédés qui permettent d’exprimer de façon détournée une opinion pour étayer notre thèse au sujet de l’incroyance au XVIe siècle. Nous accorderons dans notre travail une place centrale à la vie et à l’œuvre de l’humaniste Etienne Dolet, dont le parcours fascinant est à l’origine de notre intérêt pour le sujet. Il s’agit d’un des personnages les plus cités par les historiens et plus particulièrement par Lucien Febvre dès lors qu’il s’agit de parler d’incroyance en France au XVIe siècle.

La thèse de Febvre et ses critiques : la langue comme prison

Qu’est-ce que l’incroyance?

4Comme le soulignent tous les articles de ce dossier consacré au problème de l’incroyance, la question est loin d’admettre une réponse évidente. Le problème vient moins, de notre point de vue, des jeux de miroir entre croyance et incroyance que de la définition même du terme d’incroyance qui est extrêmement polysémique. Il s’inscrit en effet dans un champ sémantique complexe constitué de pseudo-synonymes: incroyance, mécréance, incrédulité, athéisme, libre pensée, esprit fort, mentalité sécularisée, agnosticisme... En réalité, il est possible de distinguer deux familles de termes qui séparent de façon plus ou moins nette l’athéisme comme foi en l’inexistence de dieu de l’incrédulité qu’exprime une pensée indépendante face à tout dogme religieux présenté comme intangible. En ce qui concerne la thèse de Lucien Febvre qui est le point de départ de notre réflexion, nous estimons que le travail est en partie escamoté. De fait, dans la note liminaire de son maître livre consacrée à la définition des termes, le grand historien identifie de façon rapide et volontiers polémique l’athéisme à la libre pensée au sens que lui donnent les associations laïques du XIXe siècle imprégnées d’une foi positiviste dans la science. L’athéisme ne serait et ne pourrait être qu’une forme de croyance inversée, un système de croyances et de pratiques fondé sur un attachement aveugle au progrès. C’est du moins de cet athéisme-là que Lucien Febvre cherche à débarrasser notre vision du XVIe siècle. L’autre, qui se rapproche davantage de ce que nous appellerions aujourd’hui l’agnosticisme, attire moins son attention et semble devoir moins attirer celle du lecteur. C’est pourtant cette forme d’incroyance qui est la plus difficile à analyser car elle n’implique aucune profession de foi et peut très facilement cohabiter avec une religion de convenance.

La thèse de Lucien Febvre: athéisme partout et athéisme nulle part

  • 1 Voir la recension proposée par l’historien Marcel Bataillon dans le numéro 5 des Mélanges d’histoir (...)

5Dans son livre de 1942, l’historien Lucien Febvre approche la question de l’incroyance au XVIe siècle en soulignant que l’athéisme est avant tout à cette époque ce que le sociologue Pierre Bourdieu aurait appelé une insulte classificatoire. Pour lui, il n’existe pas à proprement parler à la Renaissance. Les intellectuels du XIXe et du XXe siècle auraient seulement transposé de façon anachronique leurs représentations au XVIe siècle en essayant de l'y trouver. Ce serait plus particulièrement le cas d'Abel Lefranc pour Rabelais [Lefranc 1922], lorsqu'il l'a présenté comme athée dans certains de ses écrits1.

  • 2 Référence à Lucien Samosate (120-180). Voir ci-dessous mais aussi [Lauvergnat-Gagnière 1988]
  • 3 Ce n’est qu’au Ve Concile du Latran (1512-1517) que l’immortalité de l’âme est reconnue comme un do (...)

6De fait, le terme d’athée est bien un terme polémique pour les humanistes. Il est utilisé de façon interchangeable avec d’autres expressions comme « monstre d’irréligion » ou « singe de Lucien »2. Dans un passage de son chapitre II intitulé « Ce que vaut l’accusation d’athéisme au XVIe siècle », Lucien Febvre souligne à juste titre que ces termes étaient utilisés à l’encontre de personnes qui pourtant manifestaient avec ferveur leurs croyances religieuses et leur attachement à l’idée de l’immortalité de l’âme3. Les catholiques en gratifiaient avec plaisir les protestants et inversement. Le mot d’athée ne peut donc en aucun cas être pris pour le fait. Victimes de leur fanatisme, les théologiens et les controversistes de l’époque sont perçus avant tout comme les dupes de leur propre langage. Cette profusion du terme utilisé à tort et à travers est d’autant plus paradoxale pour l’historien que l’outillage mental des hommes de l’époque ne leur permettrait pas de se débarrasser de Dieu et d’une vision du monde dominée par l’idée de providence. Pour le démontrer, Lucien Febvre consacre l’ensemble du second livre de la deuxième partie de son ouvrage à ce qu’il appelle les limites de l’incroyance au XVIe siècle. Après avoir décrit de façon assez classique ce qu’il nomme les « prises de la religion sur la vie », il se lance dans une vaste fresque de l’histoire des idées où il tente de montrer que ni la philosophie, ni les sciences, ni l’occultisme ne pouvaient servir d’appuis sérieux à l’incroyance. Elle serait donc impossible au XVIe siècle pour Rabelais comme pour tous les humanistes enfermés dans la prison de leur « outillage mental ». Convaincante pour les sciences et l’occultisme, son argumentation l’est moins pour la philosophie héritée de l’Antiquité comme nous le montrerons plus loin.

7Elle traduit d’autre part un changement de perspective de Lucien Febvre en ce qui concerne l’histoire des idées et constitue un moment de radicalisation pour l’histoire des mentalités. Dans un article paru dans la Revue de synthèse en 1931 et consacré à la lecture critique d’une biographie de Rabelais rédigée par Jean Plattard, Lucien Febvre clamait la possibilité pour certains individus comme Rabelais de se libérer des préjugés de leur époque :

  • 4 Journal officiel des débats de l'Assemblée nationale, 18e séance du 21 avril 1905. Texte recueilli (...)

Voilà qui nous empêche de médiocriser, comme J. Plattard, peut-être, ne s’y oppose pas avec trop de vigueur, la pensée et l’action de François Rabelais. Jaurès, un jour qu’il rencontrait devant lui ce grand problème : « Pourquoi la France s’est-elle refusée à la Réforme ? » répondait hardiment (et il connaissait bien, et il aimait Rabelais) : parce que déjà, quand elle est apparue, « des hommes comme Rabelais avaient entrevu toute la grandeur future de la Science libre »4 . La formule doit être mise au point, comme toute formule, c’est entendu. Historiquement parlant, comme elle rend un son plus juste que la phrase de cet érudit – je ne le nommerai pas – qui, après nous avoir enseigné doctement : « Rabelais n’est pas original, ne se soucie pas de l’être... Les idées de son livre qui semblaient les plus nouvelles et les plus hardies ne sont pas, chez lui, le fruit de la réflexion personnelle ; elles lui viennent pour la plupart des humanistes qui avaient écrit avant lui » – conclut : « Il est avant tout un splendide metteur en œuvre des lieux communs. » Eh non ! si l’œuvre de Rabelais n’était qu’une cantate, même « splendide », de distribution de prix, une Marseillaise impersonnelle et ronflante de Concours général, aux thèmes pris de toutes mains dans tous les Larousses humanistes de son temps – il y a des siècles qu’elle serait morte. [Febvre 1992, p. 287]

  • 5 Sur ce sujet, voir [Bataillon 1944] et [Charlier 1944].
  • 6 On notera que cette dénonciation radicale du danger d’anachronisme a fait l’objet d’une critique hi (...)
  • 7 Ce vide pourra sans doute un jour être comblé grâce au travail de mise en valeur des archives perso (...)
  • 8 Les milieux de droite et de centre-droit qu’il a fréquentés dans ce cadre ont-ils contribué à inflé (...)

8Onze ans plus tard, Lucien Febvre ne partage toujours pas les positions de cet érudit nommé Louis Delaruelle mais il s’est incontestablement éloigné de celles de Jaurès pour se rapprocher de Jean Plattard et d’Etienne Gilson5. Comme eux, il inscrit François Rabelais et le XVIe siècle dans le temps de la tradition chrétienne plutôt que dans celui de la naissance progressive d’une pensée laïque : « Prétendre faire du XVIe siècle un siècle sceptique, un siècle libertin, un siècle rationaliste et le glorifier comme tel : la pire des erreurs et des illusions6 » [Febvre 2003, p. 500]. Le changement de perspective est donc indéniable mais il est difficile à expliquer faute de biographie intellectuelle complète de Lucien Febvre7. Il est cependant possible de remarquer qu’il est contemporain de son rapprochement avec le Ministre de l’Education nationale Anatole de Monzie dans le cadre du projet de L’Encyclopédie Française à partir de 19328. Quelles que soient les explications de ce changement de perspective, il est évident qu’il a conduit Lucien Febvre à sous-estimer certains cas non conformes avec la thèse qu’il défendait.

Dolet et Gruet: Anomalies ou esprits forts

  • 9 Voir sur ce sujet l’excellent travail de Bertrand Müller [Müller 2003].

9Il existe malgré le caractère englobant de la thèse de Lucien Febvre des exceptions à sa théorie que lui-même reconnaît, bien qu’il ne leur attribue qu’une importance mineure au sein de son ouvrage. On notera cependant l’importance d’une relecture de l’œuvre de Febvre à partir de ce qui paraît en être la périphérie la plus marginale. Tout se passe comme si l’écriture de Lucien Febvre avait en partie correspondu à un art de la dissimulation reléguant parfois des questions reconnues comme essentielles dans des notes de bas de page9.

  • 10 Sur la célébrité de Dolet à la fin du XIXème siècle, on pourra se référer à l’article de Jacqueline (...)
  • 11 Lucien Febvre, « Dolet, propagateur de l'Évangile », Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, t. VI (...)
  • 12 Hypothèse déjà défendue par Richard Copley Christie dans Etienne Dolet : le martyr de la Renaissanc (...)

10Le plus connu des cas particuliers en matière d’athéisme au XVIe siècle est sans conteste Etienne Dolet dont la statue ornait la place Maubert à Paris jusqu’à sa disparition pendant la Seconde guerre mondiale10. Imprimeur et Humaniste mort en 1546 sur le bûcher après avoir été pendu, il semble n’avoir à aucun moment reconnu spontanément son attachement au christianisme et s’est exprimé à plusieurs reprises en faveur d’une conception matérialiste de l’existence. Dès Le problème de l’incroyance, Lucien Febvre mentionne son existence en des termes peu élogieux : « son visage de bois, son regard mauvais qui fait fuir les jeux, les ris et les grâces, son corps monstrueux qu’abritait peut-être l’âme transmuée de Cicéron – mais c’était pour s’y diluer. » [Febvre 2003, p. 56]. Dans un ouvrage paru la même année Origène et des Périers, le portrait d’Etienne Dolet se fait moins partisan et plus précis. A son sujet et après avoir souligné son côté vantard, Lucien Febvre insiste sur son indépendance d’Esprit : « Un jour, la gloire. Cette religion d’un homme qui oublie totalement la religion de tous les autres hommes de son temps – qui n’a pas un mot (même de politesse, même de précaution) pour évoquer l’espérance chrétienne d’outre-tombe » [Febvre 1942, p. 54]. Ce constat au détour d’une page n’entraîne cependant aucune remise en cause de la thèse principale. Trois ans plus tard, il s’en explique indirectement dans un article consacré à l’impression de textes bibliques par Dolet dans ses ateliers d’imprimeur: « En bref, tout son système d’idées n’est qu’un assemblage d’opinions diverses. Et rien n’est mouvant, instable, labile (kaléidoscopique auraient dit nos pères) comme un assemblage d’opinions »11. Bref, en matière d’athéisme, le mot ne suffit pas s’il ne s’intègre pas dans un système. Cependant, la pensée de Dolet correspond bien à un ensemble cohérent: la lecture padouane de la philosophie cicéronienne comme nous le verrons plus loin. Pour Lucien Febvre, Dolet n’est qu’une anomalie, un homme de mauvais caractère dans une époque où l’incroyance reste impossible voire un fou habité par un délire paranoïaque12. On pourrait parler ici d’une forme d’atténuation du contre-exemple.

  • 13 A son sujet, on pourra consulter l’incontournable article de l’historien François Berriot intitulé (...)

11Il arrive aussi qu’il soit tout simplement tu. C’est le cas de l’histoire de Jacques Gruet, opposant à Calvin et libertin13. Il fut l’auteur d’un placard en 1547 attaquant les Ministres de la religion calviniste en les traitant de « ventrus » et « pansars ». On trouva chez lui une lettre adressée à un Clarissime lector qui le fit condamner pour athéisme et deux ans plus tard treize feuillets dans sa toiture qui confirmèrent l’incroyance du personnage. Les deux documents sont actuellement considérés par les historiens comme authentiques. Ce cas bien connu de l’historiographie concernant l’athéisme à l’époque où Lucien Febvre rédigea Le problème de l’incroyance n’est tout simplement pas mentionné. On peut considérer avec bienveillance cette lacune comme un oubli. Elle est cependant d’autant plus étrange que lors de son procès Jacques Gruet fit directement référence à Etienne Dolet comme source de ses idées déviantes pour l’époque. Mais peut-on enseigner une représentation kaléidoscopique du monde?

La critique d’Henri Busson: une Lettre morte ?

  • 14 L’ouvrage avait en réalité déjà été publié une première fois chez Letouzey en 1922 mais ne contenai (...)
  • 15 A la fin du XIXe siècle, la statue d’Etienne Dolet fut le lieu de départ de nombreuses manifestatio (...)
  • 16 Voir à ce sujet le livre de Robert Bonnaud intitulé Les tournants du XXe siècle [Bonnaud 1992].

12En 1957, Henri Busson publia une thèse intitulée Le rationalisme dans la littérature française de la Renaissance14. Il donne là toute leur place aux deux personnages que nous venons de mentionner et les inscrit dans un processus de rationalisation de la pensée en Europe Occidentale. De son propre avis et tel qu’il le relata dans la préface, son travail est à l’époque l’objet d’une sorte d’ostracisme universitaire. Il ne parvint pas à concurrencer la thèse dominante de Lucien Febvre dans le monde de l’enseignement supérieur. Au même moment, le personnage de Dolet disparaissait progressivement des mémoires collectives15 à la suite de son éviction de la place Maubert par Vichy. Comment ne pas faire le parallèle entre cette situation et l’évolution du seuil de laïcité dans la France d’après guerre16?

13Il est malgré tout possible aujourd’hui de proposer un point de vue critique sur ce maître ouvrage de l’histoire de l’incroyance. En choisissant le terme de rationalisme, Henri Busson n’embrasse qu’une partie de l’irréligion à cette époque. En effet, l’incroyance peut être tout autant la conséquence d’un contre-système de pensée rationaliste appuyé sur la science que d’une incrédulité poussée à l’extrême qui ne repose sur aucun système de pensée de rechange.

  • 17 Voir sur ce sujet l’entretien avec Jean-Pierre Cavaillé dans ce dossier.

14Le paradoxe est que les thèses de Lucien Febvre et Henri Busson se ressemblent malgré leurs différences. Elles présupposent que toute croyance ou toute incroyance est nécessairement l’expression d’un système cohérent de représentations. Le point de vue subjectif, la liberté individuelle ne sont pas approchés et ces deux thèses sont plus complémentaires qu’opposées. En d’autres termes, elles partent du point de vue que l’athéisme est un système de pensée singulier étroitement lié au développement des sciences modernes et qui n’a pas connu d’évolution. La thèse communément admise aujourd’hui est au contraire que l’incroyance est un phénomène protéiforme qui s’est adapté en fonction des époques17.

La part de l’intuition littéraire : L’Œuvre au noir (1968)

  • 18 Nous considérons que les travaux de Leo Strauss sur les mêmes questions sont moins pertinents et ne (...)

15Marguerite Yourcenar18 est à notre connaissance la première, en France, à avoir tenté de proposer une nouvelle manière d’approcher la question de l’irréligion à l’époque moderne en réfléchissant sur la part du contexte répressif dans la manière dont les individus peuvent exprimer leur incroyance. Dans L’Œuvre au noir, elle tente de reproduire de l’intérieur l’épaisseur de l’expérience subjective d’un incroyant ou du moins d’un hérétique. Elle s’en explique de la manière suivante dans les notes qui accompagnent son roman: « L'Œuvre au noir est une tentative de montrer cette étrange liberté qui se développe peu à peu en nous, quand nous ne lui refusons pas l'existence, et qui permet d'échapper à certaines tyrannies et d'être quelles que soient les circonstances nous-mêmes, mais meurtris, déformés, presque défigurés par la coutume et la nécessité » [Yourcenar 1968, p. 346]. Cette manière de voir les choses initie une approche plus pragmatique qui prend le relais d’une approche trop structurale. Elle introduit en effet un doute salutaire dans le rapport aux sources pour l’historien en soulignant que ce qui peut être dit voire écrit à une époque donnée ne recoupe que partiellement ce qui peut être pensé et dont il est possible se faire une idée en prenant en compte l’épaisseur historique de la culture de ce temps : elle insiste en ce qui concerne le XVIe siècle sur l’importance de l’héritage antique qui donne sens aux mots utilisés par les humanistes (question de la connotation). Faire l’histoire de l’athéisme ou de toute forme de pensée indépendante, ce ne serait donc pas seulement faire l’inventaire de tous les énoncés qui y correspondent mais aussi mettre en évidence les stratégies de contournement ou d’adaptation des individus face aux dispositifs répressifs institutionnels ou linguistiques. Le roman va très loin dans ce sens car il fait du suicide du persécuté un signe du maintien de son indépendance intellectuelle. Ce point de vue novateur de Marguerite Yourcenar ne se traduit pas par des applications immédiates dans le champ de l’histoire. De fait, l’écriture de l’histoire à cette époque s’intéresse peu aux destins individuels les plus marginaux qui restent enfermés dans une infrahistoire qui n’a pas encore accédé au statut de microhistoire. Ce contexte ne change véritablement que dans les années 1980 avec l’affirmation de cette dernière.

Le détour par les cultures populaires : La foi du charbonnier est un mythe

16A vrai dire, les véritables mutations historiographiques en ce qui concerne l’étude de l’incroyance au XVIe siècle ne font pas référence dans un premier temps à la culture des élites. Ce sont plutôt des travaux de microhistoire consacrés aux cultures populaires qui permettent une remise en cause radicale de la thèse de Lucien Febvre. De ce point de vue, l’oeuvre de référence est le livre consacré par l’historien Carlo Ginzburg au meunier du Frioul Domenico Scandella dit Menochio [Ginzburg 1980]. Le meunier en question possède sa propre représentation de la création du monde qu’il explique aux juges de l’Inquisition de la manière suivante :

Tout était un chaos c’est-à-dire que terre, air, eau et feu étaient confondus ; et ce volume, en évoluant, constitua une masse, à peu près comme se forme le fromage dans le lait, et tout cela devint des vers, dont quelques-uns formèrent des anges et […] parmi ce nombre d’anges il y avait encore Dieu, créé lui aussi en même temps à partir de la masse et il fut fait seigneur avec quatre capitaines : Lucifer, Michel, Gabriel et Raphael. Ce Lucifer voulut se faire seigneur comparable au roi, ce qui était réservé à la majesté de Dieu, et Dieu pour punir son orgueil commanda qu'il fût chassé du ciel avec tous ses partisans […] Dieu fit ensuite Adam et Ève, et des gens en grand nombre pour tenir la place des anges qui avaient été chassés. Comme la multitude ne respectait pas ses commandements, Dieu envoya son Fils, dont les Juifs s’emparèrent, et il fut crucifié [Ginzburg 1980, p. 38].

  • 19 On notera au passage que la prise en compte de la différence existant entre ces deux attitudes par (...)

17Carlo Ginzburg résume cette cosmogonie en parlant de « matérialisme religieux ». Il s’agit sans doute là davantage d’une forme de « mécréance » que d’« incroyance » à proprement parler19. Cependant, il est nécessaire de souligner que ce livre et le cas particulier de Menochio constituent pour Carlo Ginzburg un prétexte pour critiquer l’histoire des mentalités trop uniformisante qu’a pu pratiquer Lucien Febvre dans le domaine de l’histoire des représentations religieuses :

Grâce à la notion « interclasse » de « mentalité collective », les résultats d’une enquête réalisée sur une couche infime de la société française, composée d’individus cultivés, sont tacitement élargis jusqu’à couvrir intégralement la totalité d’un siècle. Mais au-delà des théorisations sur la mentalité collective reparaît la traditionnelle histoire des idées[Ginzburg, 1980, p. 19]

  • 20 Son livre n’est cependant pas sans implication pour la culture humaniste du XVIème siècle dès lors (...)

18On le voit la critique est sévère et pertinente mais elle ne nous permet pas de trouver une grille d’analyse de substitution afin de comprendre comment des personnages comme Etienne Dolet sont compatibles avec une époque comme celle que décrit Lucien Febvre. De fait, dans ce court passage Carlo Ginzburg ne conteste la thèse de Lucien Febvre qu’en ce qui concerne les couches populaires20.

Une nouvelle perspective : La langue comme espace de liberté

Distinguer l’impensable de l’inacceptable: la démarche de Jean-Pierre Cavaillé

  • 21 Nous n’oublions pas les Actes du colloque du GRENEP intitulé « Croyants et sceptiques au XVIe siècl (...)

19Il revient à l’historien et philosophe Jean-Pierre Cavaillé d’avoir tenté de proposer un nouveau paradigme permettant de prendre acte de la démarche de Marguerite Yourcenar dans le champ de l’histoire21. Telle est du moins l’hypothèse que nous proposons : quoiqu’il n’y fasse pas directement référence, le travail de Jean-Pierre Cavaillé peut être considéré comme l’application systématique à la réalité historique de la démarche employée par Marguerite Yourcenar pour donner vie à son personnage de fiction. Dans un article de mars 2013 intitulé « Les frontières de l’inacceptable. Pour un réexamen de l’histoire de l’incrédulité » et paru dans les dossiers du Grihl [Cavaillé 2013], il s’appuie sur les travaux du sociologue Pierre Bourdieu [Bourdieu 1982] mais aussi du médiéviste Alain Boureau eux-mêmes inspirés du linguiste pragmaticien J. H. Newman afin de distinguer « l’inacceptable » qui appartient au domaine des énoncés de « l’impensable » qui fait davantage référence aux questions de psychologie. Les frontières de l’inacceptable varient en fonction du contexte: oral/écrit, privé/public, genre bas/genre élevé, langue/patois, soumission/sédition. La distinction entre l’acceptable et le pensable pour le XVIe siècle est confirmée par les faits. Comment expliquer l’existence d’argumentations logiques sur l’inexistence de Dieu si l’incroyance n’était pas possible, même à supposer qu’elles aient été écrites par des membres de l’Inquisition ? Ce sont les questions que se posait déjà le professeur Francois Berriot dans un article datant de 1977 sans pour autant en tirer toutes les conclusions méthodologiques possibles.

  • 22 Lucien Febvre a été initié au travail de Lévy-Bruhl par l’intermédiaire du psychologue Charles Blon (...)
  • 23 Il s’agit là d’une conception antérieure aux travaux de l’anthropologue Claude Lévi-Strauss sur les (...)
  • 24 Le ton polémique de l’ouvrage est révélateur de l’exacerbation des tensions au sein de la société f (...)

20La deuxième dimension du travail de Jean-Pierre Cavaillé intéressante pour nous ici part du constat que le travail de Lucien Febvre est en grande partie influencé par l’anthropologie de Lucien Lévy-Bruhl22. Pour ce dernier, ce qui n’est pas rationnel au sens qu’ont donné les sociétés industrielles à ce terme n’est pas non plus logique23. Toute pensée logique et critique serait donc incapable de s’affirmer dans une société dont le degré de développement scientifique est inférieur à celui de l’Europe du XIXe. Le transfert de ce paradigme par Lucien Febvre au XVIe siècle ne semble pas permettre d’analyser la logique propre à l’époque moderne dans le domaine de l’incroyance. De fait, elle est constamment ramenée à son impossibilité d’être une libre pensée scientiste, ce qui ne va pas d’ailleurs sans une certaine caricature du mouvement de la Libre Pensée24. Cette histoire de l’incroyance pilotée par l’aval pose d’autant plus problème que l’incroyance du XVIe siècle s’explique davantage par l’amont.

La naissance d’un humanisme incrédule dès la fin du XVe siècle : la part d’Aristote et de Padoue/Venise

21Les cas d’Etienne Dolet et de Jacques Gruet ne peuvent être considérés comme des exceptions à la règle générale d’une incroyance impossible pour le XVIe. Ils traduisent l’existence d’un véritable courant humaniste athée dont le centre névralgique se situe à l’université Padoue que fréquenta Etienne Dolet. En effet, la philosophie d’Aristote y est enseignée depuis la fin du Moyen-Âge dans une perspective critique et volontiers matérialiste.

  • 25 L’ouvrage fait partie de la bibliographie proposée par Lucien Febvre dans Le Problème de l’incroyan (...)

22L’importance de l’Ecole de Padoue est reconnue par Lucien Febvre lui-même dans Le Problème de l’incroyance mais c’est pour mieux en minimiser la portée. Il ne lui attribue qu’un rayonnement limité. Il reprend ainsi sciemment25 en le simplifiant le propos tenu par Ernest Renan sur ce sujet dans son célèbre ouvrage intitulé Averroès et l’averroïsme (1852). Dans un compte rendu du tome IIl des Œuvres complètes de Renan paru en 1950, il en fait une synthèse lapidaire en le résumant de la façon suivante : « A part quelques individualités distinguées, l’école philosophique de Padoue n’est qu’une prolongation au cœur des temps modernes de la scolastique dégénérée… L’averroïsme padouan est en somme une philosophie de paresseux » [Febvre 1950, p. 523].

  • 26 Certaines de ces traductions furent effectuées à la cour de l’empereur Frédéric II qui fut excommun (...)

23Comme l’a montré récemment Alain de Libera [Libera 2013], le jugement que porte Ernest Renan sur l’Ecole de Padoue est en réalité beaucoup plus complexe et subtil. L’École de Padoue intéresse avant tout Renan en tant que principal lieu de réception et de diffusion de l’aristotélisme dans sa forme averroïste, c’est-à-dire gréco-arabe. L’averroïsme s’est développé en Europe à la suite des traductions par Michel Scot des commentaires rédigés en arabe par Averroès sur l’œuvre d’Aristote26. Après avoir été chassé de France dans les années 1270, l’averroïsme s’est réfugié en Italie du Nord-Est et plus particulièrement à Padoue. Pour Renan, cette version de l’aristotélisme crée une philosophie stérile très vite soumise à la routine scolastique car elle n’est pas accompagnée par la lecture critique d’Aristote dans le texte. L’averroïsme padouan est symptomatique d’une philosophie close sur elle-même incapable d’être fécondée par un rapport critique au texte qui laisserait une place au développement des sciences modernes. En cela, Ernest Renan ne fait qu’exprimer l’idée admise depuis le siècle des Lumières selon laquelle la philosophie et la science moderne se seraient fondées à partir du XVIIe siècle sur une mise à distance de l’œuvre du Stagirite. Il reconnaît malgré tout que la diffusion de cette philosophie a été à l’origine d’une certaine forme d’émancipation à l’égard des dogmes imposés par l’Eglise dans le domaine du savoir en proposant un système philosophique autonome et relativement indépendant de la théologie : « Toute la médecine padouane est désormais vouée à l’averroïsme. Les médecins forment à cette époque, dans le Nord de l’Italie, une caste riche, indépendante, mal vue du clergé, et qui paraît avoir eu en religion des opinions assez libres. Médecine, arabisme, averroïsme, astrologie, incrédulité, devinrent des termes presque synonymes. » [Renan 1882, pp. 327-328].

  • 27 Pomponazzi commenta à Padoue les textes d’Aristote mais aussi de Cicéron. Ce sont les enseignements (...)

24Cependant, la complexité du propos nuancé de Renan sur l’Ecole de Padoue ne s’arrête pas là. D’après lui, l’aristotélisme padouan connaît une véritable renaissance grâce à l’enseignement et aux traductions de Niccolo Tomeo qui puise dès la fin du XVIe siècle directement dans les textes et les commentateurs grecs comme Alexandre d’Aphrodise. Le célèbre philosophe padouan Pietro Pomponazzi en fit la base avec d’autres textes d’un enseignement matérialiste renouvelé qu’il dispensa à Padoue à la même époque27.

25Cette nouvelle philosophie padouane correspond à un nouvel état d’esprit que Renan qualifie d’hellénisme critique. Il doit être clairement distingué d’après lui de l’aristotélisme arabe qui puise essentiellement dans les textes d’Averroès. Il traduit l’émancipation de la philosophie européenne par le contact direct avec les textes grecs de l’Antiquité et il s’exprime davantage dans l’étude des textes de Platon que d’Aristote : « La renaissance de l’hellénisme, qui s’annonçait à Padoue, à Venise et dans le Nord de l’Italie par le retour au texte vrai d’Aristote, se manifestait à Florence par un retour vers Platon. Florence et Venise sont les deux pôles de l’art en Italie. Florence et la Toscane représentent l’idéal dans l’art, le spiritualisme en philosophie ; Venise, Padoue, Bologne, la Lombardie, représentent l’analyse, le rationalisme, l’esprit exact et positif.» [Renan 1882, p. 388].

  • 28 Sur ces préjugés linguistiques, on consultera évidemment le travail aujourd’hui partiellement criti (...)

26Il nous semble que cette citation traduit bien la pensée de Renan ainsi que les préjugés qui lui sont associés. La critique virulente de l’Ecole de Padoue n’est absolument pas identifiable à la critique de l’incrédulité voire de l’incroyance qui a accompagné l’enseignement qui y fut dispensé. Elle exprime un rejet d’une certaine forme de rationalisme matérialiste qui se passerait de toute interrogation métaphysique. Renan projette sur l’aristotélisme padouan son opposition à un positivisme strict. Cette opposition devient encore plus forte lorsqu’elle s’exprime à l’encontre de l’aristotélisme arabe, c’est-à-dire de l’averroïsme. Ce dernier joindrait au défaut du matérialisme celui d’une profonde barbarité linguistique qui aurait joué le rôle d’une véritable prison sur les hommes de l’époque. Nous pouvons émettre ici l’hypothèse qu’il s’agit d’une transposition pure et simple des préjugés linguistiques orientalistes de Renan en direction de l’aristotélisme arabe28. Les philosophes averroïstes comme les civilisations sémites seraient caractérisées par une infériorité incontestable liée à leur absence de maîtrise philologique.

  • 29 Ils n’en sont en réalité avec l’imprimerie que de très puissants vecteurs.
  • 30 « La liberté de penser est imprescriptible : si vous barrez à l'homme les vastes horizons, il s'en (...)

27De ce point de vue, Renan est bien similaire à Febvre dont il partage les préjugés anthropologiques selon lesquels la science et la philologie sont les seuls leviers qui permettent de faire naître un véritable esprit critique29. Renan diffère en cela qu’il ne considère pas que l’incrédulité soit impossible avant l’avènement de la science moderne, justement parce qu’il estime qu’il ne s’agit pas d’un phénomène scientifique30.

  • 31 Le XVIe siècle est de ce point de vue une époque charnière dans l’histoire de l’Europe Occidentale.

28Pour lui, le XVIe siècle ne correspond pas à la naissance d’une incroyance qui existait déjà précédemment mais à son arrimage à la philologie qui permet l’existence d’un humanisme incrédule31. Ce dernier s’exprime avant tout sous deux formes : une forme florentine et idéaliste d’une part et une forme vénitienne et matérialiste d’autre part. C’est à cette dernière que se rattache Etienne Dolet mais dans une veine latine et littéraire. 

Marcel Picquier: le retour de l’objection du latin

  • 32 Le livre de Marcel Picquier [Picquier 2009] doit beaucoup au travail de traduction et d'analyse de (...)
  • 33 Marcel Picquier, Etienne Dolet: 1509-1546 : imprimeur humaniste lyonnais mort sur le bûcher, Associ (...)

29Nous allons nous intéresser dans cette dernière partie de notre article au travail réalisé par le professeur Marcel Picquier concernant l’influence de l’héritage antique sur le développement de l’incroyance au XVIe siècle32. Nous ne traiterons pas ici de l’influence de certains penseurs hellénophones comme Lucien de Samosate. Elle n’est pourtant pas négligeable. En effet, on retrouva lors des perquisitions chez Jacques Gruet un livre de Lucien et il n’est pas rare de voir Etienne Dolet être traité de « Singe de Lucien » dans le cadre de violentes polémiques. Cependant, Etienne Dolet fut avant tout un admirateur de l’œuvre de Cicéron. Il y fut éduqué à Padoue par Simon de Neufville, lui-même disciple du grand cicéronien Pietro Pomponazzi. A plusieurs reprises, Lucien Febvre a tenté de minimiser l’influence que pouvait avoir l’héritage antique sur les humanistes. Dans Le problème de l’incroyance, il insiste sur le fait que le vocabulaire inadapté de l’époque romaine ne peut en aucun cas avoir influencé les hommes du XVIe siècle qui pensaient déjà en français. Il affirme d’autre part que la principale dimension de l’oeuvre de Cicéron reprise par les humanistes est l’evhémérisme en fonction de laquelle les dieux ont des origines humaines. Le travail de Marcel Picquier, professeur de lettres, plaide au contraire pour une imprégnation profonde de Dolet par l’oeuvre de Cicéron33. Par une étude fine de ses publications, Marcel Picquier montre comment l’attachement de Dolet au latin classique, contrairement à Erasme qui souhaitait le moderniser, est lié au fait qu’il considère qu’il ne peut être séparé de sa culture d’origine en devenant un vulgaire latin d’Eglise. Comme le remarquait Lucien Febvre lui-même, ses Commentaires sur la langue latine [Dolet 1538] ne définissent pas les mots en fonction de leur sens contemporain mais en fonction de leur sens à l’époque de Cicéron. Ainsi, le ciel n’a aucune connotation religieuse.

  • 34 Voir sur ce sujet l’excellente préface du philosophe Jean-Marc Mandosio à la réédition de l’article (...)
  • 35 Il est possible de considérer que de nombreux passages de l’œuvre de Rabelais sont représentatifs d (...)

30Cette imprégnation est loin d’être uniquement linguistique. Etienne Dolet en tire une représentation matérialiste de la vie sur terre exprimée à l’article Fatum de ses Commentaires: « L’ordre et la série des causes, selon lesquels une cause enchaînée à une autre produit tout événement. Voilà la vérité sempiternelle, la vérité qui coule de toute éternité » [Dolet 1538]. L’acceptabilité de ce genre de propos s’explique par le fait que Dolet prétend faire œuvre de philologue en retranscrivant fidèlement le sens des mots à l’époque de Cicéron. On a là une de ces stratégies d’adaptation à la censure et à la répression par le détournement de genres ou d’activités littéraires à des fins d’expression personnelle dont nous parlions en introduction et qu’utiliseront en d’autres temps les grammairiens de Port-Royal et les encyclopédistes du XVIIIe siècle34. Il s’agit d’un jeu dangereux où l’auteur flirte constamment avec les limites imposées par la censure35.

  • 36 Un retentum de son acte de condamnation en tant qu’athée et relaps précisait qu’il serait brûlé vif (...)

31A partir de 1540, Dolet délaisse le latin et la grammaire pour s’intéresser au français et devenir un spécialiste de la traduction. Cela va de pair avec un intérêt rare à l’époque pour les ouvrages de médecine. Dolet utilise alors la traduction comme un moyen détourné pour exprimer ses opinions. Le jeu est dangereux et il est finalement condamné à mort pour avoir traduit un passage d’un dialogue attribué à Platon dont la traduction littérale aurait été «après ta mort tu ne seras plus» par le procédé d’insistance suivant: «après ta mort tu ne seras plus rien du tout». Ses protestations d’orthodoxie n’y changent rien. Le 3 août 1546, il est pendu avant que son corps ne soit brûlé sur un bûcher constitué de certains de ses livres et installé sur la place Maubert36.

Conclusion

32L’histoire de l’incroyance au XVIe siècle est un cas d’école qui a été marqué par de nombreuses polémiques successives et qui peut servir de référence à des spécialistes d’autres périodes. L’enseignement central des débats sur ce thème est que la peur de l’anachronisme ne doit pas conduire l’historien à identifier l’acceptable ou le dicible au pensable mais aussi que l’histoire des différentes formes de dissidence doit nécessairement prendre en compte les stratégies de détournement des acteurs qui cherchent à se créer des espaces de liberté par des chemins de traverse. C’est ce qu’on pourrait appeler « l’étrange liberté » bien décrite par Marguerite Yourcenar dans le cas de Zénon, le héros de son roman. C’est un phénomène qu’il faut étudier en lui laissant la chance de s’exprimer selon sa propre logique.

33Deuxièmement, il nous semble que les multiples travaux publiés sur l’incroyance comme sur le cas plus particulier d’Etienne Dolet montrent assez clairement les liens étroits qui existent au XXe siècle entre critique historique, critique littéraire, linguistique et anthropologie. Ces liens s’expliquent par la situation contemporaine de la science historique tiraillée entre son statut de science sociale et son appartenance au pôle littéraire qui reste indéniable étant donné qu’il s’agit en dernière analyse d’aboutir pour l’historien à l’écriture d’un récit.

34De ce point de vue, il nous semble impossible de faire l’impasse sur les acquis du structuralisme. Le langage et les médias exercent bien à toute époque une contrainte efficace sur les sociétés si tant est qu’ils expriment des rapports de force profondément ancrés dans des situations socialement, politiquement et médiatiquement déterminées.

  • 37 L’étude de l’incroyance au XVIe s’inscrit dans le domaine plus vaste de l’analyse de ce que nous po (...)

35Cependant, il existe aussi à toute époque une possibilité pour les individus sinon de se jouer des structures mentales qui leur sont imposées du moins de jouer avec elles. C’est ce que montre clairement la question de l’incroyance en Europe au XVIe siècle comme aujourd’hui et ce qu’essaye d’expliquer la pragmatique linguistique. S’intéresser à ces phénomènes, c’est rendre aux sociétés toute l’épaisseur des actes de communication qui s’y produisent. L’individu sait que ses contemporains entretiennent une certaine distance avec un langage rempli de connotations. Il en joue dans une situation qui peut être source de mille quiproquos. Il sait aussi que ce jeu n’est pas gratuit et qu’un principe d’autorité parfois sacralisé, obligeant à rabattre ce qui est pensé sur ce qui est dit, peut s’imposer à tout moment même dans des sociétés démocratiques37. Le nier consisterait à tomber dans les chausse-trapes d’un interactionnisme symbolique dénoncé en son temps par le sociologue Pierre Bourdieu.

  • 38 Voir sur ce sujet son ouvrage de référence LTI - Lingua Tertii Imperii: Notizbuch eines Philologen, (...)

36L’appréhension de l’athéisme comme de tout phénomène culturel complexe et polémique nous paraît donc nécessairement relever d’un équilibre entre une approche structurale et une approche pragmatique s’appuyant sur des exemples concrets. S’il est infondé d’estimer que le pensable se rabat toujours sur le dicible, il ne semble pas non plus pertinent de nier toute forme de contrainte exercée de l’un sur l’autre. De fait, Viktor Klemperer nous semble l’avoir démontré avec efficacité dans un tout autre contexte médiatique en ce qui concerne la langue nazie38.

37Enfin, il nous paraît évident que les nombreuses études publiées sur l’athéisme et sur Etienne Dolet mises en série sur plus d’un siècle constituent un reflet assez juste de l’évolution du seuil de laïcité d’une période à l’autre de l’histoire de France. Est-ce à dire en reprenant les termes de Hegel que « chacun de nous est, d’une façon ou d’une autre, fils de son temps » [Hegel 1940, p. 43] ou bien ne sommes-nous pas plutôt fils et filles de l’interprétation que nous en faisons ?

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Bibliographie

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Notes

1 Voir la recension proposée par l’historien Marcel Bataillon dans le numéro 5 des Mélanges d’histoire sociale de 1944 pour compléter cette brève description de la thèse de Lucien Febvre.

2 Référence à Lucien Samosate (120-180). Voir ci-dessous mais aussi [Lauvergnat-Gagnière 1988]

3 Ce n’est qu’au Ve Concile du Latran (1512-1517) que l’immortalité de l’âme est reconnue comme un dogme indiscutable de la religion chrétienne.

4 Journal officiel des débats de l'Assemblée nationale, 18e séance du 21 avril 1905. Texte recueilli dans les Annales.

5 Sur ce sujet, voir [Bataillon 1944] et [Charlier 1944].

6 On notera que cette dénonciation radicale du danger d’anachronisme a fait l’objet d’une critique historique dès la parution de l’ouvrage dans la préface d’Henri Berr et plus tard par Christiane Lauvergnat-Gagnière au nom de la poétique de l’oeuvre ouverte.

7 Ce vide pourra sans doute un jour être comblé grâce au travail de mise en valeur des archives personnelles de Lucien Febvre qu’effectue Madame Brigitte Mazon.

8 Les milieux de droite et de centre-droit qu’il a fréquentés dans ce cadre ont-ils contribué à infléchir son point de vue dans un sens plus « compatible » avec les idées de la démocratie chrétienne de son temps?

9 Voir sur ce sujet l’excellent travail de Bertrand Müller [Müller 2003].

10 Sur la célébrité de Dolet à la fin du XIXème siècle, on pourra se référer à l’article de Jacqueline Lalouette paru dans la revue Romantisme en 1989 Du bûcher au piédestal : Etienne Dolet, symbole de la libre pensée. Sa statue fut retirée de la place Maubert pour fournir en bronze les nazis. Voir à ce sujet le rôle du Ministre de l’Education nationale de Vichy Abel Bonnard [Poisson 1996].

11 Lucien Febvre, « Dolet, propagateur de l'Évangile », Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, t. VII, 1945, in Au Cœur religieux du XVIe siècle, SEVPEN, 1968, p. 250.

12 Hypothèse déjà défendue par Richard Copley Christie dans Etienne Dolet : le martyr de la Renaissance : sa vie et sa mort [Copley Christie 1886]. De ce point de vue, le cas d'Etienne Dolet peut être rapproché de celui de l'infirmier Jean-Baptiste Pussin dont Marie Didier a pu retracer la biographie dans son livre intitulé Dans la nuit de Bicêtre.

13 A son sujet, on pourra consulter l’incontournable article de l’historien François Berriot intitulé « Un Procès d'Athéisme à Genève: l'affaire Gruet 1547-1550 » paru dans le Bulletin de la Société d'histoire du protestantisme en 1977.

14 L’ouvrage avait en réalité déjà été publié une première fois chez Letouzey en 1922 mais ne contenait pas la précieuse critique de la thèse de Lucien Febvre introduite dans la préface de 1957.

15 A la fin du XIXe siècle, la statue d’Etienne Dolet fut le lieu de départ de nombreuses manifestations anticléricales.

16 Voir à ce sujet le livre de Robert Bonnaud intitulé Les tournants du XXe siècle [Bonnaud 1992].

17 Voir sur ce sujet l’entretien avec Jean-Pierre Cavaillé dans ce dossier.

18 Nous considérons que les travaux de Leo Strauss sur les mêmes questions sont moins pertinents et ne s’appliquent pas spécifiquement à la période concernée. On notera d’autre part le regard critique porté sur le travail du philosophe par l’historien Jean-Pierre Cavaillé dans son articile intitulé « Leo Strauss et l’histoire des textes en régime de persécution », Revue philosophique de la France et de l’Etranger, 2005. Il relève d’après ce dernier d’une anthropologie élitiste qui offre un point de vue trop restrictif sur la question.

19 On notera au passage que la prise en compte de la différence existant entre ces deux attitudes par les autorités religieuses dépend souvent de la position sociale de la personne jugée. Sur ce sujet, nous nous appuyons sur les travaux en cours de la philosophe et historienne Nadia Yala  Kisukidi.

20 Son livre n’est cependant pas sans implication pour la culture humaniste du XVIème siècle dès lors que l’on considère comme Mikhaïl Bakthine que cette époque et plus particulièrement l’oeuvre de Rabelais sont directement influencées par les cultures populaires [Bakhtine 1970].

21 Nous n’oublions pas les Actes du colloque du GRENEP intitulé « Croyants et sceptiques au XVIe siècle » (1981) ou les Actes des journées d’études E.R.A.S.M.E. sur le sujet « Sources antiques de l’irréligion moderne: le relais italien xvème-xvième siècles » mais elle ne concerne pas directement notre réflexion sur le changement de paradigme historiographique qui permet de prendre les cas d’incroyance ou d’incrédulité comme autre chose qu’un cas particulier.

22 Lucien Febvre a été initié au travail de Lévy-Bruhl par l’intermédiaire du psychologue Charles Blondel à l’université de Strasbourg. Ce dernier proposait dans ses travaux une conception de la psychologie qui laissait peu de place à l’existence d’une psychologie individuelle comme l’a bien montré Laurent Mucchieli [Mucchieli 1999]. Lucien Febvre en tentant de montrer que les hommes du XVIème siècle étaient prisonniers d’un langage qui laissait bien peu de liberté à l’individu aurait donc été avant tout prisonnier de la psychologie de son temps.

23 Il s’agit là d’une conception antérieure aux travaux de l’anthropologue Claude Lévi-Strauss sur les mêmes sujets.

24 Le ton polémique de l’ouvrage est révélateur de l’exacerbation des tensions au sein de la société française durant la période. Henri Berr, directeur de la collection L’Evolution de l’humanité, exprime son désaccord avec les excès de Lucien Febvre dans un habile avant-propos: « La chaîne de ces libres esprits nous paraît former l’élément essentiel de l’histoire ; et, comme le « primitivisme » survit à l’époque contemporaine, nous croyons que la raison constructive – et la « science » — préexistent dans le passé. »

25 L’ouvrage fait partie de la bibliographie proposée par Lucien Febvre dans Le Problème de l’incroyance (1942).

26 Certaines de ces traductions furent effectuées à la cour de l’empereur Frédéric II qui fut excommunié en 1227 par le pape Grégoire IX entre autres pour avoir trop hésité à partir en croisade [Averroès 1998] [Minois 2012].

27 Pomponazzi commenta à Padoue les textes d’Aristote mais aussi de Cicéron. Ce sont les enseignements sur l’œuvre de ce dernier transmis par Simon de Neufville qui retinrent particulièrement l’attention d’Etienne Dolet durant ses années d’étude à Padoue.

28 Sur ces préjugés linguistiques, on consultera évidemment le travail aujourd’hui partiellement critiquable d’Edouard Saïd [Saïd 1980] mais aussi les considérations du linguiste Djamel Kouloughli [Büttgen 2009] qui estime qu’ils survivent dans certains travaux contemporains et pour de toutes autres raisons comme par exemple dans le mauvais livre consacré par Sylvain Gougenheim au rôle des arabes dans la translatio studiorum [Gougenheim 2008]. Il ne faut pas pour autant en déduire que le point de vue de Renan soit comparable à celui d’auteurs racistes de son époque comme Gobineau. Il était simplement tributaire de la linguistique de son temps et son discours au sujet du monde arabo-musulman est en réalité extrêmement complexe [Reynaud Paligot 2006, pp. 163-164].

29 Ils n’en sont en réalité avec l’imprimerie que de très puissants vecteurs.

30 « La liberté de penser est imprescriptible : si vous barrez à l'homme les vastes horizons, il s'en vengera par la subtilité : si vous lui imposez un texte, il y échappera par le contresens. Le contresens, aux époques d'autorité, est la revanche que prend l'esprit humain sur la chaîne qu'on lui impose ; c'est la protestation contre le texte. Ce texte est infaillible ; à la bonne heure. Mais il est diversement interprétable, et là recommence la diversité, simulacre de liberté dont on se contente à défaut d'autre. Sous le régime d'Aristote, comme sous celui de la Bible, on a pu penser presque aussi librement que de nos jours, mais à la condition de prouver que telle pensée était réellement dans Aristote ou dans la Bible, ce qui ne faisait jamais grande difficulté. Le Talmud, la Massore, la Cabale sont les produits étranges de ce que peut l'esprit humain enchaîné sur un texte. On en compte les lettres, les mots, les syllabes, on s'attache aux sons matériels bien plus qu'au sens, on multiplie à l'infini les subtilités exégétiques, les modes d'interprétation, comme l'affamé, qui, après avoir mangé son pain, en recueille les miettes. Tous les commentaires des livres sacrés se ressemblent, depuis ceux de Manou jusqu'à ceux de la Bible, jusqu'à ceux du Coran. Tous sont la protestation de l'esprit humain contre la lettre asservissante, un effort malheureux pour féconder un champ infécond. Quand l'esprit ne trouve pas un objet proportionné à son activité, il s'en crée un par mille tours de force. » [Renan 1890, p. 58]. Texte à mettre en relation avec une autre citation assez proche « De là, une sorte de nécessité du contre-sens dans le développement philosophique et religieux de l'humanité. Le contre-sens, aux époques d'autorité, est comme la revanche que prend l'esprit humain contre l'infaillibilité du texte officiel. L'homme n'abdique sa liberté sur un point que pour la regagner sur un autre. » [Renan 1882, p. 433]

31 Le XVIe siècle est de ce point de vue une époque charnière dans l’histoire de l’Europe Occidentale.

32 Le livre de Marcel Picquier [Picquier 2009] doit beaucoup au travail de traduction et d'analyse de Catherine Langlois-Pézeret [Langlois-Pézeret 2009].

33 Marcel Picquier, Etienne Dolet: 1509-1546 : imprimeur humaniste lyonnais mort sur le bûcher, Association laïque lyonnaise des Amis d’Etienne Dolet.

34 Voir sur ce sujet l’excellente préface du philosophe Jean-Marc Mandosio à la réédition de l’article Encyclopédie de Denis Diderot aux Editions Lyber-éclat en 2013.

35 Il est possible de considérer que de nombreux passages de l’œuvre de Rabelais sont représentatifs de ces stratégies de contournement. De ce point de vue, l’analyse de Lucien Febvre, en cherchant à montrer à tout prix que Rabelais n’est pas un incroyant, banalise son extrême habileté à jouer avec la censure grâce à sa verve comique. Plutôt que de s’orienter contre les dogmes, l’esprit moqueur de Rabelais se tourne contre les institutions. Si l’athéisme de Rabelais est discutable, son anticléricalisme est par contre évident.

36 Un retentum de son acte de condamnation en tant qu’athée et relaps précisait qu’il serait brûlé vif sur le lieu de supplice s’il ne se repentait pas. Il faudrait cependant jouer cyniquement avec les mots pour y voir une preuve de l’impossible incroyance au XVIe siècle.

37 L’étude de l’incroyance au XVIe s’inscrit dans le domaine plus vaste de l’analyse de ce que nous pouvons appeler des « discours dissidents ». Par ce terme, nous désignons l’ensemble des discours qui cherchent à contourner par de multiples moyens la censure qui s’impose à eux sans pour autant qu’il soit possible de les considérer a priori comme relevant tous de la liberté d’expression. Parmi ces « discours dissidents », il est possible de donner l’exemple contemporain de l’athéisme en terre d’Islam [Gozlan 2014].

38 Voir sur ce sujet son ouvrage de référence LTI - Lingua Tertii Imperii: Notizbuch eines Philologen, 1947. Cet ouvrage démontre de façon assez convaincante que l’outillage mental des hommes et des femmes du XXe siècle a pu être à certains moments et sous certaines conditions politico-médiatiques bien plus restreint que celui dont disposaient les humanistes du XVIe siècle. Il infirme ainsi une lecture évolutionniste simpliste de l’histoire de l’Europe occidentale.

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Jean-Loup Kastler, « Du « problème de l’incroyance » à « l’étrange liberté » », ThéoRèmes [En ligne], 5 | 2013, mis en ligne le 12 mars 2014, consulté le 29 juin 2017. URL : http://theoremes.revues.org/537 ; DOI : 10.4000/theoremes.537

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Auteur

Jean-Loup Kastler

Professeur au Lycée international de Ferney-Voltaire

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ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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