Navigation – Plan du site

Rôle de l’athéisme dans la pensée libertine : quelles Lumières ?

Nicole Gengoux

Résumés

Nous remettons en question la notion de libertinage, non en niant son unité et son contenu philosophique mais, au contraire, en dégageant le rôle foncier de l’athéisme. Ceci ne va pas sans difficultés : d’abord, le rejet du terme « athée » par les auteurs dits « libertins » eux-mêmes, puis la double caractérisation des libertins courante chez les spécialistes, d’une part, sur le plan théorique, par l’anti-dogmatisme et, d’autre part, sur le plan politique, par un conservatisme qui s’exprime à travers la thèse de l’imposture nécessaire des religions. Nous proposons, à l’inverse, de caractériser les libertins par un athéisme foncier, conscient ou non, et un humanisme qui ne doit pas se cantonner à la sphère morale mais se traduit en politique par les idées de tolérance et de « liberté de conscience ». En conséquence, l’idée de « droit naturel » n’est pas l’apanage de la pensée chrétienne ni la libre pensée n’est une simple laïcisation de la pensée religieuse. Toutefois, le lien entre l’athéisme et les Lumières du siècle suivant est discutable, tant sur le plan politique que scientifique. Est-ce à dire que le concept de « Lumières » appliqué aux libertins soit anachronique ?

Haut de page

Texte intégral

  • 1 C’est la question posée dans le numéro 12 paru en 2010 de la revue Libertinage et philosophie au XV (...)
  • 2 Françoise Charles-Daubert [1998] fait des libertins la création des apologistes. Elle considère aus (...)
  • 3 Telle fut l’une des conclusions des organisateurs d’un colloque sur « Descartes et les libertins », (...)

1La catégorie de « libertinage » ou de « libertinisme » a été depuis une quinzaine d’années l’objet de nombreuses remises en question, de critiques ou de réévaluations : on a dit qu’elle ne recouvrait pas une unité de pensée (elle exprimerait le rejet de tout dogmatisme et désignerait aussi bien le scepticisme, le déisme que, parfois, l’athéisme) ni de comportement (on distingue depuis René Pintard [1943] les « libertins de mœurs » et les « libertins érudits ») ; on s’est demandé si elle avait une consistance philosophique1 et, même, si « les libertins » avaient existé, en chair et en os2. Alors, bien sûr, on a tenté de définir ces derniers négativement par ce à quoi ils s’opposaient : l’Autorité de l’Église toute puissante. Être libertin c’était être libéré de la religion et de la morale chrétienne et, plus généralement, des croyances, de la superstition et, dans le domaine des mœurs, de toutes les règles instituées. Du moins, en principe, car, bien évidemment, les hommes ne pouvant vivre sans règles communes, le libertin était obligé de taire ce qu’il pensait et de freiner ses désirs. La seule loi dont il admît la validité était celle de la nature à laquelle on ne peut résister. Mais alors, quelle différence entre lui et un penseur chrétien comme Descartes qui, lui aussi, admettait et même a thématisé les lois de la nature tout en réclamant l’autonomie de la pensée ? Ainsi, les détracteurs du libertinage, c'est-à-dire ceux qui nient l’existence de cet « envers du Grand siècle », ont beau jeu de dire qu’avec une notion si vague du libertinage tout le monde est libertin3. Mais, dans le fond, ont-ils vraiment tort ? Pour nous, s’ils se trompent en considérant que la notion de libertinage se dilue au profit de la simple pensée critique parfois présente dans la pensée religieuse elle-même, ils ne croient peut-être pas si bien dire en considérant que tous les hommes, même religieux, sont libertins. En nous appuyant essentiellement sur trois auteurs, La Mothe le Vayer, Cyrano et l’auteur anonyme du Theophrastus redivivus, nous allons défendre l’hypothèse selon laquelle l’athéisme en un certain sens peut être considéré comme l’essence du libertinage. Mais alors, en deux mots, l’athée ne serait pas un croyant qui s’ignore, c’est le croyant qui serait un athée qui s’ignore.

2Nous montrerons en premier lieu que, contrairement à une tradition historiographique, les « libertins » ont bel et bien existé bien que ce terme n’eût pas été accepté par ceux qui étaient ainsi désignés, de même qu’ils refusaient celui d’« athées » : ce qu’ils refusaient c’était l’accusation d’immoralité. En deuxième lieu, nous remettrons en question une définition du libertinage courante chez les spécialistes eux-mêmes qui propose un schéma binaire : anti-dogmatisme, d’une part, illustré par la diversité des positions philosophiques à l’égard de la religion, allant du scepticisme au déisme et à l’athéisme et, d’autre part, un conservatisme politique illustré par la thèse dite de « l’imposture utile des religions ». Nous verrons au contraire que, d’une part, l’athéisme peut être considéré comme le fondement de leur incrédulité et que la prudence politique n’empêche pas des exigences de justice et d’humanité en politique. L’athéisme apparaît alors comme le socle rigoureux d’une réflexion sur le droit des individus. Mais surgit un nouveau problème : l’originalité du libertinage semble s’atténuer au profit d’une analogie avec certains penseurs chrétiens. Celui-ci ne serait-il qu’une laïcisation de la pensée religieuse du droit naturel ? En troisième lieu, nous verrons, au contraire, que c’est l’athéisme qui donne à la religion, à la morale et à l’idée de droit naturel, toute sa cohérence : tous les hommes obéissent à l’amour de soi et, à l’égard des autres, au principe naturel de réciprocité.

3En conséquence, nous nous demanderons en dernier lieu ce que cette présence de l’athéisme entraîne pour le rapport des libertins au siècle dit des « Lumières » en tant que ce siècle est celui du « Progrès », en politique comme en science. L’athéisme, en effet, est souvent considéré comme rétrograde non seulement en politique, les libertins ne cherchant pas à diffuser leurs idées novatrices auprès du peuple, mais aussi en science, ces derniers étant plus tournés vers le naturalisme de la Renaissance que vers la science moderne. Cyrano nous permettra de nuancer ce jugement négatif. En conclusion, nous nous interrogerons sur la pertinence de l’usage du concept de « Lumières » au sujet des libertins.

I. Paradoxalement, les apologistes avaient raison de dire que les libertins existaient

  • 4 « Par le mot de libertin, je n’entends ni un huguenot ni un athée ni un déiste ni un hérétique ni u (...)
  • 5 Frédéric Tinguely écrit que dans la Doctrine Curieuse de Garasse « l’ennemi en religion est moins s (...)
  • 6 C’est René Pintard [1943, p. 174-178.] qui nous présente la « Tétrade », ce cercle d’amis qui s’off (...)
  • 7 Nous utiliserons désormais les initiales LMlV pour désigner La Mothe le Vayer dans les références b (...)

4Les libertins, en effet, ont existé. Ils ne se confondent pas avec tous les esprits libres de l’époque, et ils ne sont pas l’invention des apologistes qui les honnissaient. Il est vrai que, traités de « libertins » par leurs ennemis, ils refusent pour eux-mêmes ce nom infâmant pour la charge d’immoralité qu’elle recèle. Mais ces hommes acceptent les qualificatifs d’« esprits forts », de « déniaisés ». Quelle différence ? Si l’on se réfère au Père Garasse qui a pourfendu les libertins [Garasse 1624], celui-ci désigne par ce terme les jeunes poètes licencieux de la Cour ; mais il attaque aussi violemment les auteurs qu’ils lisent, Charron et Vanini, qu’il rend responsables de leur dérèglement pour l’athéisme qu’ils leur auraient insufflé. Il propose une définition du terme « libertin » vague, ‘fourre-tout’, incluant tous ses ennemis en religion, protestants compris4, et dont la connotation est toujours celle de la débauche où se mêlent luxure, concupiscence et même gourmandise5. Du sein de cette confusion cependant, il fait une distinction analogue à celle que fera plus tard René Pintard entre les « libertins de mœurs » et les « libertins érudits » mais, alors que ce dernier compte parmi les « libertins érudits » des personnes au-dessus de tout soupçon en matière de moralité et qui, d’ailleurs, ne sont pas nécessairement non croyantes, tel Gassendi6, Garasse évoque des doctrinaires athées qui pousseraient inéluctablement les jeunes à une conduite immorale. Il établit donc un lien de causalité entre l’incroyance et l’immoralité et rapproche ainsi, au sein d’une même catégorie, celle de « libertinage » ou d’« athéisme », des hommes d’apparence et à la conduite très différente tandis que Pintard les distingue soigneusement. Toutefois, si pour ce dernier les deux catégories de libertins ne sont pas complètement hétérogènes, les uns menant une vie libre de toutes règles, les autres, se réclamant d’une liberté intellectuelle, le souci avec lequel il s’efforce de les distinguer manifeste la même réprobation que celle d’un Garasse à l’égard du libertinage de mœurs dont il veut disculper ses chers libertins érudits. Or, Garasse n’a-t-il pas raison de dire que les deux sont étroitement liés ? Que disent d’autre La Mothe le Vayer¸ Cyrano, ou l’auteur anonyme du Theophrastus quand ils critiquent les normes morales et religieuses au nom de la diversité des mœurs ? Tout plaisir naturel est bon et tous les interdits concernant, par exemple, les relations sexuelles sont tyranniques et antinaturels : l’amour le plus libre est chanté dans le Dialogue Le Banquet sceptique, entre hommes, entre hommes et femmes, avec d’autres espèces, sans parler de la communauté des femmes et de l’inceste7 [LMlV, 1633/1988, p. 95-105] : rien dans ce que font les libertins de mœurs ne peut en toute rigueur être condamné. La seule différence est pragmatique et non théorique : les uns se laissent aller à leurs instincts tandis que les autres se retiennent pour que règne l’ordre public, ou qu’ils le font (plus ou moins) en cachette (Cyrano), ou qu’ils ont d’autres intérêts (la Mothe le Vayer). Quant à l’Anonyme, nous ne savons rien de sa vie, sinon qu’il a dû passer beaucoup de temps à écrire les mille pages érudites de son traité sulfureux. Les libertins sont donc bien des hommes en chair et en os, qu’ils écrivent des poèmes, des dialogues, des romans ou des traités, ou qu’ils se contentent de vivre librement ; ils ne portent de jugements moraux qu’au nom de la nature et rejettent tout principe transcendant.

  • 8 Nous utiliserons désormais les initiales T. R. pour désigner le traité Theophrastus Redivivus dans (...)
  • 9 Le traité est divisé en six parties qui sont nommées « traités » (I Des dieux, II Du monde, III De (...)
  • 10 Au chapitre I du traité I, sont déclarés « athées », les Atlantides, les Éthiopiens, les peuples Ca (...)
  • 11 Nous nous référons ici à notre article sur le caractère « inacceptable » de l’athéisme pour l’auteu (...)

5Mais alors pourquoi les libertins refusent-ils le nom de « libertins » pour eux-mêmes ? Justement parce qu’ils respectent les règles de la société et ne se considèrent pas comme dangereux, même si La Mothe le Vayer souhaite laisser libre cours à « l’extravagance libertine de (sa) plume », comme il l’écrit dans sa seconde « Lettre de l’autheur » [LMlV, 1633/1988, p. 199]. Et pourquoi refusent-ils absolument de se dire « athées » ? Le point de vue de Garasse ne serait-il que fantasmatique ? Pour le comprendre, prenons l’exemple de l’Anonyme du Theophrastus redivivus8 [T. R., 1659/1981], un vaste traité anonyme rédigé en latin en 1659 : couvert par son anonymat, il affirme explicitement que les dieux n’existent pas et compose un important traité systématique pour le démontrer en utilisant la seule raison naturelle, c'est-à-dire celle qui repose sur les sens : dans le traité I Des dieux, nom donné à la première partie du traité9, il donne d’abord l’explication psychologique de la croyance, puis répond aux arguments des croyants et propose de donner le nom de dieux aux astres (parce que les mots doivent avoir un contenu empirique). Dans le traité II Du Monde, il démontre l’absurdité de l’idée de création du monde et utilise Aristote pour en affirmer le caractère éternel et dans le traité IV De l’âme, il démontre que celle-ci est mortelle en utilisant encore Aristote ainsi qu’Épicure. Toutes les croyances présupposées par la religion sont donc des illusions. Pourtant, dans le traité III De la religion, bien qu’il ait dans les premiers chapitres analysé les quatre religions, païenne, mosaïque, chrétienne et mahométane en dénonçant leur caractère de plus en plus superstitieux, plus loin, au chapitre VI où il procède à une comparaison des religions pour savoir laquelle accepter dans la cité, il ajoute, par la bouche de l’empereur Theodoric qui vient de prôner la tolérance à l’égard de toutes les religions, que « nulle peste plus grave pour la cité ne peut arriver que l’absence d’une divinité, que les grecs appellent « atheismon » (athéisme) » [T. R., 1659/1981, p. 544]. L’Anonyme, donc, à la fois est « athée » au sens le plus actuel du refus de la croyance en un dieu, et chasse les athées de la cité parce qu’ils suivraient leurs instincts ce qui entraînerait l’anarchie. L’explication d’un tel rejet est à chercher dans le sens du mot « athée » à son époque qui est « sans foi ni loi », c'est-à-dire sans loi parce que sans foi, en un mot, « immoral ». Non, nous dit en quelque sorte l’Anonyme, ce n’est pas parce que je nie l’existence d’un dieu que je suis immoral. D’ailleurs, le terme athée est employé dans les deux sens dans le Theophrastus. Au début du traité I, il est utilisé au sens étymologique de ‘non croyant’ en dieu parce qu’il s’agit de répondre au critère du consensus universel utilisé par les croyants en montrant qu’il y a d’innombrables athées : le terme est alors employé en un sens positif et désigne des peuples entiers mais aussi des sages, des philosophes10. Mais, au traité III, quand il s’agit d’aborder la question politique du choix de la religion la plus utile pour la cité, il rejette le terme qu’il écrit en lettres grecques comme s’il lui brulait les doigts. Loin d’être immoral, l’Anonyme a donc au contraire le plus grand souci de l’ordre social. Au passage, on peut même remarquer qu’il semble davantage se soucier de sa réputation de moralité que de cacher son incroyance : c’est que le plus grave, dans le Theophrastus, n’est peut-être pas de nier l’existence des dieux mais de nier celle d’un bien et d’un mal absolu et de n’en faire que des inventions humaines11, la nature étant toujours bonne et le mal, relatif. Voici, en effet, qui est très inquiétant pour le censeur éventuel, moins pour la théorie amorale sous-jacente elle-même que pour les conséquences politiques : la désobéissance aux lois.

  • 12 Il a peut-être aussi du mal à se le dire à lui-même : pouvons-nous nous dire facilement « je me con (...)

6Ainsi, l’exemple du Theophrastus montre que si le terme « athée » est refusé par les libertins c’est peut-être parce que sur le plan théorique, même s’ils ne nient pas explicitement les dieux, ils mettent en question l’existence de valeurs absolues, ce qui est difficile à soutenir sans passer pour des vauriens sans scrupules. Une telle affirmation ne revient-elle pas, en effet, à nier dieu ? Nier les valeurs absolues, n’est-ce pas nier l’existence de leur fondement divin ? Quel que soit le degré de son incroyance ou de son scepticisme, les mettre en question au seul nom de la nature, n’est-ce pas être sur le chemin de la négation de dieu ? C’est, en tout cas, ce que pensait le Père Mersenne qui distinguait athéisme, déisme et scepticisme, mais attaquait le déisme parce qu’il est, selon lui, la voie de l’athéisme [Mersenne 1624]. De fait, il y a sur le plan moral, un vrai problème philosophique : comment se conduire « bien » sans normes fixes ? C’est difficile à penser et l’Anonyme lui-même, selon nous, contourne le problème pour ne pas risquer de se faire mal comprendre12. Garasse avait donc peut-être raison de penser que les libertins étaient athées, mais ceux-ci ne pouvaient l’admettre, le sens de « immoral » recouvrant celui de « non croyant en dieu ». Le libertin a donc bien existé et il avait une conception de la nature dont on peut se demander si l’athéisme n’est pas le fondement.

  • 13 « Ma main est si généreuse, ou si libertine, qu’elle ne peut suivre que le seul caprice de mes fant (...)

7Bien plus, les auteurs dits « libertins » cherchaient le plus possible à exprimer leur différence d’avec l’opinion et la religion dominantes, par leur plume et au nom de la liberté naturelle13. Certes, cette exigence ne s’exprimait pas encore sur le terrain politique et c’est là ce qui fait la seconde caractéristique généralement attribuée aux libertins : ils pratiquaient la liberté de pensée, mais en cachette, entre eux, et ne se souciaient pas de divulguer leurs critiques auprès du peuple : intus ut libet, foris ut moris est ; la liberté est intérieure et ne concerne pas l’espace public. Bien plus, ils auraient tous été, tel Naudé, partisans de la thèse de l’imposture des religions, selon laquelle toutes les religions sont les inventions des législateurs et des princes pour maintenir le peuple dans l’obéissance par la crainte des châtiments infernaux et l’espoir des récompenses éternelles. Le libertin serait donc un sage aristocrate qui pratique une morale naturelle et qui vivrait coupé du peuple. Le siècle suivant, celui dit des Lumières, apparaît alors logiquement comme l’ouverture à la réflexion politique des esprits auparavant repliés sur eux-mêmes.

II. Remise en question d’une définition courante chez les spécialistes : le libertin, antidogmatique sur le plan théorique et absolutiste en politique. Pourquoi pas athée en un certain sens et humaniste ?

8Le schéma binaire ‘anti-dogmatisme’ sur le plan théorique et religieux et ‘absolutisme’ sur le plan politique, est discutable, non qu’il ne soit pas fréquemment utilisé mais il est trop accidentel pour définir l’essence du libertinage. Demandons-nous d’abord si l’anti-dogmatisme est nécessairement l’expression d’un scepticisme foncier. Ne peut-on le fonder sur un athéisme sous-jacent ? Étant donné l’impossibilité pratique et même la difficulté théorique de se dire athée, on peut, en effet, légitimement douter des professions de foi des libertins.

a) Anti-dogmatisme ou athéisme ?

  • 14 Constatant la diversité et la contrariété des opinions professées au sujet des dieux, Cotta propose (...)
  • 15 Dans cet article qui porte sur le rôle de l’épicurisme dans l’expression masquée de l’athéisme dans (...)
  • 16 Épicure s’est moqué « de cette providence divine (…). C’est pourquoy Ciceron disoit fort bien qu’Ép (...)
  • 17 « Epicurus, ut nonnullis videtur, quod ad vulgus quidem attinet, relinquit Deum ; quod autem attine (...)
  • 18 Gianni Paganini [1997] a également dévoilé, dans un article, l’athéisme de La Mothe le Vayer.

9La Mothe le Vayer, dans ses Dialogues faits à l’Imitation des Anciens rédigés en 1632-33, défend « sa chère sceptique » tout en professant sa foi. À Orontes, son interlocuteur dans le dialogue De la Divinité, qui s'inquiète des conséquences pour « nostre sainte Théologie » du rejet sceptique de toute certitude, Orasius, le porte parole de l’auteur, répond que la Sceptique est ce qui prépare le mieux à « notre vraye religion » car notre « Théologie Chrestienne « n'est point vraiement ou purement une science » [LMlV, 1633/1988, p. 305-306] : en humiliant l'entendement humain, et en nous faisant reconnaître notre ignorance, elle nous prépare donc à la foi. Telle est l’attitude que nous avons pris l’habitude d’appeler le « fidéisme ». Mais nous pouvons remarquer, en premier lieu, que cette attitude répond à une conception de la religion qui n’est pas partagée par tous à l’époque et que tous les croyants ne conviennent pas de la « docte ignorance » prônée par certains théologiens. Non rationnelles, en effet, les vérités religieuses n’en sont pas moins au dessus du doute et non soumises à lui. En quoi la pratique du doute permettrait-elle d’y parvenir à moins de considérer qu’elles doivent elles aussi être soumises au doute ? D’ailleurs, c’est ce que semble dire La Mothe le Vayer à la fin d’une longue discussion qui a porté sur trois points repris du dialogue de Cicéron, le De natura deorum14 : s'il y a une proportion entre notre entendement et l'infini (c'est-à-dire si nous pouvons connaître ce qui relève du divin) ? Si les dieux existent ou non ? Et pour ceux qui professent leur existence, s'ils s'occupent de nous, c'est-à-dire s'il y a une Providence. Il conclut en invitant à contempler le nombre immense et prodigieux des religions humaines « comme un grand Océan » où la foi seule nous permettrait d'éviter « un spirituel naufrage » [LMlV, 1633/1988, p. 330] mais, comme il utilise l’image lucrétienne du spectateur de l'Océan à l'abri des naufrages qui rappelle l'image liminaire du second livre de Lucrèce, le fameux « Suave mari magno... », il semble en réalité indiquer que l’existence de dieu elle-même dont il vient de discuter est aussi en train de sombrer à l’horizon. Il ne peut, en effet, sans contredire sa méthode sceptique, exclure de l’ensemble des opinions observées celle-là même du spectateur. Cette contradiction interne est, selon nous, l’indice de la présence d’une stratégie d’écriture qui cherche à exprimer une vérité différente de celle qui est apparemment défendue et que nous pouvons tenter de préciser en revenant à la discussion précédente que nous avons analysée dans un article déjà ancien en proposant une méthode pour en dégager un fil directeur [Gengoux 2003]15. Pour résumer, à travers les trois « disputes » rapportées par Orasius relatives à la nature, à l’existence et l’action ici-bas des dieux, c’est, selon nous, la thèse athée qui progresse souterrainement en se substituant à celle du « fidéisme » et en étant défendue par Épicure (les images des dieux nous viennent de l’imagination, pendant le sommeil). Non seulement, cette thèse athée est dite gouvernée par une « exacte logique » mais la troisième dispute qui porte sur la providence confirme le rôle d’épicure dans la défense de l’athéisme : la thèse de la Providence est ridiculisée par l’exemple de la chance rencontrée par un homme injuste comme le brigand Harpale [LMlV, 1633-1988, p. 329] et Épicure est déclaré athée pour le simple fait d’avoir nié la providence16. Et, comme pour suggérer qu’un athée ne peut pas se dévoiler, l’auteur cite Sextus selon lequel Épicure n’a « laissé dieu » qu’eu égard à la foule mais qu’en réalité il ne l’a pas conservé pour expliquer « la nature des choses »17. En un mot, dans le dialogue De la divinité, Épicure s’est glissé dans la peau du « fidéiste » et l’a, en quelque sorte, démasqué : nier la providence, c’est nier dieu18.

  • 19 Cf. l’article de Gianni Paganini [1985] sur les thèmes Pomponaciens dans le T. R.
  • 20 Ornements désuets ? ironie ? protections éventuelles ? ou présence de plusieurs niveaux de compréhe (...)
  • 21 Nous avons proposé une explication de ce mode d’écriture, à la fois érudit et proche de la nature, (...)

10Le Theophratus redivivus va reprendre vingt six ans plus tard le même débat, avec des références étonnamment proches. Nous l’avons vu plus haut, le texte est une attaque en règle de l’idée d’existence de dieu. Nulle trace de scepticisme chez l’Anonyme : les sens, tout comme chez Épicure, sont des critères certains de la vérité. Mais, comme chez La Mothe le Vayer, Épicure est la principale référence utilisée pour soutenir l’« athéisme » (avant la lettre), avec Pomponazzi qui interprétait déjà le De Anima d’Aristote dans le sens de la mortalité de l’âme19. Aucun doute sur la radicalité de l’incroyance de l’Anonyme bien qu’il usât aussi de précautions oratoires : d’après le sous-titre du traité, il exposerait les arguments des philosophes pour que les théologiens puissent y répondre. Mais comme, dès le préambule, des contradictions apparaissent avec des affirmations antérieures sans équivoques, telles que le caractère irrationnel de la foi et la force des arguments des philosophes, le projet est rapidement vidé de son contenu apologique20. Il reste que la vérité est donnée par Épicure, « la voix de la nature » ce qui signifie, en réalité, qu’elle est donnée par la nature elle-même pour peu que nous fassions l’effort, comme Épicure ou Lucrèce, de l’observer avec notre seule « raison naturelle », c'est-à-dire nos sens, sans y ajouter l’interprétation de notre imagination. Avec cette restriction que l’Anonyme est un « érudit » et ne cesse d’observer la nature à travers les Anciens21.

  • 22 La Mothe le Vayer cite Strabon : « Gallacos Hispanos nihil de Diis sensisse perhibent », Strabon (G (...)
  • 23 Cf. [LMlV, 1633-1988, p. 316], et cf. le Traité I, Des dieux, chap. IV : « contre l’argument du con (...)
  • 24 « Protagoras, Euripide (…) Stilpon, Diagoras, Critias, Theodore (…) Evemerus etc », [LMlV, 1633-198 (...)
  • 25 « Epicurus (…) quod ad vulgus quidem attinet, relinquit Deum ; quod autem attinet ad rerum naturam, (...)

11Mais ce sont précisément ces références érudites qui nous enjoignent de faire un rapprochement avec le dialogue De la divinité de La Mothe le Vayer : même débat autour des trois questions du De natura deorum de Cicéron, mêmes références (Strabon, au sujet des peuples de Galice, Diodore de Sicile au sujet des Éthiopiens22), mêmes arguments des croyants (celui du « général consentement »23) et mêmes critiques (il y a beaucoup de peuples qui n’ont aucune notion des dieux) à propos du moyen de connaître les dieux ; même liste des « athées » à propos de l’existence des dieux24 et, à propos de la providence qui nous intéresse ici tout particulièrement, même exemple du brigand Harpale [T. R., 1659/1981, p. 96], même référence à Cicéron et au jugement qu’il portait sur Épicure : celui-ci « n’ose pas nier les dieux mais en niant la Providence il les a en réalité complètement niés » [T. R., p. 41 et LMlV, 1633/1988, p. 323]. Ainsi, pour les deux auteurs, nier la providence semble bien vouloir dire nier complètement les dieux. Ajoutons que les deux auteurs citent, cette fois textuellement, la phrase de Sextus Empiricus qui dit qu’Épicure « en ce qui concerne le peuple en vérité laisse dieu, mais en ce qui concerne la nature, nullement »25. Ainsi, le scepticisme de La Mothe le Vayer ressemble beaucoup à l’athéisme de l’Anonyme. Sans vouloir ‘sonder les consciences’ (comme on dit) ni forcer celui qui se dit sceptique à être athée, ce que nous voulons dire, c’est que l’on peut penser que ce scepticisme souriant peut trouver dans le système athée de l’Anonyme un fondement qui lui donne sa cohérence et dans la crainte de l’Opinion, une raison de son maquillage.

  • 26 Avec cette méthode que nous avons évoquée dans la note n° 15, nous avons dégagé la structure des de (...)
  • 27 Cf. l’article de Jean-Pierre Cavaillé [2004].

12Quant à Cyrano de Bergerac, même si toutes sortes de positions philosophiques sont exposées au cours du voyage du narrateur Dyrcona, l’athéisme et le matérialisme de l’auteur ne font plus de doute si l’on veut bien quitter l’idée très répandue parmi les commentateurs selon laquelle c’est à chaque lecteur d’interpréter librement ses romans. Alexandra Torero-Ibad l’a déjà montré en considérant que « la démarche de Cyrano est à la fois matérialiste et pluraliste », cohérente parce que toujours matérialiste, pluraliste parce qu’elle accepte différentes hypothèses matérialistes conformément à la méthode prônée par Épicure lui-même [Torero-Ibad 2009]. Nous proposons une interprétation quelque peu différente mais compatible avec la précédente : en appliquant la méthode que nous avons déjà utilisée pour les deux auteurs précédents, nous avons dégagé une progression cohérente du récit où Gassendi, Descartes puis Campanella incarnent successivement trois étapes du matérialisme26 : à l’épistémologie sensualiste de Gassendi s’ajoute la physique de Descartes (coupée de ses racines divines), mais celle-ci est dépassée à son tour par une exigence métaphysique que suggère l’animisme sensualiste de Campanella. Mécanisme contre animisme, voilà le conflit que Cyrano tente de régler pour comprendre toutes les formes de la vie. Nous découvrons chez Cyrano ce que nous avons appelé une « métaphysique matérialiste », au sens où bien des choses dépassent l’entendement humain, non pas en tant que quelles seraient « spirituelles » car tout ce qui spirituel est matériel, mais parce que nos sens ne sont pas assez nombreux. Il n’y a rien d’inexplicable ‘en soi’ mais seulement ‘de fait’, et tous les mystères de la vie s’expliquent matériellement même si nous ne sommes pas capables de les comprendre. Cyrano n’attend donc rien de la providence ni de Dieu, comme en témoigne, d’ailleurs, sa morale entièrement naturelle et la logique impeccable du « fils de l’hôte » qui est un pur athée27. Sa punition que constitue son enlèvement par le diable ne va, bien évidemment, convaincre personne.

13Alors sous des formes différentes ou disloquées, et à travers des pistes parfois brouillées, le libertin ne pourrait-il pas trouver sa justification la plus rigoureuse dans l’athéisme ?

b) Absolutisme ou humanisme ?

  • 28 Sophie Gouverneur [2005] a déjà définitivement rendu caduque une telle interprétation caricaturale (...)

14Quant à la deuxième caractérisation des libertins, celle du conservatisme absolutiste auquel ils s’adapteraient complètement en se donnant la possibilité de pratiquer secrètement une morale naturelle, ce qui les couperait du peuple destiné seulement à obéir, non seulement elle doit être nuancée28 mais elle connaît selon nous des exceptions : il est des libertins qui ne sont pas si conservateurs qu’on le dit et qui envisagent une société plus tolérante. D’ailleurs, cette scission de la société française du XVIIe siècle entre la sphère politique et la sphère privée concerne tout le monde, comme l’a montré Anna Maria Battista qui a créé l’expression bien connue de « dissociation de la société civile » et de « l’État-machine de la France absolutiste » [Battista 1980] : par exemple, le repli sur soi, ici encore caractérise Descartes. Par leur apolitisme, les libertins sont donc, une fois encore, noyés dans la majorité religieuse silencieuse. Il est vrai que la thèse de l’imposture des religions ne peut que les distinguer des croyants car dire que toutes les religions y compris la chrétienne, sont des inventions utiles, c’est saper la croyance elle-même. Mais nous allons voir qu’il est possible de définir les libertins autrement que par leur soumission extérieure à l’absolutisme, une attitude cynique qui viendrait de l’influence italienne, celle de Machiavel, d’une part, et celle de l’aristotélisme Padouan, d’autre part, laquelle remonterait même à Averroès. Cette même incrédulité, selon nous, permet, au contraire, chez certains d’entre eux d’exprimer des exigences politiques plus humanistes que cyniques, dont les sources sont à chercher sur le terrain humaniste français. C’est le cas chez La Mothe le Vayer et de l’Anonyme du Theophrastus. Une fois encore, les références sont étonnamment proches et ce que nous constatons chez le premier trouve une justification argumentée chez le second.

  • 29 « (…) m’estant soigneusement approché (et avec grand respect d’abord) de quelques uns de ceux que j (...)

15Il est vrai que La Mothe le Vayer conseille au sage de s’éloigner des affaires publiques et de « vivre caché » comme en témoigne le sous-titre de son dialogue De la politique qui reprend la formule épicurienne « lathe biosas, kai apoiosas ». Dans ce dialogue Orontes, le porte parole de l’auteur, a une position complètement sceptique à l’égard de la politique en affirmant « combien le sort et la fortune y ont de part » [LMlV, 1633-1988, p. 390]. Les décisions et les actions des hommes politiques sont trop particulières pour que puissent s’appliquer des principes généraux et, du reste, La Mothe le Vayer n’a que mépris pour leurs auteurs29. Pourtant, il ne peut s’empêcher de dénoncer les injustices et d’exprimer son horreur face aux « cruautés du tout inhumaines » de la monarchie espagnole qui n’a pas su utiliser « la conjoncture des affaires, de la revolution des temps, et de toutes les occurrences favorables » [LMlV, 1633-1988, p. 411]. Il lui a donc manqué un art politique qui aurait peut-être pu empêcher qu’ « elle (eût) banny, non moins inhumainement que prejudiciablement à son Estat, le quart de son peuple, sous le nom d’une pieuse expulsion des Morisques (…) » [LMlV, 1633-1988, p. 411-412]. La Mothe le Vayer ne s’explique pas sur un tel art politique mais sa position, dans le dialogue De la Divinité, à l’égard de la question du choix des religions par les législateurs annonce un souci de ce que nous appellerions de nos jours la « tolérance » et même de la « liberté de conscience », expression qu’il utilise déjà [LMlV, 1633-1988, p. 332] et qui est un hapax dans la littérature de ce temps. La raison d’une telle exigence est évidemment la paix, l’entente les hommes, sujets ou citoyens. Mais il peut aussi y avoir un fondement plus philosophique. Aux Espagnols, La Mothe le Vayer reproche leur « inhumanité », ce qui implique la notion d’humanité, c'est-à-dire une la présence d’une conception de la nature humaine.

  • 30 « Or les loix se maintiennent en credit non parce qu'elles sont justes, mais parce qu'elles sont lo (...)

16Mais alors, nous nous trouvons en face d’un problème : comment peut-on à la fois refuser l’idée de règle générale en politique et fonder la morale privée sur la nature humaine, partout la même ? N’est-il pas incohérent d’être à la fois relativiste en politique et ‘humaniste’ dans le domaine éthique ? Ce problème a été évoqué par Anna-maria Battista, dans ses études sur les libertins et l’origine de leur rapport à la politique et à la morale [Battista 1980]. Les libertins, selon elle, héritent d’un problème qui a déjà été celui de leurs prédécesseurs français, Montaigne et Charron, plutôt que celui de l’aristotélisme padouan : une « crise psychologique profonde », en effet, a été causée en France par la prise de conscience, après la découverte du Nouveau Monde, que les valeurs européennes, n’étaient ni absolues ni universelles. Mais si Charron est plus nettement relativiste et, de ce fait, partisan de l’absolutisme, tout en distinguant une justice « sociale » et une justice « naturelle », Montaigne conserve, lui, un point de vue plus éthique en politique. Certes, il faut accepter, selon lui, les lois existantes qui viennent de la coutume car aucun droit positif n’a un fondement naturel30. Mais cela n’exclut pas une exigence éthique que l’on retrouve dans sa nostalgie des « bons sauvages » et une condamnation des pratiques purement intéressées des princes, au dépens de l’humanité. Dans un article sur Montaigne et son rapport à Machiavel [Battista 1966], A. M. Battista montre, plus précisément, que Montaigne n’a pas été influencé par Machiavel mais qu’il obéit à la logique propre de son naturalisme qui fait que les États s’adaptent naturellement aux réalités concrètes. Pour autant, il n’accepte pas que la fin justifie tous les moyens et pense que le prince a intérêt à être bon. Les libertins peuvent donc, à leur tour, être conscients de la contradiction qu’implique une conception entièrement relativiste des lois alors qu’ils prônent une morale naturelle.

  • 31 Themistius est cité qui « esleve jusques au ciel les Empereurs Jovian et Valens, d’avoir permis par (...)
  • 32 Orasius : « Or dans cette infinité de religions, il n’y a quasi personne qui ne croye posséder la v (...)

17La Mothe le Vayer ne cesse, comme Montaigne et Charron, de décrire la relativité des mœurs et des lois mais quand il s’agit, dans le dialogue De la divinité, de la question du choix de la religion pour un État, sans utiliser le terme de « droit naturel », il envisage la solution des Romains qui acceptaient toutes les religions31 et il cite St Justin qui allait encore plus loin en maintenant que tous ceux qui suivent « le droit usage de la raison naturelle, fussent-ils mesme reputez athées, ne laissent pas d'estre véritablement Chrestiens ; puis que Jesus Christ n'est autre chose que ce Verbe divin, ce « logos », et cette raison naturelle...» [LMlV, 1633-1988, p. 333]. Les religions, en effet, ne sont pas plus vraies les unes que les autres et cherchent toujours à dominer les autres32, mais elles peuvent aussi créer un lien entre les hommes car elles tendent toutes vers le même Dieu. Leur essence est en quelque sorte naturelle et rationnelle, une sorte de « religion naturelle et rationnelle » (ces termes n'étant pas utilisés), une religion qui se passe même de dieu et dont on peut dire qu’elle est purement morale et annonce déjà la religion morale de Kant. C’est donc à la raison naturelle de diriger les hommes : quoi de plus humaniste ?

  • 33 Cf. l’article approfondi de Lorenzo Bianchi [1983] sur le cynisme des législateurs et la coupure du (...)
  • 34 On peut remarquer que le terme même d’« imposture » n’est pas fréquent, même si les termes de « mon (...)
  • 35 Il ne faudrait pas croire, cependant, que Naudé se réjouisse de cette imposture, comme il ressort d (...)
  • 36 « On clame que les lois ont été introduites pour détourner les hommes du mal et comme un remède néc (...)

18Une telle perspective n’est qu’esquissée dans ce dialogue et noyée au milieu de différentes thèses. Mais dans le Theophrastus, un traité construit par la « raison naturelle », nous allons trouver un schéma analogue. Certes, l’Anonyme, à son tour, ne cesse de répéter que toutes les religions sont l’invention des législateurs dans le but d’assurer l’ordre public et leur propre pouvoir33. En ce sens, la thèse de l’imposture des religions y est largement présente. Mais cela ne suffit pas pour faire de l’Anonyme un « partisan » de la thèse de l’imposture34 au même titre qu’un Naudé, par exemple, car si cette invention fait l’objet d’un constat, il n’est dit nulle part qu’elle fut une bonne idée35. Bien au contraire, dans le traité VI De la vie conforme à la nature, après avoir décrit l’état de nature où les hommes étaient libres et heureux, il écrit, au chapitre III, que les lois qui ont été inventées pour maintenir le peuple dans la soumission et l’obéissance ont complètement échoué : non seulement la liberté naturelle de l’homme a été foulée aux pieds, mais il règne une terrible discorde que la religion était censée empêcher36.

  • 37 Nous renvoyons, pour ces distinctions et pour l’évolution des religions, au chapitre 15, II - La bo (...)
  • 38 Cf. le commentaire que nous faisons des chapitres II et III du traité I dans notre livre [Gengoux 2 (...)
  • 39 « Sed quia multi sunt qui exterioribus solum religionis figmentis decipiuntur existimantque deos es (...)
  • 40 « (Les religions) vont dans le même sens et ont des sentiments communs, en général, mais sont diffé (...)
  • 41 « Les esprits soumis à la superstition ont été rendus ennemis des autres religions », comme le dit (...)

19Qu’est-ce qui explique cet échec ? Voyons tout d’abord ce qu’aurait dû apporter la religion : l’obéissance spontanée du peuple poussé par l’espoir des récompenses et la crainte des châtiments éternels parce que Dieu voit tout ce que font les hommes et qui échappe au regard du législateur. Il suffisait alors d’une religion simple, avec seulement un dieu qui fît croire que l’âme était immortelle et qu’elle allait soit en Enfer soit au Paradis. Voilà la religion qui aurait été utile et non toutes les religions existantes qui sont encombrées d’innombrables superstitions. Cette distinction entre la religion et la superstition, bien que cela ne soit pas clairement thématisé, peut se comprendre si nous nous référons à l’histoire de la naissance des religions (puis de leur développement de plus en plus superstitieux)37, histoire que nous pouvons esquisser à partir du traité I Des dieux et du traité III De la religion. Au chapitre IV du traité III, il est dit que la crédulité des hommes est le résultat de « causes premières et universelles » qui sont « le mouvement des cieux et des astres », c'est-à-dire la nature et ses cycles, et de « causes secondaires et particulières » qui sont les législateurs [T. R. 1659/1981, p. 398]. Les premières causes sont celles qui ont été examinées au début du traité I Des dieux ; elles relèvent de ce que nous avons appelé l’explication psychologique de la religion par un besoin de croire, une curiosité même38. Mais, dès le début du traité III, au chapitre I, l’Anonyme s’explique sur la raison d’ajouter ce traité III qui porte sur la religion alors que l’inexistence des dieux a déjà été prouvée au traité I sur les dieux : c’est qu’il s’agit de détromper les hommes qui ont été trompés par les législateurs [T. R., 1659/1981, p. 341]39. Il va donc examiner, cette fois, les « causes secondaires », les législateurs qui ont exploité la crédulité spontanée du peuple. En une page du chapitre I du traité III [T. R., 1659/1981, p. 344], il résume cette évolution en trois étapes que nous résumons à notre tour : la première est celle des législateurs qui, poussés par l’ambition, inventent les dieux en se fondant sur l’espoir chez le peuple d’en recevoir de grand biens ; la seconde, est celle des lois avec lesquelles les législateurs inventent les notions de bien et de mal, celles de punition et de récompenses par les dieux : c’est l’étape proprement politique de l’imposture des religions. La troisième est celle des sacrifices, cérémonies, mystères, qui permettent aux prêtres poussés, eux, par l’avarice, d’usurper le pouvoir des législateurs et de subvertir la religion en la recouvrant de toutes sortes de superstitions. Dans la suite du traité III, l’étude par l’Anonyme des quatre religions, la païenne, la juive, la chrétienne et la mahométane montre le progrès des superstitions qui différencient les religions40 et les dressent les unes contre les autres : chacune veut imposer ses rites41.

  • 42 L’Anonyme écrit que « l’Empereur Frédéric II disait très sagement, comme le rapporte l’auteur Lipse (...)
  • 43 C’est ce que nous montrons dans un article récent sur les imposteurs dans le T. R. [Gengoux 2016]
  • 44 Le seul but de toute cette politique religieuse est « l’amitié entre les citoyens eux-mêmes qui se (...)
  • 45 L’expression de « libre arbitre » est utilisée par l’Anonyme mais au simple sens de choix libre et (...)

20Ainsi, si l’Anonyme condamne les religions instituées pour leur caractère superstitieux, il ne rejette pas l’idée d’un rôle utile de la religion quand elle répond à un besoin naturel comme elle le faisait peut-être dans les temps originaires. Tel serait aussi le cas de la religion du Christ si les prêtres ne l’avaient dénaturée en multipliant les interdits et tyrannisant les esprits. Derrière la description de la religion chrétienne, en effet, se dessine en creux une religion plus pure, celle des Évangiles dont le Christ est dit l’« auteur » et non le « législateur ». L’Anonyme n’ignore pas que le Christ est l’un des trois imposteurs de la fameuse tradition42 mais il en a fait un imposteur humain et même humaniste43. Ce dernier, en effet, a trompé les hommes comme le fait et doit le faire tout législateur : il a étudié la magie, comme Moïse, et a utilisé le pouvoir de l’imagination pour faire croire à ses miracles (« crois et tu seras guéri »), a feint d’être ressuscité etc. Mais il est aussi un homme juste qui « a professé la simplicité et l’intégrité de la vie » comme il l’écrit au chapitre V du traité III [T. R., 1659/1981, p. 512] et quant à ses préceptes, l’Anonyme écrit qu’ils « ne contiennent rien qui soit en désaccord avec la philosophie morale et naturelle : car n’importe qui peut imiter sa vie », précise-t-il au chapitre VI [T. R., 1659/1981, p. 536]. Le Christ fait donc appel à la compréhension de chacun pour suivre son exemple et l’expression précédente « crois et tu seras guéri » peut alors aussi signifier qu’il ne cherche pas à s’imposer par la force. La référence à la « philosophie morale et naturelle » rappelle fort celle à la « raison naturelle » du Christ chez La Mothe le Vayer ; d’ailleurs, la phrase de l’Anonyme est située dans un passage qui précède celui où il traite, tout comme l’avait fait son prédécesseur, de la question du choix de la religion dans un état, avec des comparaisons et des références très proches : le but de cette politique religieuse est d’empêcher que les religions ne séparent les hommes alors même que « chaque religion s’efforce de détruire les autres », idée, nous l’avons vu, que défendait déjà La Mothe le Vayer et, tout comme ce dernier, l’Anonyme loue les Empereurs Romains qui acceptaient toutes les religions ou interdisaient les religions hostiles aux autres. Le but est d’obtenir l’ordre par le consensus, ce que l’empereur Theodoric appelle « l’amitié »44 et ce dernier a écrit au sénat : « nous ne pouvons exercer un pouvoir sur la religion, parce que personne n’est forcé à croire malgré lui » ; il ne voulait pas, en effet, « contraindre les volontés libres des hommes qui ne peuvent l’être par aucun pouvoir » [T. R., p. 544]. Il s’agit donc bien de respecter la spontanéité de chacun. Les deux auteurs ont donc le même souci de préserver ce que La Mothe le Vayer appelait la « liberté de conscience », le terme de « liberté » ne désignant nullement le « libre arbitre » chrétien, cette « volonté libre » complètement indéterminée, mais une liberté au sens épicurien, entendue comme la spontanéité de notre nature affective45.

  • 46 Nous avons appelé ce noyau de la religion, la « religion pure ». Si l’on voulait vraiment le bien d (...)
  • 47 Cf. à ce sujet, le chapitre 20 : « Le Theophrastus et le naturalisme de la Renaissance : la source (...)
  • 48 Dans son Atheismus Triumphatus, publié en 1636 à Paris, Campanella s’attaque dès l’introduction à l (...)

21Ainsi, pour l’Anonyme, toutes les religions pourraient être des inventions utiles malgré leur fausseté si elles suivaient ce qui est bon dans la religion, ce noyau qu’est la loi naturelle et qui tend à la paix, à l’entente entre les hommes parce qu’elle est fondée sur un consensus. Voici qui nous éloigne de la thèse de l’imposture des religions, des inventions complètement humaines et artificielles, imposées par la terreur et dans un but intéressé. On le voit, il y a imposture et imposture. La bonne imposture est celle du Christ parce qu’elle est une expression de la nature, on pourrait même dire, une « ruse » de la nature. Or ce noyau des religions46 qui se distingue de leurs couches superstitieuses présente de nombreuses similitudes avec la « religion naturelle » de Campanella, la différence entre les deux auteurs étant que le Christ n’est pas le fils de Dieu pour l’Anonyme comme il l’est (sans doute) pour Campanella47. Or Campanella, dont nous savons l’hostilité à Machiavel et aux « politiques »48, est un auteur très cité par l’Anonyme et sa présence est beaucoup plus importante dans le traité que celle de Machiavel.

  • 49 « Mocquons-nous des suffrages d’une sotte multitude, et dans le juste mépris d’un siècle ignorant e (...)
  • 50 De nombreuses expressions indiquent des différences de degré dans l’intelligence et la culture : « (...)
  • 51 « A vrai dire, si nous n’étions pas contraints comme par des chaînes par elles (les opinions fabule (...)
  • 52 « (…) j’estimais qu’il serait utile, si elles venaient à être dispersées en tous sens, que ces forc (...)

22En conséquence, l’idée d’une coupure radicale entre les sages, déniaisés et incroyants, et le peuple, sot et crédule s’atténue. Si les deux auteurs, ici encore, décrivent le mépris des sages pour la plèbe, l’Anonyme ne revendique pas à la première personne ce mépris comme le fait La Mothe le Vayer49 : l’homme de la plèbe est sot parce qu’il est inculte et le vocabulaire utilisé est celui de la culture (« ignorant », « inculte ») mais il n’est pas en soi impossible qu’un jour il puisse comprendre à son tour la tromperie dont il est la victime, comme c’est le cas, dès maintenant, de certains esprits relativement cultivés mais encore soumis à l’Église50. Non seulement, la raison, est le partage de tous les hommes (« Nous sommes tous doués par la nature de la même faculté à discerner la vérité » [T. R., p. 158] mais elle nous pousse à connaître et certaines formules annoncent déjà les expressions du Traité des trois imposteurs51 rédigé au siècle suivant. Il reste que l’Anonyme ne prône pas ni ne dresse un programme d’éducation car l’effort de compréhension ne peut venir que de l’individu lui-même, conformément au principe gnoséologique énoncé dans le préambule : chacun doit utiliser sa propre « raison naturelle ». En un mot, c’est la nature qui décide de tout. C’est elle, sans doute, qui fait que l’athéisme semble gagner du terrain à notre époque, dit l’Anonyme52.

  • 53 Nous ne partageons donc pas de l’avis de Jean-Pierre Cavaillé qui considère que le Theophrastus inc (...)

23Les modifications que nous venons d’apporter à la thèse de l’imposture des religions et à sa conséquence, la coupure radicale du sage et du peuple, font qu’elles ne peuvent plus définir l’essence du libertinage53. Inversement, nous reconnaissons que le fait que des libertins accordent une place à la liberté de conscience ne constitue qu’un contre exemple au caractère général de la thèse de l’imposture. En quoi, alors, l’attitude de nos deux auteurs peut-elle être révélatrice de l’essence du libertinage ?

  • 54 Les deux interprètes d’Aristote, Averroès et Pomponazzi, vont réagir différemment à la tradition pé (...)

24Une première réponse pourrait être que l’originalité du libertinage réside justement dans la complexité des sources : aristotélisme padouan, Campanella, Montaigne et Charron, courants de la religion naturelle etc. La tradition padouane est elle-même complexe et se situe dans la tradition averroïste de ce qu’on a appelé, abusivement d’ailleurs, « la double vérité », laquelle peut à la fois se traduire par la séparation du sage et du peuple ou par l’idée que la vérité doit s’exprimer de façon différente suivant le public concerné54. Comme nous l’avons déjà écrit « Avec le Theophrastus qui puise à la fois dans le naturalisme de la Renaissance padouane, et dans une tradition éthico-politique française, l’incrédulité italienne s’est implantée, pour ainsi dire, en France, sur le terrain du droit naturel » [Gengoux 2014, p. 704].

  • 55 Pour le titre à donner à notre colloque Philosophie et libre pensée, Philosophy and free-thinking, (...)

25Mais la diversité ne fait pas l’unité, et une réponse plus profonde est à chercher dans le fondement philosophique de cette attitude : c’est le naturalisme du Theophrastus, un naturalisme dynamique mais qui est complètement athée et que nous pouvons retrouver au fondement de toutes les réflexions des libertins. Le libertinage serait alors mieux désigné par la catégorie de « libre pensée » ou par celle d’« incrédulité »55.

  • 56 Nous empruntons cette expression à Lorenzo Bianchi [2016] qui nous dresse un tableau utile des lien (...)

26Mais alors se pose un nouveau problème : peut-on prétendre que cette ouverture à la tolérance caractérise l’athéisme, alors que le courant du droit naturel a été officiellement religieux ? Allons plus loin : peut-on répondre à une objection courante de nos jours selon laquelle la liberté de conscience, la tolérance et, plus largement le développement de la libre pensée, ne seraient que la laïcisation de la pensée religieuse ?56

III. Réponse à l’objection : une laïcisation de la pensée religieuse

  • 57 Charron reprend cette distinction et les termes de Carnéade à travers Lactance qui la critique, com (...)
  • 58 L’idée selon laquelle le droit romain tel qu’il est connu à l’Âge classique est une reconstruction (...)
  • 59 Nous renvoyons à l’examen de la doctrine de Grotius et à son rapport avec le T. R. à notre livre [G (...)

27Une objection, en effet, à l’existence d’un lien essentiel entre l’idée de droit naturel et l’athéisme est l’existence d’un courant chrétien du droit naturel au XVIIe siècle dont Grotius est le représentant le plus connu. Étant lui-même un théologien, il hérite de ce courant religieux qui tente de limiter le pouvoir royal par des règles fondées sur l’idée d’un bien absolu dictées par Dieu, les droits naturels. Il prend place dans un débat très vif à son époque entre relativistes et partisans du droit naturel et dénonce la distinction que font les premiers entre deux justices, l’une qui serait « naturelle » et l’autre « sociale », distinction qui remonte à Carnéade que Cicéron opposait déjà à la tradition stoïcienne et qui sera reprise par Charron57. On arrive donc à la situation paradoxale suivante : les relativistes défendraient plus que les chrétiens (du moins que certains chrétiens ‘libéraux’) l’arbitraire du pouvoir absolu. Or, Grotius utilise aussi la source stoïcienne qui est reprise par un courant peu connu de l’historiographie philosophique mais important à l’époque classique, celui des juristes qui élaborent un corpus des droits naturels qui se dit fondé sur le droit romain et qui en est, en réalité, une reconstruction rationnelle fondée sur la raison humaine58 : d’objectif et fondé sur une conception aristotélicienne de la nature comme essence sociale, le droit devient subjectif, tiré de la nature de l’individu. Grotius accentue ce dernier trait en un sens chrétien : chez lui, le droit repose sur les idées innées déposées par Dieu dans notre raison. Le droit « pré-moderne » est devenu individuel59.

  • 60 « C’est pourquoy l’athéïsme ne troubla jamais les Estats, mais il rend seulement l’homme plus prevo (...)
  • 61 On peut s’étonner du caractère plus audacieux de la Mothe le Vayer qui accorde une place à l’athée (...)
  • 62 « Ne fais aucun cas de ceux qui ont l’air sombre et les sourcils froncés, censeurs de la vie des au (...)

28Mais en quoi ce droit doit-il être considéré comme l’apanage des penseurs chrétiens ? Dès lors que le fondement du droit est inné et individuel, rien n’empêche de penser que ce dernier peut être fondé sur un autre germe inné, l’instinct de conservation, ce qui, d’ailleurs, est également stoïcien. Or, dans le Theophrastus, le terme de « droit » n’est certes pas utilisé en un sens politique mais le critère du comportement sage est donné par la nature dont la seule loi est l’amour de soi, un désir fondamental qui pousse l’homme comme tout animal à se conserver. Cette loi est exclusivement tournée vers sa propre conservation et, paradoxalement, en poussant les hommes à ne s’occuper que d’eux-mêmes, cet instinct individualiste les empêche de se nuire les uns aux autres, comme dans l’état de nature ou chez les animaux où, dit l’auteur anonyme, il n’y a pas de guerre. La Mothe le Vayer en faisait même la définition de l’athée60, ce que n’a pas fait l’Anonyme, étant donné son rejet du terme « athée »61. Il reste que ce dernier en fait le principe essentiel de la sagesse et qu’il rejette avant tout le regard inquisiteur de ceux qui se mêlent de vouloir le bien62 : un individualisme bien compris qu’opposera Molière aux dévots.

29En conséquence, plutôt que de dire que le droit naturel moderne est un concept chrétien laïcisé, on peut tout aussi bien dire que le concept stoïcien christianisé est laïque, ou que le droit naturel laïque de nos jours ne dérive pas, au point de vue théorique du moins, du droit chrétien mais que tous deux peuvent revendiquer une même inspiration néo-stoïcienne. Objectera-t-on qu’historiquement c’est pourtant ce qui s’est fait ? Il est certain, en effet, qu’un mouvement de pensée ne s’explique pas seulement par son inspiration mais aussi par le contexte. Mais le Theophrastus apporte une réponse au glissement historique de l’un à l’autre, s’il en est un : celui-ci peut s’expliquer par le soubassement athée de la croyance elle-même.

  • 63 « la maxime commune selon laquelle il faut vivre non seulement pour nous, mais aussi pour les autre (...)

30Revenons, en effet, au rôle du Christ dans le Theophrastus. Il prônait, écrit l’Anonyme au chapitre V du traité III, un précepte unique, celui de la réciprocité : ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’il te fasse [T. R., 1659/1981, p. 499-500]. Or cette règle pratique dérive de « l’amour de soi ». L’Anonyme, en effet, au traité VI (chapitre I), que les principes de la religion évangélique « n’offense pas autrui », « aime ton prochain comme toi-même » sont fondés sur l’idée que « (…) celui qui offense autrui provoque une vengeance et se trouve offensé à son tour », car dans la nature « c’est l’injure qui répond à l’injure, la force qui repousse la force » [T. R., 1659/1981, p. 786] ; il est donc faux de penser que les hommes agissent de façon altruiste63. Le principe de réciprocité étant de nature instinctive, le précepte du Christ découle donc d’un principe naturaliste athée.

  • 64 Cf. l’article de Claudio Buccolini : « Dans l’Harmonie universelle publiée en 1636-1637 […] Mersenn (...)

31Avec le Theophrastus, nous assistons donc à un retournement : l’athéisme, loin d’être immoral, est au fondement de la religion et de la morale évangéliques. C’est, en effet, l’amour de soi naturel qui sous-tend le message évangélique et sa morale, celle-ci n’étant que la traduction en langage religieux (« n’offense pas autrui ») de la loi naturelle (« ne fais pas à autrui etc. »). Ceci contredit le Père Mersenne, par exemple, qui considérait le principe de réciprocité (ou « règle d’or ») comme étant l’essence du message chrétien, à la source des autres morales naturelles et rationnelles, et comme étant la preuve du don de la « droite raison » à chacun par Dieu64. Dans le Theophrastus, au contraire, c’est la morale naturelle du sage, une morale athée, qui est au fondement de toute morale et l’explique : à travers l’invention du Bien et du Mal, on cherche toujours, en réalité, son bien propre.

  • 65 Nous avons étudié cette « mécanique des passions » qui s’ajoute aux influences matérielles soit des (...)

32Un nouveau problème se pose encore : la nature gouvernant tout dans le Theophrastus et toutes les religions étant les fruits de la nature, comment expliquer qu’il y en ait de mauvaises, tyranniques et inutiles ? L’Anonyme s’en explique au traité VI (chapitre III) à propos des lois : les législateurs, écrit-il, « ont étendu l’observation de ce précepte (la règle de réciprocité) à tout ce qui relève de l’opinion et qui a été déclaré mauvais par leur institution » : c’est ainsi que sont interdits, par exemple, le vol et l’adultère, mais, ce faisant, ils n’ont fait que sortir l’observation de ce précepte naturel « de ses limites naturelles » [T. R., 1659/1981, p. 865]. La règle naturelle s’est donc en quelque sorte retournée contre elle-même. On peut, en effet, dégager ce que nous avons appelé une « mécanique des passions »65 à partir, d’une part, de la crédulité du peuple et, d’autre part, de l’ambition des législateurs et de l’avarice des prêtres, un engrenage qui s’est déclenché au sortir de l’état de nature et qui a écarté l’homme de sa spontanéité originelle. Revenir à la nature, à soi-même, en ôtant toutes les inventions de l’imagination, voilà le but éthique autant qu’épistémologique de l’Anonyme.

  • 66 Il l’affirme dès le début du traité I (chapitre VI) : « (…) un très petit nombre d’hommes ne sont p (...)

33Ainsi, la nature explique tous les comportements humains y compris les croyances et l’amour de soi pousse tous les hommes, même les croyants. Par suite, tous les hommes sont « athées », sinon en parole, du moins par leurs actes, comme l’affirme l’Anonyme66. La différence entre les croyants et les sages athées est alors que les premiers s’imaginent être altruistes alors que les seconds savent qu’ils ne le sont pas : ils sont conscients de leur athéisme, tandis que les premiers ne le sont pas ou sont hypocrites. En ce sens, le croyant est un athée qui s’ignore.

34Cette affirmation nous permet de mettre en question, pour la nuancer, l’idée de « laïcisation de la pensée religieuse » : celle-ci est rendue possible par la présence souterraine de l’athéisme dans la pensée religieuse elle-même. Suivant cette hypothèse tirée du Theophrastus, le droit naturel pré-moderne serait alors en réalité fondé sur le seul principe de conservation, lequel d’ailleurs n’avait pas été écarté pas Grotius. Toute idée de ‘sociabilité naturelle’ reposerait en fait sur l’intérêt particulier, c'est-à-dire sur l’amour de soi et son instrument, le principe de réciprocité. L’idée d’un raison innée déposée en nous par Dieu ne serait que le masque d’un instinct purement naturel. La pensée athée ne viendrait donc pas « après » la religieuse mais en serait la condition au sens du fondement théorique. L’idée d’une analogie entre la pensée religieuse et la pensée libre, idée importante par elle-même, n’entraîne alors pas plus de priorité ontologique qu’historique de la première sur l’autre.

  • 67 Des rapprochements sont possibles, selon nous, entre l’Anonyme et Spinoza à propos de la religion m (...)
  • 68 C’est ce que nous avons cherché à montrer dans une intervention récente sur le rôle de l’épicurisme (...)

35Au contraire, l’amour de soi naturel peut être considéré comme le principe d’un futur « droit » naturel, parfaitement individuel. Il régissait l’état de nature ; il s’exprimera à travers la « coexistence des libertés » dont parlera Kant à la différence près qu’il ne s’agit pas, ici, de libre arbitre, mais de liberté naturelle, d’intérêt bien compris ; et il devrait régir la société actuelle. Dans cette perspective, les idées actuelles de « tolérance » et de « liberté de conscience » sont fondées sur cet instinct de conservation de l’individu et non, comme on l’entend dire parfois, sur la liberté au sens chrétien du « libre arbitre » : d’ailleurs, le premier philosophe à revendiquer la liberté d’expression, même s’il le fait au nom de la raison et non de l’instinct, n’est-il pas Spinoza lequel niait l’existence du libre-arbitre ? Chez lui comme chez les libertins, l’homme ne peut pas ne pas s’exprimer : dans les deux cas, c’est sa nature, une nature dynamique qui pousse l’individu à « persister dans son être en tant qu’être » et il ne peut faire autrement67. Ce désir fondamental n’est plus une simple recherche dite ‘épicurienne’ du ‘plaisir’, mais exprime un ‘désir’ fondamental de liberté et d’autonomie68.

36Ainsi, nous proposons une définition « radicale » des libertins du XVIIe siècle : des hommes dont les idées trouvent leur plus grande cohérence dans l’athéisme, qu’il soit déclaré ou non. Par le terme de « radical » nous nous rattachons au courant historiographique de Margaret Jacob [1981-2006] et de Jonathan Israël [2005], mais à la différence de ceux-ci nous parlons d’une radicalité en France et non en Angleterre ou en Hollande et, surtout, nous la faisons porter sur le domaine de l’incroyance plutôt que celui de la politique. Mais alors, cet athéisme radical éclaire-t-il d’un nouveau jour le rapport des libertins français avec les Lumières du siècle suivant ? En supprimant toute transcendance au profit des seules lois de la nature, on pourrait penser, en effet, qu’ils préparent le terrain à l’idée de Progrès, tant sur le plan politique que sur le plan scientifique. Nous allons voir qu’il en va autrement.

IV. L’athéisme et le Progrès, politique et scientifique : un rapport problématique

37Tout au contraire, en politique comme en science, nous rencontrons deux objections fortes à l’idée que l’athéisme pourrait préparer les Lumières et l’idée de Progrès. Nous pourrons cependant les atténuer.

  • 69 C’est cette idée que nous avons développée dans un article sur le libertinisme [Gengoux 2010].

38En politique, nous l’avons vu, les libertins ne songeaient pas à diffuser leurs idées novatrices et libérales auprès du peuple. Pourtant, s’il est vrai qu’ils ne prônaient aucun engagement ni aucune pratique révolutionnaire, l’athéisme est bien le « fondement » d’une telle possibilité puisqu’il permet de substituer à l’idée métaphysique du « Bien », celle, laïque, du bien général et ouvre ainsi la voie à une pratique politique fondée sur le seul consensus des individus qui se développera au siècle suivant avec l’idée de « volonté générale »69.

39Dans le domaine scientifique, les libertins passent souvent pour être tournés vers le passé : ignorants de la science en train de se faire, ils seraient plus tournés vers le naturalisme de la Renaissance que vers les cosmologies modernes. Bien plus, on dit aussi de la révolution de la physique à l’âge classique qu’elle présuppose la foi en Dieu dans la mesure où celui-ci est le garant du caractère universel des lois de la nature : dans la physique cartésienne, par exemple, les lois du mouvement décrites dans les Principes présupposent les premiers décrets divins, la création de la matière et la quantité de mouvement qui lui est donnée ; leur certitude repose sur l’évidence et la garantie divine. L’athéisme serait alors un obstacle au progrès scientifique.

  • 70 Il est vrai que La Mothe le Vayer confirme cette préférence dans le dialogue De la politique : il v (...)
  • 71 « Comme Ptolémée ou ses devanciers inventerent les hypotheses des epicycles, des escentriques ou co (...)
  • 72 Comme la fait remarquer Gianni Paganini [2014, p. 110], Copernic, l’Anonyme ne fait que deux référe (...)
  • 73 Nous avons étudié dans un article récent le lien chez l’Anonyme entre la théorie de la mortalité de (...)

40Mais nous allons nuancer ce jugement négatif. Même si des libertins comme La Mothe le Vayer ou l’auteur anonyme du Theophrastus se sont, en effet, davantage intéressés aux questions morales que scientifiques70, il en est tout autrement pour Cyrano de Bergerac. Remarquons toutefois que chez les deux premiers, déjà, l’empirisme était la source d’une attitude scientifique. Dans un passage connu du Dialogue De la divinité71, la Mothe le Vayer emprunte même à la cosmologie l’idée de système à caractère hypothétique et l’applique aux mœurs, sous-entendant par là que les productions de l’esprit peuvent être soumises à des méthodes scientifiques. Dans le Theophrastus il n’est fait aucune allusion aux nouvelles cosmologies72 ni à la physique de Descartes, mais son empirisme, même s’il est en partie hérité d’Aristote, l’amène à poser les conditions d’une bonne expérience et à réfuter les fausses expériences de ceux, par exemple, qui croient aux miracles. Cette exigence philosophique d’objectivité dans la critique des préjugés répond aussi à une exigence scientifique. Mais, sans doute, s’agit plus d’une philosophie matérialiste que d’une physique. Toutefois, le caractère corporel de l’âme en fait a priori un objet d’étude possible pour le physicien73, ce qu’un Descartes n’envisageait pas.

  • 74 Telle est la thèse de notre livre sur Cyrano [Gengoux 2015].
  • 75 C’est le cas lorsque Campanella rencontré sur le soleil par le narrateur Dyrcona, comprend celui-ci (...)
  • 76 Cette vision de la science est même visionnaire en ce sens que nous pouvons rétrospectivement expli (...)

41Mais si l’Anonyme n’est pas un physicien, on ne peut en dire autant de Cyrano, cet athée notoire, qui écrit ses deux romans Les États et Empires de la Lune et Les États et Empires du Soleil, comme s’il avait sous le coude, d’un côté, les Principes de Descartes et de l’autre, le De sensu de Campanella, les seules œuvres citées et qui l’alimentent. La physique qui explique tous les phénomènes qui y sont décrits est, selon nous, cartésienne74, même si l’épistémologie reste gassendiste (tout vient des sens) et si Descartes est dépassé à la fin du roman par Campanella pour l’exigence quasi-métaphysique qui inspire son animisme et que Cyrano cherche à traduire en termes matérialistes. Une double image parcourt le récit du Soleil, celle, cartésienne, de la circulation du sang dans le cœur et celle, campanellienne, de la circulation des âmes dans l’univers. La préoccupation essentielle de Cyrano est, selon nous, d’expliquer toutes les formes du vivant par le mécanisme. A tel point que non seulement les lois de la physique s’appliquent aux vivants mais que règne une confusion totale entre les règnes animaux et minéraux. Le Monde de Cyrano n’est plus celui de Descartes mais son prolongement exponentiel : les phénomènes les plus extraordinaires s’expliquent par la combinaison des mouvements ; la matière elle-même disparaît au profit du mouvement et la perception comme la communication se font grâce à des analogies de structures75. Ainsi, tout en étant cartésien, Cyrano a fait sauter l’obstacle épistémologique que constitue, pour Bachelard, la distinction cartésienne radicale entre les deux substances. Son matérialisme athée lui permet d’imaginer une science du vivant impensable pour Descartes pour qui l’âme ne peut qu’être l’objet de la morale et de la métaphysique76.

42Alors, on le voit, l’incrédulité ne rend pas nécessairement les libertins étrangers à la science. Non seulement ils ont supprimé de son progrès beaucoup d’obstacles épistémologiques (la notion de finalité, la distinction radicale entre l’âme et le corps, entre l’homme et l’animal etc.), mais l’athéisme d’un Cyrano lui a permis d’envisager une biologie moderne et même futuriste.

43Est-ce à dire que l’athéisme a favorisé la naissance des Lumières du XVIIIe siècle ?

Conclusion : quelles Lumières ?

44La postérité de ces esprits libres va tarder à se faire sentir.

  • 77 Le premier ADN a été créé en laboratoire en 2016 par l’équipe de Craig et Venter (la première équip (...)

45Dans le domaine scientifique, le relativisme et l’empirisme des libertins les a protégés des préjugés : mais la séparation rigoureuse de la foi et de la science, condition de la naissance de la science moderne, n’était pas leur apanage et a permis, également, la physique de Descartes. Au siècle suivant un certain spiritualisme persistera comme si Newton ne pouvait pas, comme il le pensait lui-même, écrire ses lois physiques sans sa foi en Dieu. Il faut attendre le XXIe siècle pour réaliser le rêve cyranien de faire la synthèse du vivant77.

  • 78 Pour Tullio Gregory, les libertins qu’il considère essentiellement sous l’angle du relativisme, son (...)
  • 79 Rousseau hésite, semble-t-il, entre l’intérêt et le libre arbitre pour fonder la liberté politique (...)
  • 80 Dans son article cité plus haut, note 56, Lorenzo Bianchi [2016] montre très justement que tous les (...)
  • 81 « Les lumières sont ce qui fait sortir l’homme de la minorité qu’il doit s’imputer à lui-même. La m (...)
  • 82 Ce rapprochement entre Kant et les libertins n’est pas fortuit. Comme le montre Pierre-François Mor (...)

46Sur le plan politique, ce qu’on accorde parfois aux libertins dans la naissance des Lumières c’est d’avoir conçu, par delà leur conservatisme ou leur prudence, l’idée de tolérance grâce à leur relativisme et à leur scepticisme78. Il faut reconnaître que la radicalité de leur incrédulité n’est pas passée au siècle suivant qui est plutôt déiste, soucieux de préserver la sociabilité naturelle de l’homme (Voltaire) et son destin unique d’être rationnel, doué de volonté particulière et de volonté générale (Rousseau)79. Les Lumières du XVIIIe siècle nous apparaissent donc moins « radicales » sur le plan anti-religieux80. Toutefois, on peut considérer que ce qui justifie les avancées politiques au point de vue théorique, c’est leur fondement athée : ainsi l’expression qu’utilisait déjà La Mothe le Vayer de « liberté de conscience », ne peut recevoir une interprétation rigoureuse qu’avec la suppression totale de toute référence métaphysique ou religieuse. Même l’opuscule de Kant Qu’est-ce que les Lumières ? conviendrait à l’Anonyme du Theophrastus, dans la mesure où il loue la capacité des hommes à penser par eux-mêmes81 et une étude reste à faire des points communs entre la pensée des libertins et celle de Kant, ce dernier étant pourtant opposé aux premiers mais leur reconnaissant un caractère rigoureux et cohérent 82 : or c’est ce dernier que nous expliquons par l’athéisme.

47En conséquence, on ne peut pas parler de « lumières » au XVIIe siècle qui deviendraient les « Lumières » du XVIIIe, sans appliquer de force à l’histoire des idées la grille d’une finalité ‘dix-huitièmiste’, celle du Progrès. Nous ne considérons pas pour autant que parler de lumières à propos des libertins soit commettre la faute d’ « anachronisme ».

48Une vision « rétrospective » n’est pas nécessairement « anachronique ». C’est, en effet, rétrospectivement que les libertins nous apparaissent comme des esprits parmi les plus libres qui aient jamais existé. Ceux que les apologistes comme Garasse appelaient « libertins » avaient bien comme ils le pensaient une pensée cohérente et dangereuse. Ce n’est pas un anachronisme de penser qu’ont existé à différentes époques des hommes débarrassés de toutes les croyances religieuses et qui étaient plus ou moins matérialistes. Ils ont apporté des lumières qui ont attendu notre époque pour être jugées éclairantes. Alors, de même que les libertins utilisaient les auteurs anciens dans leur lutte contre l’Église, de même, de nos jours, nous pouvons utiliser les libertins dans une lutte pour la libération des mœurs et des préjugés en général, en particulier pour affirmer l’existence ancienne et la légitimité morale de l’athéisme, ce terme encore suspect de toutes les turpitudes.

Haut de page

Bibliographie

Livres

Campanella Tommaso, Ad Divum Petrum apostolorum principe triumphantem, Atheismus triumphatus sev reductio ad religionem per scientiarum veritates, Fr. Thomae Campanellae, Stylensis, Ordinis Praedicatorum contra Antichristianismum Achitophellisticum, Parisiis, Apud Tussanum Dubray, via Iacobaea, sub Spicis maturiis, M. D. C. XXXVI.

Jean-Pierre Cavaillé, Postures libertines. La culture des esprits forts, Toulouse, 2011.

Cicéron, De natura deorum, livre I, trad. Charles Appuhn, Paris, Garnier, 1935. (Cf. aussi nouvelle éd. Claude Auvay-Assayas, Paris, Les Belles Lettres, 2002).

Françoise Charles-Daubert, Les libertins érudits en France au XVIIe siècle, Paris, Presses Universitaires de France, PUF, 1998.

Père François Garasse, La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, Paris, S. Chappelet, 1624.

Nicole Gengoux, Le Theophrastus redivivus, un athéisme à l’âge classique, 1659, 2 vol. Paris, Honoré Champion, 2014.

Nicole Gengoux, Une lecture philosophique de Cyrano. Gassendi, Descartes, Campanella : trois moments du matérialisme, Paris, Honoré Champion, 2015.

Sophie Gouverneur, Prudence et subversion libertines. La critique de la raison d’État chez François de la Mothe le Vayer, Gabriel Naudé et Samuel Sorbière, Paris, Honoré Champion, 2005.

Tullio Gregory, Il libertinismo erudito, dans Etica e religione nella critica libertina, Guida editori, Napoli, 1986, réédité en français dans La genèse de la raison classique de Charron à Descartes, chap. I, le libertinisme dans la première moitié du XVIIe siècle, Paris, 2000, p. 41.

Jonathan Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Institut for Advanced Study, Princeton, Éditions Amsterdam, 2005.

Emmanuel Kant, « Réponse à cette question : Qu’est-ce que les Lumières ? », Eléments métaphysiques de la doctrine du droit, 1784, éd. Auguste Durand, 1853, p. 281-288.

Margaret Jacob, The Radical Enlightenment : Pantheists, Freemasons and Republicans, Lafayette, Louisiana, Cornerstone Book Publishers, 1éd. 1981, 2nde éd. 2006.

La Mothe le Vayer, Dialogues faits à l’imitation des anciens (1632-33), Paris, Fayard, Corpus, 1988. Nos références sont données dans cette édition, mais nous signalons une nouvelle édition par Bruno Roche, édition critique, Paris, Honoré Champion, 2015.

Marin Mersenne, L’impiété des déistes, athées et libertins de ce temps, combattue, et renversée de point en point par raisons tirées de la Philosophie, et de la Théologie. Ensemble la réfutation du Poème des déistes. (Œuvre dédiée à Monseigneur le Cardinal de Richelieu, par Martin Mersenne, de l’Ordre des PP. Minimes). P. Bilaine, 1624. Ed. Dominique Descotes, Paris, Honoré Champion, 2005.

Montaigne, Essais, III, (chap. XIII De l’expérience), éd. Pierre Villey, Paris, P.U.F. « quadrige », 1992, p. 1072.

René Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, Paris, Boivin, 1943. Nouvelle édition augmentée d’un avant-propos et de notes et réflexions sur les problèmes de l’histoire du libertinage, Genève, Éditions Slatkine, 2000.

Jean-Jacques Rousseau, Contrat Social, ed. Michel Rey, 1762, p. 13-22.

Theophrastus redivivus, sive historia de iis quae dicuntur de diis, de mundo, de religione, de anima, inferis et daemonibus, de contemnenda morte, de vita secundum naturam. Opus ex philosophorum opinionibus constructum et doctissimis theologis ad dirvendum propositum. (1659) Edizione prima e critica a cura di Guido Canziani e Gianni Paganini, Firenze, La nuova Italia editrice, 1981. Deux volumes, 991, p. L’édition comporte un important appareil de notes historico-critiques.

Alexandra Torero-Ibad, Libertinage, science et philosophie dans le matérialisme de Cyrano de Bergerac, Paris, Honoré Champion, 2009.

Traité des trois imposteurs. Moïse, Jésus-Christ, Mahomet, Paris, Éditions de l'idée libre, 1932, 160, p. (Réédition de l'édition de 1777 par le baron d’Holbach, éd. électronique).

Michel Villey, La formation de la pensée juridique, texte établi, révisé et présenté par Stéphane Rials, notes revues par Eric Desmons, PUF Quadrige, 1ère édition, 2003.

Ouvrages collectifs

Philosophie et libre pensée, Philosophy and free-thinking, XVIIe et XVIIIe siècle, éd. Lorenzo Bianchi, Nicole Gengoux et Gianni Paganini, Paris, Honoré Champion, coll. Libre pensée et littérature clandestine, à paraître 2017 (sous presse).

Revues

Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, éd. Pierre-François Moreau and Antony McKenna, Publications de Saint Étienne, Saint Étienne.

Traductions

Hélène Bah-Ostrowiecki, Traduction du traité VI du Theophrastus redivivus et notes, Les Libertins du XVIIe siècle, éd. Jacques Prévot, Paris, Gallimard, La Pléiade, volume 2, p. 217-404 et notes, p. 1490-1553, 2004.

Articles

Anna Maria Battista, “Diritto naturale e relativismo” in Alle Origini del Pensiero politico libertino, Montaigne e Charron (chap. 12), Milano-Dott. A. Giuffrè-Editore, 1966.

Anna-Maria Battista, « La crisi della nozione oggettiva della giustizia e la relazione del Grozio », in Alle origini del Pensiero político libertino, Montaigne e Charron, Milano-Dott. A. Giuffrè-Editore, 1966, p. 194.

Anna Maria Battista, « Come giudicano la ‘politica’ Libertini e moralisti nella Francia del ‘600’ », in Libertinismo in Europa, a cura Sergio Bertelli, Milano, Napoli, Ricardo Ricciardi editore, MCMLXXX., 1980, p. 25-80.

Lorenzo Bianchi, « Sapiente e popolo nel Theophrastus redivivus », in Studi storici 24, Roma 1983, p. 137-164. Repris dans Tradizione libertina et critica storica. Da Naudé a Bayle, Milano, Angeli, 1988 (Chap. III « Sapiente e popolo nel Theophrastus redidivus », p. 107-140).

Lorenzo Bianchi, « I libertini e la pace : G. Naudé e il Theophrastus redivivus », in Un « progetto filosofico » della modernità. Per la pace perpetua di Emmanuel Kant, a cura di Lorenzo Bianchi e Albergo Postigliola, Napoli, Liguori Editore, (Istituto Universitario Orientale), 2000.

Lorenzo Bianchi, « évhémérisme et origine des religions chez le Theophastus redivivus », dans Entre la Renaissance et les Lumières, le Theophastus redivivus (1659), éd. Nicole Gengoux et Pierre-François Moreau, Paris, Honoré Champion, 2014.

Lorenzo Bianchi, « Metamorfosi del libero pensiero : dal libertinismo all’Illuminismo », Giornale Critico della Filosofia Italiana, XCV, 2016 (sous presse).

Claudio Buccolini, « Mersenne et les libertins, du libertinage à l’athéisme mathématisant », dans Philosophie et libre pensée, Philosophy and free-thinking, XVIIe et XVIIIe siècle, textes réunis par Lorenzo Bianchi, Nicole Gengoux, Gianni Paganini, Paris, Honoré Champion, coll. Libre pensée et littérature clandestine, sous presse, à paraître 2017.

Jean-Pierre Cavaillé, « "Qu’il y ait un Dieu…je vous le nie tout à plat". Contexte théorique et enjeux pratiques des arguments athéistes du Fils de l’hôte », Littératures classiques, n° 53-Supplément, « Cyrano de Bergerac, Les états et Empires de la Lune et du Soleil », éd. Jean-Charles Darmon, 2004, p. 65-74.

Nicole Gengoux, « Place et fonction de l’épicurisme dans les Dialogues faits à l’imitation des Anciens de la Mothe le Vayer », dans Libertinage et philosophie, éd. Pierre-François Moreau et Antony McKenna, n° 7 : la résurgence des philosophies antiques, Saint-étienne, Publications de l’Université de Saint Étienne, 2003.

Nicole Gengoux, « De la lune au soleil, un « pot-pourri de contes ridicules » ou la progression d’une thèse clandestine », 2004, dans Lectures de Cyrano de Bergerac, les états et empires de la lune et du soleil, dir. Bérangère Parmentier, Presses universitaires de Rennes, 2004, p. 102-119.

Nicole Gengoux, « Cyrano de Bergerac, un voyageur dans le « Monde » de Descartes », dans Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, éd. Pierre-François Moreau and Antony McKenna, n° 9 : Les libertins et la science, Saint-étienne, Publications de Saint-étienne, p. 125-126, 2005.

Nicole Gengoux, « Le libertinisme, une philosophie politique dans les limites de la raison esthétique », Libertinage et philosophie, éd. Pierre-François Moreau and Antony McKenna, n° 12 : Le libertinage est-il une catégorie philosophique ? Saint-étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2010.

Nicole Gengoux, « Le Theophastus redivivus. Du principe d’autorité à l’appropriation des philosophes, ou de la dissimulation à l’assimilation » dans Les Arts de lire des philosophes modernes, dir. Delphine Antoine-Mahut, Josiane Boulad-Ayoub et Alexandra Torero-Ibad, Presses de l'Université Laval, coll. Mercure du Nord, 2015, p. 209-227.

Nicole Gengoux, « Le Christ dans le Theophrastus redivivus, un imposteur humaniste », Paris, Classiques Garnier, La Lettre clandestine, n° 24, 2016.

Nicole Gengoux, « Dans quelle mesure l’athéisme est-il inacceptable pour l’auteur du Theophrastus redivivus et pour Spinoza ? ». Paru en ligne dans Les Dossiers du Grihl, Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Les limites de l’acceptable. Article réédité, remanié, dans Littérature classique, n° consacré au libertinage (éd. Jean-Pierre Cavaillé). à paraître (a).

Nicole Gengoux, « L’athéisme au XVIIe siècle : une aporie morale ou politique ? La naissance douloureuse de l’idée de tolérance dans le Theophrastus redivivus », Actes des journées d'études "Tolérance, liberté de conscience, laïcité : quelle place pour l'athéisme ?" (janvier 2015), éd. Louise ferté, Lucie Rey, Patrice Vermeren, Paris, Classique Garnier. à paraître (b).

Nicole Gengoux, « L’anthropologie du Theophrastus redivivus, entre philosophie et science humaine », dans L’archéologie de l’anthropologie, éd. Pierre Girard. à paraître (c).

Nicole Gengoux, « Plaisir et athéisme, l’épicurisme renouvelé du Theophrastus redivivus », dans Le plaisir des modernes, épicurisme et pensée morale de la Renaissance au moment présent, éd. Jean-Charles Darmon et Gianni Paganini, Paris, Hermann, "Des morales et des œuvres". à paraître (d).

Nicole Gengoux, « Le Theophrastus redivivus : mortalité et corporéité de l’âme », dans Vers une physique de l’âme, éd. Pierre Girard et Arnaud Milanese, à paraître (e).

Liberman A. M, Cooper F., Shanweiler D. & Studdert-Kennedy M., « Perception of the speech code », Psychological review, 1974, p. 431-461.

Pierre-François Moreau, « Kant, la croyance et l’incroyance », Philosophie et libre pensée, Philosophy and free-thinking, XVIIe et XVIIIe siècle, textes réunis par Lorenzo Bianchi, Nicole Gengoux, Gianni Paganini, Paris, Honoré Champion, coll. Libre pensée et littérature clandestine, sous presse, à paraître 2017 (a).

Pierre-François Moreau, « Libertinage, clandestinité, libertinisme », dans Liberté de conscience et arts de penser (XVIe-XVIIIe siècle).Mélanges en l’honneur d’Antony McKenna. Études réunies par Christelle Bahier-Porte, Pierre-François Moreau et Delphine Reguig, Paris, Honoré Champion, sous presse, à paraître 2017 (b).

Gianni Paganini, « l’anthropologie naturaliste d’un esprit fort. Thèmes et problèmes pomponaciens dans le Theophrastus redivivus » dans XVIIe siècle, 149, Paris, Presses universitaires de France, 1985, p. 349-378.

Gianni Paganini, « Pyrrhonisme « tout pur » ou « circoncis » ? La dynamique du scepticisme chez La Mothe le Vayer », dans Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, éd. P.-F. Moreau and A. McKenna, n° 2 : La Mothe le Vayer et Naudé, Saint-étienne, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 1997, p. 7 à 31.

Gianni Paganini, « Voyage dans le Monde du Theophrastus redivivus », dans Entre la Renaissance et l’âge classique, le Theophrastus redivivus, 1659, éd. Nicole Gengoux et Pierre-François Moreau, Paris, Honoré Champion, 2014, p. 110.

Rizolatti G., Fatiga L., Gallese V. & Fogassi L. « Promotor cortex and the recognition of motor actions », Cognitive Brain Research, 3, 131-141, 1996.

Frédéric Tinguely, « D’un usage pervers de l’analogie : libertins et protestants dans la Doctrine Curieuse du Père Garasse », Revue Libertinage et philosophie au XVIe siècle, éd. Pierre-François Moreau and Antony McKenna, n° 8 : Protestants, hérétiques, libertins, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2004.

Haut de page

Notes

1 C’est la question posée dans le numéro 12 paru en 2010 de la revue Libertinage et philosophie au XVIIe siècle : Le libertinage est-il une catégorie philosophique ?. Le rapport entre le courant dit « libertin » et la liste reconnue par l’institution universitaire des « grands philosophes » a également fait l’objet d’un double colloque, à Lyon et à Naples, en cours de publication : Philosophie et libre pensée, Philosophy and free-thinking, XVIIe et XVIIIe siècle [Ouvrage collectif, 2017].

2 Françoise Charles-Daubert [1998] fait des libertins la création des apologistes. Elle considère aussi que « Le libertinage érudit est un courant de pensée critique et asystématique… ».

3 Telle fut l’une des conclusions des organisateurs d’un colloque sur « Descartes et les libertins », organisé par le Centre d’études Cartésiennes à l’Université de Paris-Sorbonne (Paris IV) les 9 et 10 juin 2000 : la catégorie de « libertins » serait vide, sans contenu philosophique propre, tous les philosophes ayant été favorables à la liberté d’esprit. Le colloque ne fut jamais publié.

4 « Par le mot de libertin, je n’entends ni un huguenot ni un athée ni un déiste ni un hérétique ni un politique, mais un certain composé de toutes ces qualités », F. Garasse [1624, p. 48].

5 Frédéric Tinguely écrit que dans la Doctrine Curieuse de Garasse « l’ennemi en religion est moins souvent accusé de luxure ou de concupiscence que de gourmandise et plus encore d’ivrognerie », et il cite cette phrase mise par Garasse dans la bouche de Luther : « Moy, Martin Luther, dit ce gros Athéiste, je confesse que je ne puis prendre aucune consolation en la mort et en la résurrection de Jésus-Christ : mais bien à boire de bon vin, et à manger de bonnes viandes, car voilà toute la consolation spirituelle... ». [Garasse 1624, p. 769-70] et [Tinguely 2004].

6 C’est René Pintard [1943, p. 174-178.] qui nous présente la « Tétrade », ce cercle d’amis qui s’offrent le plaisir de discuter ensemble des sujets les plus libres : Naudé, La Mothe le Vayer, Gassendi, Diodati.

7 Nous utiliserons désormais les initiales LMlV pour désigner La Mothe le Vayer dans les références bibliographiques.

8 Nous utiliserons désormais les initiales T. R. pour désigner le traité Theophrastus Redivivus dans les références bibliographiques. Pour une bibliographie plus complète, nous renvoyons à notre ouvrage : Le T. R., un athéisme philosophique à l’âge classique, 1659 [Gengoux 2014]. Une traduction (avec notice et notes) du traité VI (De la vie selon la nature) a été faite par Hélène Bah-Ostrowiecki [2004, p. 217-404]. Nous travaillons à la traduction complète.

9 Le traité est divisé en six parties qui sont nommées « traités » (I Des dieux, II Du monde, III De la religion, IV De l’âme, V De la mort à ne pas craindre, VI De la vie selon la nature).

10 Au chapitre I du traité I, sont déclarés « athées », les Atlantides, les Éthiopiens, les peuples Callaïques d’Espagne, quelques individus, Diagoras, Critias, Théodore, Bion, références obligées de l’athéisme, auxquelles l’Anonyme ajoute Épicure. Au chapitre IV du traité I, à propos du consensus universel, cette fois, il cite Platon, Aristote, Socrate, Protagoras, Diagoras, Critias, Théodore, Évhémère, Sénèque, Cicéron, bref « tous ceux qui excellèrent en philosophie » [T. R., 1659/1981, p. 84]. La traduction de toutes les références qui seront faites au T. R. est la nôtre.

11 Nous nous référons ici à notre article sur le caractère « inacceptable » de l’athéisme pour l’auteur du T. R. comme il le sera pour Spinoza [Gengoux en ligne et à paraître (a)].

12 Il a peut-être aussi du mal à se le dire à lui-même : pouvons-nous nous dire facilement « je me conduis comme un animal » même si nous pensons que l’homme est un animal ?

13 « Ma main est si généreuse, ou si libertine, qu’elle ne peut suivre que le seul caprice de mes fantaisies… », écrit LMlV dans sa « Lettre de l’autheur » (la première) jointe à ses Dialogues [LMlV, 1633/1988, p. 15].

14 Constatant la diversité et la contrariété des opinions professées au sujet des dieux, Cotta propose trois points à la discussion : premier point, la nature des dieux ; deuxième point, l'existence des dieux ; troisième point, la grande affaire dans ce débat qui est de « savoir si les dieux sont complètement inactifs, ne se mêlent de rien, n'ont aucun souci du monde, ne le gouvernent pas, ou si au contraire ils sont les architectes et les ordonnateurs de toutes choses etc., si c'est leur volonté qui les meut et les dirige » [Cicéron, livre I].

15 Dans cet article qui porte sur le rôle de l’épicurisme dans l’expression masquée de l’athéisme dans les Dialogues de La Mothe le Vayer, nous avons décidé, pour dégager les idées de l’auteur qui ne peuvent s’exprimer ouvertement, de suivre la méthode suivante : fixer définitivement le sens d’une phrase n’offrant aucun doute ; la suite du texte prend alors un sens par rapport à elle et toute proposition qui le contredit doit être déclaré faux. Ainsi, se dégage progressivement un raisonnement. Dans cette perspective les contradictions deviennent signifiantes : l’auteur a beau affirmer avec force une opinion orthodoxe, si celle-ci contredit les acquis précédents du texte elle doit être considérée comme fausse. C’est la même méthode que nous avons appliquée à l’étude du Theophrastus redivivus et à celle des romans de Cyrano.

16 Épicure s’est moqué « de cette providence divine (…). C’est pourquoy Ciceron disoit fort bien qu’Épicure avoit fait pis que ce Xerxes destructeur des temples de la Grèce » [LMlV, 1633-1988, p. 323].

17 « Epicurus, ut nonnullis videtur, quod ad vulgus quidem attinet, relinquit Deum ; quod autem attinet ad rerum naturam, nequaquam », [LMlV, 1633-1988, p. 327].

18 Gianni Paganini [1997] a également dévoilé, dans un article, l’athéisme de La Mothe le Vayer.

19 Cf. l’article de Gianni Paganini [1985] sur les thèmes Pomponaciens dans le T. R.

20 Ornements désuets ? ironie ? protections éventuelles ? ou présence de plusieurs niveaux de compréhension pour des publics différents ? C’est indécidable et, selon nous, la dernière est compatible avec les précédentes. Nous nous en expliquons dans notre livre [Gengoux 2014, p. 93-100].

21 Nous avons proposé une explication de ce mode d’écriture, à la fois érudit et proche de la nature, dans un article [Gengoux 2015].

22 La Mothe le Vayer cite Strabon : « Gallacos Hispanos nihil de Diis sensisse perhibent », Strabon (Geogr. « lib. 3. et lib. 17 »), et Diodore de Sicile d’après Strabon : « ex iis qui torridam habitant, nonnulli sunt qui deos esse non credunt », (ib. lib3) »), [LMlV, 1633-1988, p. 316]. Dans le Theophrastus, au chapitre I « De nombreux hommes on nié les dieux » du traité Des dieux, nous lisons : « Hoc etiam testatur Diodorus Siculus (Lib. 4° cap. 1) de quibusdam Aethiopibus, quos nullos esse deos censere affirmat. Et Strabo (lib. 3° Geog.) Callaicos Hispaniae populos nihil de diis omnino olim sensisse scribit. », [T. R. 1659-1981, p. 41].

23 Cf. [LMlV, 1633-1988, p. 316], et cf. le Traité I, Des dieux, chap. IV : « contre l’argument du consensus universel » [T. R., 1659-1981, p. 84-87].

24 « Protagoras, Euripide (…) Stilpon, Diagoras, Critias, Theodore (…) Evemerus etc », [LMlV, 1633-1988, p. 321]. L’Anonyme cite Diagoras, Critias, Théodore, Bion. [T. R., 1659-1981, p. 41] et, plus loin, pour critiquer le consensus universel utilisé par les partisans de la croyance, il donne comme contre-exemples, « d’innombrables hommes athées », autrefois, comme de nos jours : Platon, Aristote, Socrate, Protagoras, Diagoras, Critias, Théodore, Évhémère, Sénèque, Cicéron. [T. R., 1633-1981, p. 84].

25 « Epicurus (…) quod ad vulgus quidem attinet, relinquit Deum ; quod autem attinet ad rerum naturam, nequaquam », [LMlV, 1633-1988, p. 327 et T. R., 1659-1981, p. 85.].

26 Avec cette méthode que nous avons évoquée dans la note n° 15, nous avons dégagé la structure des deux récits de Cyrano dans les articles suivants : [Gengoux 2004 ; 2008], puis dans notre livre [Gengoux 2014].

27 Cf. l’article de Jean-Pierre Cavaillé [2004].

28 Sophie Gouverneur [2005] a déjà définitivement rendu caduque une telle interprétation caricaturale des libertins en nous montrant que La Mothe le Vayer, Sorbière et même Naudé cherchaient à « se protéger tout en divulguant des idées hétérodoxes » : ces trois auteurs ont subverti le discours de la raison d’État en jouant du « brouillage » des frontières entre les deux sphères du privé et du politique.

29 « (…) m’estant soigneusement approché (et avec grand respect d’abord) de quelques uns de ceux que je voyois estre en reputation de plus de suffisance, et d’avoir le plus de connaissance des Destinées de l’Europe, aprés les avoir assez estudiez pour les reconnoistre, je m’apperçeus aisément qu’hors je ne scay quelle chicane d’Estat, ils ne possedoient rien au fonds, où une très-mediocre capacité ne put atteindre et dont un esprit autre que du sens commun, exempté d’ambition et d’avarice, ne deust faire un fort grand mespris » [LMlV, 1633-1988, p. 398].

30 « Or les loix se maintiennent en credit non parce qu'elles sont justes, mais parce qu'elles sont loix. C'est là le fondement mystique de leur authorité. Elles n'en ont point d'autres », [Montaigne 1992, p. 1072].

31 Themistius est cité qui « esleve jusques au ciel les Empereurs Jovian et Valens, d’avoir permis par leurs Edicts la liberté de conscience, authorisant et approuvant esgalement toutes les religions qui estoient au monde » [LMlV, 1633-1988, p. 332].

32 Orasius : « Or dans cette infinité de religions, il n’y a quasi personne qui ne croye posséder la vraye, et qui condamnant toutes les autres, ne combatte pro aris et focis jusques à la dernière goutte de son sang », [LMlV, 1633-1988, p. 331].

33 Cf. l’article approfondi de Lorenzo Bianchi [1983] sur le cynisme des législateurs et la coupure du sage d’avec le peuple qui en résulte. Cf. aussi, sur l’évhémérisme, Bianchi [2014].

34 On peut remarquer que le terme même d’« imposture » n’est pas fréquent, même si les termes de « monstruosités », de « mensonges » y sont innombrables.

35 Il ne faudrait pas croire, cependant, que Naudé se réjouisse de cette imposture, comme il ressort d’un article de Lorenzo Bianchi sur Naudé et le Theophrastus. Naudé se demande surtout comment garantir la paix civile. Quant à l’Anonyme, s’il choisit la solution de la paix personnelle dans la vie privée, c’est en quelque sorte par désespoir dans un contexte de guerre civile et non parce qu’il approuve en soi l’imposture. « Cosi se il Naudé (…) e difensore della monarchia assoluta convinto che questa sia l’unica scelta possibile per garantire una pace esterna e una libertà individuale, per l’anonimo autore el Theophrastus redivivus, il dissimpegno e il rifiuto della società sono invece radicalmente affermati come la sola possibilità per una personale realizzazione. ». [Bianchi 2000].

36 « On clame que les lois ont été introduites pour détourner les hommes du mal et comme un remède nécessaire adapté à des maux très graves » mais, ajoute l’Anonyme, « le remède prétendu tel est assurément lui-même le mal », [T. R. 1659/1981, p. 863].

37 Nous renvoyons, pour ces distinctions et pour l’évolution des religions, au chapitre 15, II - La bonté de la religion, de notre livre [Gengoux 2014, p. 460-478].

38 Cf. le commentaire que nous faisons des chapitres II et III du traité I dans notre livre [Gengoux 2014, p. 105-111].

39 « Sed quia multi sunt qui exterioribus solum religionis figmentis decipiuntur existimantque deos esse, non quia illos esse vere sciant, sed quia religionem id docere animadvertant, prohibereque ne aliud homines sciant ; cum e contra religione duci non deberent, nisi in quantum deos esse cognoscerent, non praetermittendum censemusquid philosophorum et politicorum opinionibusde illa dictum sit, ad maiorem de omnibus ad deos pertinentibus cognitionem et certidudinem. », [T. R., 1659/1981, p. 341].

40 « (Les religions) vont dans le même sens et ont des sentiments communs, en général, mais sont différentes, en particulier » ; ce qui les rend différentes et particulières est donné dans la phrase suivante : « Les superstitions sont particulières, qui sont en nombre presque infini » [T. R., 1659/1981, p. 413].

41 « Les esprits soumis à la superstition ont été rendus ennemis des autres religions », comme le dit Tacite à propos des Juifs [T. R., 1659/1981, p. 414].

42 L’Anonyme écrit que « l’Empereur Frédéric II disait très sagement, comme le rapporte l’auteur Lipse, qu’il y eut certainement trois imposteurs remarquables, qui séduisirent le genre humain, Moïse, le Christ et Mahomet » [T. R., 1659/1981, p. 527-528].

43 C’est ce que nous montrons dans un article récent sur les imposteurs dans le T. R. [Gengoux 2016]

44 Le seul but de toute cette politique religieuse est « l’amitié entre les citoyens eux-mêmes qui se nourrit d’une inspiration commune et d’un consensus au sujet des choses divines », comme il l’écrit au chapitre VI du traité III [T. R., 1659/1981, p. 544].

45 L’expression de « libre arbitre » est utilisée par l’Anonyme mais au simple sens de choix libre et le contexte montre qu’il s’agit d’une liberté au sens épicurien, de l’ordre du désir, de l’appétit, variable comme lui « suivant les objets éligibles » [T. R., 1659/1981, p. 115]. Cf. notre analyse de cette liberté dans notre livre [Gengoux 2014, p. 137-143].

46 Nous avons appelé ce noyau de la religion, la « religion pure ». Si l’on voulait vraiment le bien de la cité, elle serait la religion à choisir : une troisième voie non déclarée comme telle par l’Anonyme mais qui se dessine en pointillé, entre les deux traditions qu’il évoque au début du chapitre VI du traité III, d’une part, celle, épicurienne, de la destruction de toute religion et, d’autre part, celle du choix cynique de l’imposture des religions.

47 Cf. à ce sujet, le chapitre 20 : « Le Theophrastus et le naturalisme de la Renaissance : la source campanellienne » de notre ouvrage [Gengoux 2014, p. 589-619].

48 Dans son Atheismus Triumphatus, publié en 1636 à Paris, Campanella s’attaque dès l’introduction à la thèse de l’imposture des religions, aux « politici » et aux « Libertini » parmi lesquels il range les « machiavellistes », et tout au long de son traité il s’attaque nommément à Machiavel. Nous ne préjugeons pas, ici, de ce qu’était véritablement Machiavel, souvent caricaturé par ses ennemis et la tradition, et le distinguons du « machiavélisme » [Campanella 1636].

49 « Mocquons-nous des suffrages d’une sotte multitude, et dans le juste mépris d’un siècle ignorant et pervers, jouissons de vrais et solides contentemens de nos entretiens privez. C’est à cette fin que j’ay dressé ces Dialogues (…) » écrit LMlV dans sa première « Lettre de l’autheur » [LMlV, 1633-1988, p. 12].

50 De nombreuses expressions indiquent des différences de degré dans l’intelligence et la culture : « Fides autem et spes ejusmodi sunt affectus, qui, ut ait Cardanus [lib. De an. Im.]vacuas solum mentes occupant, et ob id in stupidis ac plebe quam in eruditis ac ingeniosis vis eorum major est », [T. R., 1659/1981, p. 345]. Il s’agit même de convaincre des hommes « bons et tempérés » [T. R., 1659/1981, p. 661] etc. « La plupart des hommes, en effet, n’osent pas ne pas croire les choses qu’ils ont apprises depuis l’enfance » et il n’y a guère que « les vieillards, les enfants et les femmes, trop faibles par nature, qui sont au mieux faits pour conserver la religion », [T. R. 1659/1981, p. 549]. C’est à ces gens relativement cultivés et encore soumis que s’adresse l’Anonyme au début du traité III, quand il explique, comme nous l’avons vu, qu’il ajoute ce traité III sur la religion au traité I sur les dieux où il a déjà prouvé que les dieux n’existaient pas, pour détromper, cette fois, ceux qui ont été trompés par la fable religieuse.

51 « A vrai dire, si nous n’étions pas contraints comme par des chaînes par elles (les opinions fabuleuses sur les dieux), mais laissés à l’arbitre de notre jugement, il n’est pas douteux, que laissant tomber toutes ces fables, nous nous retournerions vers la raison véritable » (« Quibus sane si non essemus quasi vinculis constricti, sed judicii nostri arbitrio relicti, non dubium est quin his omnibus rejectis fabulis ad veram rationem reverteremur »), écrit l’Anonyme au chapitre II du traité I. [T. R., 1659/1981, p. 65]. La même idée est exprimée au chapitre II du traité III qui porte sur les oracles et les miracles : après avoir dit que toutes ces superstitions, oracles, sibylles, prophéties, seule la plèbe inculte (« plebs indocta ») peut y croire et être trompée par elles, l'Anonyme cite Cardan (au chapitre III du traité III) pour qui « les incultes (« indocti ») eux-mêmes cessèrent de croire après avoir découvert les tromperies des prêtres », [T.R., 1659/1981, p. 379]. Le Traité des Trois Imposteurs utilise des expressions très proches au chapitre I (§ 3) De dieu : « Si le peuple pouvait comprendre en quel abîme l’ignorance le jette, il secouerait bientôt le joug […] car il est impossible de laisser agir la raison, sans qu’elle découvre la vérité », [Traité des trois imposteurs, 1777/1932, p. 9].

52 « (…) j’estimais qu’il serait utile, si elles venaient à être dispersées en tous sens, que ces forces de l’athéisme total ou plutôt ces sortes d’ordures sur le point de se répandre dans le public, je les offre à confondre et à détruire » écrit l’Anonyme dans le Préambule du T. R. [T. R. 1659/1981, p. 6].

53 Nous ne partageons donc pas de l’avis de Jean-Pierre Cavaillé qui considère que le Theophrastus incarne « la synthèse et l’apogée » de la tradition libertine de l’imposture : « Le peuple, inféodé à la domination politico-religieuse est incapable de s’en affranchir réellement, c'est-à-dire de régler ses actes selon la raison naturelle. à la base de la démarche du Theophrastus persiste l’anthropologie clivée, d’origine averroïste » qui distingue deux ou trois classes (peuple, politiques et sages) [Cavaillé 2011, p. 162]. Nous le rejoignons cependant quand il dit que le sage ne se satisfait pas intérieurement de cette obéissance extérieure et qu’il y a une « tension » entre ses désirs et son obéissance qui ne peut être stable.

54 Les deux interprètes d’Aristote, Averroès et Pomponazzi, vont réagir différemment à la tradition pédagogique des fables issue de Platon et de Ficin : le premier, contre la fonction pédagogique fondée sur la vérité, tandis que le second « accentue le caractère pédagogique ou plutôt instrumental du discours mythique, politique ou religieux », écrit Gianni Paganini dans une note du T. R. 1659/1981 T. R., p. 30, note 17].

55 Pour le titre à donner à notre colloque Philosophie et libre pensée, Philosophy and free-thinking, XVIIe et XVIIIe siècle, nous avons finalement opté pour le nom de « libre pensée » plutôt que celui de « libertinage » parce qu’il nous paraissait plus signifiant.

56 Nous empruntons cette expression à Lorenzo Bianchi [2016] qui nous dresse un tableau utile des liens entre les libertins et le siècle des Lumières dans un article récent .

57 Charron reprend cette distinction et les termes de Carnéade à travers Lactance qui la critique, comme l’explique A. M. Battista [1966, p. 194] dans un article sur Grotius..

58 L’idée selon laquelle le droit romain tel qu’il est connu à l’Âge classique est une reconstruction par les humanistes du véritable droit romain, est défendue par M. Villey [2003].

59 Nous renvoyons à l’examen de la doctrine de Grotius et à son rapport avec le T. R. à notre livre [Gengoux 2014, p. 677-704].

60 « C’est pourquoy l’athéïsme ne troubla jamais les Estats, mais il rend seulement l’homme plus prevoyant à soimesme, comme ne regardant pas plus loing » écrit LMlV dans son dialogue De la divinité [LMlV, 1633-1988, p. 339].

61 On peut s’étonner du caractère plus audacieux de la Mothe le Vayer qui accorde une place à l’athée dans la cité (cf. note précédente), ce que ne fait pas l’Anonyme pourtant plus explicitement athée. Nous avons suggéré une réponse dans notre article sur l’athéisme au XVIIe siècle [Gengoux à paraître (b)]. La Mothe le Vayer, mieux masqué par la forme du dialogue et moins soucieux de construire un système cohérent, peut se permettre de faire des « vœux pieux ».

62 « Ne fais aucun cas de ceux qui ont l’air sombre et les sourcils froncés, censeurs de la vie des autres, ennemis de la leur, pédagogues publics », écrit l’Anonyme, tout à la fin de son traité VI [T. R., 1659/1981, p. 926].

63 « la maxime commune selon laquelle il faut vivre non seulement pour nous, mais aussi pour les autres » est une « opinion stupide et insensée », [T. R., 1659/1981, p. 787].

64 Cf. l’article de Claudio Buccolini : « Dans l’Harmonie universelle publiée en 1636-1637 […] Mersenne, à la recherche d’un principe unificateur qui soit comme les axiomes et les notions communes logiques et mathématiques, essaye de démontrer la compatibilité entre le grand précepte évangélique selon lequel il faut aimer Dieu et les autres comme soi-même et la règle d’or. » [Buccolini 2017].

65 Nous avons étudié cette « mécanique des passions » qui s’ajoute aux influences matérielles soit des astres, soit du terrain, soit du « caractère » dans un article sur l’anthropologie du T. R. [Gengoux à paraître (c)].

66 Il l’affirme dès le début du traité I (chapitre VI) : « (…) un très petit nombre d’hommes ne sont pas athées, sinon par la doctrine, du moins par les mœurs » et même « ils sont presque en nombre infini ceux qui, alors même qu’ils entendent (…) ce que disent les prêtres, les devins et les législateurs au sujet des dieux, mais ne sont pas convertis au moins de ne pas commettre d’injustices » [T. R., 1659/1981, p. 85-86].

67 Des rapprochements sont possibles, selon nous, entre l’Anonyme et Spinoza à propos de la religion minimale (ou noyau des religions) destiné au peuple. Cf. le chapitre 23, « Le Theophastus tourné vers l’avenir : Spinoza » dans notre livre [Gengoux 2014 p. 705-767].

68 C’est ce que nous avons cherché à montrer dans une intervention récente sur le rôle de l’épicurisme dans le T. R. [Gengoux à paraître (d)].

69 C’est cette idée que nous avons développée dans un article sur le libertinisme [Gengoux 2010].

70 Il est vrai que La Mothe le Vayer confirme cette préférence dans le dialogue De la politique : il veut voyager en esprit par toute la terre mais s’intéresse avant tout aux questions morales léguées par les Anciens. D’une part, en effet, il veut savoir « s’il est vraisemblable qu’il y ait d’autres mondes selon Democrite, et quels peuvent estre ces intermundes (…) d’Epicure ; si la terre se meut selon le système de Philolaus et de Copernic, comme il est si vraisemblable, ou si tout se meut autour de ce centre.. ». Mais, « passant plus outre », il ajoute : « Si nous nous attachons aux opinions qu’ont eu les anciens des Dieux et de la Nature : comme ils ont raisonné sur la mortalité ou l’immortalité de nostre ame ; combien ils se sont peinés en vain pour accorder la Providence avec les destinées. C’est à l’heure que nous sentans transportez d’une félicité si ecstatique qu’elle pourrait passer pour un prélude de celle des bienheureux, nous mespriserons tout autre contentement que celui que nous scaurons ainsi nous donner à nous-mesmes. ». [LMlV, 1633-1988, p. 449-450].

71 « Comme Ptolémée ou ses devanciers inventerent les hypotheses des epicycles, des escentriques ou concentriques, (…) pour rendre raison des phainomenes ou apparences celestes, (…) ; qu’aussi tout ce que nous apprenons des Dieux et des religions, n’est rien que ce que les plus habiles hommes ont conceu de plus raisonnable selon leur discours pour la vie morale, oeconomique, et civile, comme pour expliquer les phainomenes des mœurs, des actions, et des pensées des pauvres mortels (…) », [LMlV, 1633-1988, p. 330-331].

72 Comme la fait remarquer Gianni Paganini [2014, p. 110], Copernic, l’Anonyme ne fait que deux références à Copernic, mais c’est pour montrer que le monde est plus ancien que ne le dit la Bible et nullement pour évoquer l’héliocentrisme. Les deux références à Copernic se situent, p. 307 et 322 du T. R.

73 Nous avons étudié dans un article récent le lien chez l’Anonyme entre la théorie de la mortalité de l’âme, une position a priori philosophique, et ce que l’on peut appeler une « physique de l’âme » [Gengoux à paraître (e)].

74 Telle est la thèse de notre livre sur Cyrano [Gengoux 2015].

75 C’est le cas lorsque Campanella rencontré sur le soleil par le narrateur Dyrcona, comprend celui-ci avant même qu’il ne lui parle : le premier imite les mimiques de Dyrcona et en induit sa pensée, grâce à une sorte d’analogie de structure entre les mouvements du visage qui sont désormais les siens et sa pensée. On a donné de cette scène fameuse, tirée du souvenir de la visite de Jacques Gaffarel à Campanella dans sa prison de l’Inquisition, de nombreuses explications. Nous y voyons, pour notre part, la reprise de l’idée cartésienne d’« ordre » qui gouverne la sensation et la communication, et qui se fonde non sur la « ressemblance » mais sur la similitude qui existe entre des séries de choses de nature différente : la sensation et les choses senties, les paroles et les choses qu’elles décrivent. Cf. [Gengoux 2015, p. 397].

76 Cette vision de la science est même visionnaire en ce sens que nous pouvons rétrospectivement expliquer à travers elle les découvertes les plus récentes de la science actuelle : primat du mouvement sur la matière, théorie motrice de la perception en linguistique. Cf. [Gengoux 2015, p. 400] L’article qui a fait connaître cette théorie est : [Liberman A, Cooper F., Shanweiler D. & Studdert-Kennedy M. 1974]. Elle a de nouveau du succès à cause de l’observation des neurones « miroirs » : [Rizolatti G., Fatiga L., Gallese V. & Fogassi L. 1996].

77 Le premier ADN a été créé en laboratoire en 2016 par l’équipe de Craig et Venter (la première équipe à avoir séquencé le génome).

78 Pour Tullio Gregory, les libertins qu’il considère essentiellement sous l’angle du relativisme, sont les hommes qui ont le plus ouvert la politique à l’idée de tolérance : « Il ne faut pas oublier toutefois que cette attitude sceptique, ce renoncement volontaire à des échelles de valeur universelles, ouvraient la voie à la tolérance conçue comme idéal social et, avec elle, au respect de la “conscience errante” » [Gregory 1986/2000, p. 41].

79 Rousseau hésite, semble-t-il, entre l’intérêt et le libre arbitre pour fonder la liberté politique : « Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. » écrit-il au chapitre IV « De l’esclavage » du livre I du Contrat social [Rousseau 1762, p. 13-22].

80 Dans son article cité plus haut, note 56, Lorenzo Bianchi [2016] montre très justement que tous les thèmes de la tradition libertine, essentiellement l’érudition historique et critique, seront repris au XVIIIe siècle. Notre exposé serait gravement incomplet si nous ne citions pas Bayle qui, pour L. Bianchi, représente la charnière entre les deux siècles : la complexité et la subtilité de ses « raisons contradictoires » a rebuté Voltaire, dit-il, lequel propose « une rationalité plus simple » qu’il utilise contre le monisme spinoziste.

81 « Les lumières sont ce qui fait sortir l’homme de la minorité qu’il doit s’imputer à lui-même. La minorité consiste dans l’incapacité où il est de se servir de son intelligence sans être dirigé par autrui » est la première phrase de l’opuscule de Kant Qu’est-ce que les Lumières ? [Kant 17841853, p. 281].

82 Ce rapprochement entre Kant et les libertins n’est pas fortuit. Comme le montre Pierre-François Moreau dans un premier article, le philosophe reconnaît implicitement la consistance philosophique des libertins qui sont les ennemis qu’il veut vaincre : l’élaboration de la Critique se fait autour des trois objets, Dieu, l’âme et le monde, ce qui répond à un contexte polémique, le « champ de bataille » de la métaphysique où les ennemis sont les « athées » les « matérialistes » et les « fatalistes » : les athées s’opposent à l’existence de Dieu, les matérialistes, à l’immortalité de l’âme, et les fatalistes à la liberté humaine. Or ces trois catégories composent celle des libertins. En dénonçant le faux savoir des métaphysiciens (l’Idéal, l’antinomie et les paralogismes) Kant justifie son projet de fonder son système sur des convictions pratiques, celles du commun des mortels, qui sont la croyance en un Dieu qui surveille et punit, en l’immortalité de l’âme et à la liberté humaine qui le rend l’homme responsable. Kant écrit donc « contre » les libertins. [Moreau à paraître 2017 (a)]. Ajoutons que dans le Theophrastus on trouve la même tripartition : traité I Des dieux, II du Monde et IV De l’âme où l’Anonyme critique respectivement la théologie, la cosmologie et la psychologie de la métaphysique traditionnelle. Dans un second article, P. F. Moreau [à paraître 2017 (b)] montre que Kant considère les positions de ces derniers comme organisées en un système cohérent auquel doit répondre le sien.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Nicole Gengoux, « Rôle de l’athéisme dans la pensée libertine : quelles Lumières ? », ThéoRèmes [En ligne], 9 | 2016, mis en ligne le 20 décembre 2016, consulté le 22 mars 2017. URL : http://theoremes.revues.org/862 ; DOI : 10.4000/theoremes.862

Haut de page

Auteur

Nicole Gengoux

IHRIM, UMR 5317 (CERPHI)

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page