Navigation – Plan du site

Sur l’idée de philosophie de la religion

Éditorial
Yann Schmitt

Texte intégral

L’objectivité de l’étranger. Simmel

1La discipline vivante qu'est la philosophie de la religion a une place et une fonction originales à comparer avec, d'une part, la métaphysique, la philosophie religieuse et la théologie et, d'autre part, les sciences sociales des religions. La métaphysique, que l'on peut rapidement définir comme la discipline philosophique étudiant les premiers principes de l'être et de la connaissance, est tiraillée entre l'ontologie et la théologie comme métaphysique spéciale prenant pour objet Dieu. En cela, elle partage des objets d'étude avec la philosophie de la religion sans pourtant thématiser comme tel ce qu’est une religion. De son côté, la théologie paraît liée à un engagement intellectuel ou institutionnel au sein d'une religion alors que la philosophie consiste plutôt à mettre entre parenthèses la vérité de la Révélation pour développer une critique positive ou négative des Révélations. Néanmoins cette distinction philosophie/théologie doit aussi tenir compte de la possibilité de philosophies religieuses où la perspective religieuse est assumée par des philosophes ne se voulant pas théologiens, et de compréhensions plus complexes de la théologie, comme on en a vu des exemples dans le dossier sur le protestantisme libéral. La frontière entre métaphysique et philosophie de la religion peut aussi paraître ténue puisqu'un examen philosophique des pratiques religieuses peut initier une réflexion métaphysique sur le premier principe. En interrogeant la philosophie de la religion elle-même, se trouve immédiatement posée la question de la nature des disciplines afférentes et donc de la rationalité qu’elles mobilisent.

2On se gardera bien de déterminer plus avant les concepts de métaphysique, théologie et philosophie et l'on adoptera une caractérisation volontairement générale de la philosophie de la religion. Celle-ci a deux champs : le premier serait l'Absolu, le ou les principes ultimes, Dieu ou les dieux, et le second serait l'ensemble des relations individuelles et collectives que les êtres humains entretiennent avec cet Absolu, ce ou ces principes ultimes, ce Dieu ou ces dieux. La philosophie de la religion est donc ce qui interroge philosophiquement le religieux et par conséquent elle suppose un retour réflexif sur la pratique de la philosophie, sa fonction, sa finalité, ses moyens, sa situation historique [Delecroix 2015].

3La légitimité de la philosophie de la religion ne va pas de soi car cette pratique philosophique est prise entre une exigence d’autonomie critique propre à la tradition philosophique et un objet dont la compréhension interne pose une hétéronomie radicale, celle de la tradition, du divin, du sacré. Si l’autonomie radicale est prise comme condition de la pensée rationnelle, le risque est de ne pas tenir compte de la spécificité des religions, ce qui provoque en retour une délégitimation de la philosophie de la religion, trop rationaliste et impuissante à rendre compte de son objet autrement que par une critique unilatérale. Si par contre, l’hétéronomie religieuse est acceptée, si la religion est normative y compris dans le champ philosophique, alors la philosophie de la religion devient une philosophie religieuse surdéterminée par un donné religieux ou par une attitude religieuse de révérence à une autorité ou à une expérience non examinée, ce qui est, à proprement parler, aliéner la philosophie.

4Une hypothèse courante est que la philosophie de la religion est, en tant que discipline reconnue, née à la fin du XVIIIe siècle sous la forme d’une triple exigence capables de rendre compte positivement et critiquement des religions :

La philosophie de la religion a pour tâche de penser la religion dans la totalité de ses manifestations, ce qui l’oblige : 1) à élucider le sens des religions positives, au lieu de construire de toutes pièces un concept philosophique de religion ; 2) à en analyser l’ensemble des expressions individuelles et collectives, rites, croyances, attitudes spirituelles, mais aussi les catégories mentales et discursives qu’elle produit ; 3) en tenant compte des données de l’histoire des religions qu’il s’agit d’intégrer dans une réflexion plus générale sur le sens de l’histoire universelle. [Greisch 2002, p. 33].

5Le troisième point paraît contingent, toute discipline philosophique ne suppose pas une prise de position sur l’histoire universelle, et il indique ainsi ce que nous souhaitons mettre en question : faut-il réduire la philosophie de la religion à une discipline dont l’origine est à la croisée de la philosophie de l’histoire, de la fin des Lumières et de l’idéalisme allemand, à l’aube de l’herméneutique ? Certes la philosophie de la religion a besoin d’un espace public de discussion où la théologie et l’autorité religieuse ne font pas la loi, et les Lumières comme l’Université moderne assurant une réelle autonomie pour les philosophes et les facultés de philosophie paraissent des conditions pour un libre exercice de la raison. La sécularisation qui permet une mise à distance des dogmes et pratiques religieuses est aussi une condition historique nécessaire pour rendre possible une discussion non religieuse du religieux. Mais, la sécularisation comme l’espace public critique des Lumières ont une histoire antérieure aux dernières décennies du XVIIIe siècle ainsi que le montrent entre autres Taylor [2011] et Habermas [1967].

6Notre hypothèse est donc la suivante. La philosophie de la religion, assumant les tâches 1 et 2 proposées par Greisch, s’est aussi faite 1) ailleurs qu’en Europe comme le montrera un numéro sur la philosophie de la religion dans l’aire indienne à paraître en 2017 dans ThéoRèmes (et bien d’autres aires seraient à examiner) et 2) avant les Lumières comme le défend le présent numéro (et là aussi, il faudrait continuer à remonter le fil de l’histoire européenne).

7Au cœur des Lumières, Hume illustre la double tradition d’examen critique des religions. D’une part, les Dialogues sur la religion naturelle passent au crible du raisonnement empirique le théisme et les raisons de croire, et d’autre part, l’Histoire naturelle de la religion propose une généalogie naturaliste et causale des sentiments et des systèmes symboliques religieux. Hume illustre et porte à un niveau rare d’achèvement un travail commencé en amont des Lumières, celui des libertins et libres penseurs en particulier. Leur geste critique s’opère souvent dans les marges de l’espace public de discussion, pourtant faut-il réduire leurs travaux à une critique philosophique des religions et leur dénier le qualificatif de philosophie de la religion ? Bien que souvent non systématique, leurs travaux croisent la psychologie des passions, l’histoire, l’exégèse rationaliste, le raisonnement politique, la philosophie en général sans oublier les riches ressources discursives de la littérature. Que les lieux de production et la publicité de ces travaux ne soient pas, au XVIIe siècle et au XVIIIe siècle naissant, pleinement reconnus ne peut suffire à les exclure d’une pratique de plein droit d’une philosophie de la religion. Il serait même assez problématique que la philosophie de la religion contemporaine reproduise la marginalisation de ces travaux en leur déniant le titre de philosophie de la religion, si, comme on le verra dans ce numéro, l’ampleur des thèmes tout comme la rigueur du propos assurent la légitimité d’une telle appellation.

  • 1 Greisch [2002, p. 31] précise que l’expression « philosophie de la religion » se trouve d’abord che (...)

8Admettre qu’il y a bel et bien une philosophie de la religion chez ceux qu’il est convenu de nommer les libertins et les libres penseurs suppose de comprendre la philosophie de la religion comme prise entre deux pôles critiques. Le premier fait de la philosophie de la religion une discipline reconnue, consciente d’elle-même en quelque sorte1, même sous la forme d’une crise de légitimité. Cette discipline est en général portée par un a priori favorable vis-à-vis du religieux sans pour autant renoncer à tout esprit critique. Les religions sont vues comme des ressources morales, spirituelles, sociales ou politiques que la philosophie peut évaluer et comprendre. Pour la modernité européenne, cette discipline s’est sûrement constituée au XVIIIe siècle comme le dit Greisch, même si l’exclusion de Hume à cause de son naturalisme [Greisch 2002, p. 22] paraît difficilement justifiable. D’autant que le double travail de Hume permet de comprendre la tradition analytique de la philosophie de la religion qui interroge les raisons de croire autant que la nature et les causes des croyances religieuses, en lien avec les sciences cognitives notamment.

  • 2 Le cas Spinoza embarrassent deux défenseurs récents d’une naissance de la philosophie de la religio (...)

9À moins que Hume soit à classer du côté ou à proximité du second pôle, plus marginal et moins institué, mais aussi plus critique. Ne pouvant occuper les chaires et les institutions trop visibles, là où l’on n’accepte pas une critique trop radicale, ces philosophes de la religion produisent pourtant une vraie pensée critique du religieux, et l’on pense à Spinoza2 ou Nietzsche, à Nicolas de Cues [2008], tout autant qu’aux libertins et libres penseurs qui seront étudiés ici.

10On se gardera de considérer que ce pôle plus marginal n’est que la marge d’une discipline. L’expression paradoxale de « pôle marginal » tend à souligner l’importance et la relative singularité de cette manière de pratiquer la philosophie de la religion qui ne dépend pas nécessairement de la discipline. Au contraire, elle l’irrigue comme le montrent les articles de ce numéro présentant un parcours parmi des travaux antérieurs à l’institutionnalisation de la philosophie de la religion comme discipline et peut-être même elle la rend en partie possible en constituant un ensemble de lieux de socialisation, d’échanges et de pratiques discursives préparant le champ d’une discipline s’affranchissant du théologique et du politique.

11Ces deux pôles dessinent aussi deux vices par excès de la philosophie de la religion, vices que l’on a déjà évoqués : la philosophie religieuse qui vise l’intelligibilité d’une Révélation par les moyens de la philosophie ; la philosophie anti-religieuse qui combat les religions en les réduisant à des superstitions et aliénations. Le pari de ce numéro est donc d’inscrire une modalité de la philosophie de la religion proche des marges dans le domaine non de la philosophie de la religion comme discipline mais de la philosophie de la religion simpliciter, pratique philosophique que l’on tâche d’identifier à différents moments de l’histoire humaine.

Haut de page

Bibliographie

Nicolas de Cues, La paix de la foi ; suivi de La lettre à Jean de Ségovie,Paris, Téqui, 2008.

Vincent Delecroix, Ce n'est point ici le pays de la vérité : introduction à la philosophie de la religion, Paris, Le Félin, 2015.

Jean Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison : l'invention de la philosophie de la religion. Tome 1, Héritages et héritiers du XIXe siècle, Paris, les Éd. du Cerf, 2002.

Jean Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison : l'invention de la philosophie de la religion. Tome 3, Vers un paradigme herméneutique, Paris. Les Éd. du Cerf, 2004.

Jürgen Habermas, L'espace public : archéologie de la publicité comme dimension de la société bourgeoise, Paris, Payot, 1997.

Charles Taylor, L'âge séculier, Paris, Le Seuil, 2011.

Haut de page

Notes

1 Greisch [2002, p. 31] précise que l’expression « philosophie de la religion » se trouve d’abord chez von Storchenau en 1772, ce dernier publiant une Philosophie der Religion, mais l’ouvrage est avant tout porté par un projet apologétique et n’est pas de l’ordre de la philosophie de la religion ! Mais Reinhold utilise le syntagme au sens propre dans ces Lettres sur la philosophie de Kant parues en 1786-7.

2 Le cas Spinoza embarrassent deux défenseurs récents d’une naissance de la philosophie de la religion à la fin du XVIIIe siècle. Greisch [2004, p. 95] fait de Spinoza un passage obligé pour la philosophie de la religion sans lui accorder de place dans la discipline à laquelle se réduit la philosophie de la religion. Delecroix [2015, p. 60-1] réduit le travail de Spinoza à une critique de la religion figurant parmi les sources de la philosophie de la religion, telle une préparation de l’authentique philosophie de la religion. À l’inverse, la double caractérisation de la philosophie de la religion permet de refuser d’hériter d’une configuration initiale de la philosophie de la religion : celle associant l’idéalisme allemand, l’herméneutique, le protestantisme et la philosophie de l’histoire.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Yann Schmitt, « Sur l’idée de philosophie de la religion », ThéoRèmes [En ligne], 9 | 2016, mis en ligne le 20 décembre 2016, consulté le 22 mars 2017. URL : http://theoremes.revues.org/848

Haut de page

Auteur

Yann Schmitt

CPGE – Académie de Créteil / chercheur associé à Nosophi (Paris 1)

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page