Navigation – Plan du site

Faut-il devenir mystique pour pouvoir rester chrétien ? L’exemple d’Ernst Troeltsch et d’Albert Schweitzer

Karsten Lehmkühler

Résumés

Face à l’historicisme du xixe siècle, Ernst Troeltsch et Albert Schweitzer proposent chacun une interprétation mystique de la religion et de la foi chrétienne, leur permettant de rester chrétiens tout en abandonnant l’ancienne idée d’une histoire de salut. Troeltsch, refusant le neo-friesianisme de son ami Wilhelm Bousset comme aussi toute réduction de la foi chrétienne à sa dimension morale, interprète l’expérience religieuse comme une rencontre réelle avec Dieu, composée d’un élément empirique et contingent et d’un élément rationnel sous forme d’un apriori religieux. Albert Schweitzer présente l’apôtre Paul comme un mystique et avance l’idée d’une « mystique christocentrique » qui, pour l’homme moderne, se basera sur la « résonnance » de la volonté de Jésus dans celle des chrétiens.

Haut de page

Texte intégral

Introduction

1« Faut-il devenir mystique pour pouvoir rester chrétien ? » Serait-il possible qu’une interprétation mystique de la foi chrétienne représente, à l’époque moderne, sa seule forme légitime ?

  • 1 Dans son chef-d’œuvre [Ritschl 1870-1874], Ritschl se dresse avec force contre la doctrine de l’uni (...)

2 Nous soutenons ici la thèse que deux représentants importants de la première génération de la théologie libérale deviennent des mystiques pour pouvoir rester des chrétiens : Ernst Troeltsch (1865−1923) et Albert Schweitzer (1875−1965). Pour les deux, la mystique semble être la seule interprétation honnête possible de la foi chrétienne pour l’homme moderne. Une telle perspective théologique est d’autant plus étonnante que la mystique n’avait pas bonne presse dans la théologie d’un Albrecht Ritschl (1822−1889), figure de proue de la première génération de théologiens libéraux en Allemagne, et notamment maître de plusieurs membres de la Religionsgeschicht­­liche Schule.1

3 Nous présenterons tout d’abord la réflexion de Troeltsch, puis celle Schweitzer, avant d’émettre quelques réflexions conclusives concernant l’impact de ces deux essais mystiques pour notre réflexion théologique actuelle.

I. Ernst Troeltsch : La mystique comme manifestation d’un apriori religieux

1. Le point de départ : l’historicisme et ses conséquences pour la foi chrétienne

  • 2 Voir aussi [Troeltsch 2008, p. 178] où Troeltsch parle de la Historisierung de la pensée humaine.

4Pourquoi ce problème – pouvoir ou non rester chrétien – se pose-t-il pour la théologie libérale, à la fin du 19e siècle ? Pour pouvoir répondre à cette question, il nous faut d’abord considérer le concept de l’historicisme (Historismus). Le 19e siècle est marqué par une extension importante de toute recherche historique, et le savoir détaillé concernant différents aspects de l’histoire – et notamment de l’histoire humaine – augmente à grands pas. Cette multitude de « faits historiques » pose des problèmes d’interprétation. Ernst Troeltsch traite de ces questions en se servant de la notion d’historicisme. Ce terme désigne, selon Troeltsch, l’historicisation de la pensée humaine : tout ce que l’être humain pense, affirme et sait dépend de sa situation historique respective et représente donc, de façon nécessaire, un savoir relatif. Tout ce que les humains ont pu affirmer au cours de l’histoire de l’esprit humain – à propos de l’homme lui-même, à propos de sa culture ou de ses valeurs – s’explique historiquement : il s’agit d’idées qui s’inscrivent dans l’enchainement perpétuel des phénomènes historiques et dont on peut donc identifier les causes et les conséquences, les tenants et les aboutissants [Troeltsch 2008, p. 281]2.

  • 3 « Will man den Ausdruck gebrauchen, ‘das Christentum ist eine relative Erscheinung’, so ist auch da (...)

5 Nul doute qu’une telle vision historique de la pensée humaine concerne aussi la religion chrétienne, ses pratiques et ses énoncés de foi. Avant tout, cette vision historique rend caduque la notion du « surnaturel », compris comme un phénomène sans cause immanente. S’il n’y a, dans tout ce qui concerne l’homme et sa pensée, que des phénomènes historiques, il faut en conclure qu’il n’y a pas de révélations surnaturelles et absolues. Car – et voici un axiome fondamental de l’historicisme – « historique égal relatif »3 : jamais un phénomène historique ne peut avoir une portée universelle et absolue.

6 Il est évident que cette vision historicisante met en question la foi chrétienne dans sa forme classique, c’est-à-dire la dogmatique chrétienne traditionnelle, dans la mesure où celle-ci se base avant tout, selon Troeltsch, sur les notions de « miracle » et de « surnaturel », en avançant par exemple l’idée d’une révélation surnaturelle par laquelle Dieu se donnerait à connaître. Troeltsch évoque cette importante remise en question de la dogmatique classique avec une admirable clarté dans son célèbre article « À propos de la méthode historique et de la méthode dogmatique en théologie » : « Du coup, on rend plus lâche la relation de la croyance religieuse avec des faits particuliers. La relation n’est certes pas supprimée, mais elle s’en trouve modifiée. Il devient impossible de fonder la croyance sur un fait particulier comme tel. » [Troeltsch 1996, p. 48]

7 S’il est impossible de fonder la foi sur des événements historiques contingents, quelle sera la place de Jésus de Nazareth ? Que faire de l’affirmation d’une incarnation, que faire de la signification universelle de la mort et de la résurrection du Christ ? Il ne sera plus possible de fonder la foi chrétienne sur des soi-disant « événements de salut ». Mais si tel est le cas – peut-on encore rester chrétien ?

8 Troeltsch a souffert sous le poids de cette question. On peut considérer le travail de sa vie comme une lutte intellectuelle concernant la relation difficile entre christianisme et histoire. Si la dogmatique classique est devenue caduque, quelles sont les options intellectuelles qui permettent une interprétation cohérente et convaincante de la foi chrétienne, pour l’époque moderne ?

9 On pourrait d’emblée proposer deux réponses, toutes deux bien connues dans la théologie de son temps, mais toutes deux insuffisantes dans les yeux de Troeltsch. La première serait une pure religion de la raison, un rationalisme religieux. Une telle religion émettrait des affirmations générales sur Dieu et sur l’homme, sans avoir besoin d’un quelconque fondement historique. On pourrait par exemple affirmer que Dieu existe, que l’âme humaine a une valeur infinie et que Dieu donnera à cette âme humaine la vie éternelle. Les données historiques qui forment le fondement de la foi chrétienne, comme notamment l’apparition de Jésus de Nazareth, seraient ici de simples illustrations de ces vérités générales : Jésus de Nazareth serait un symbole de la relation entre Dieu et l’homme.

10 Un tel rationalisme était l’option de l’ami de Troeltsch, Wilhelm Bousset (1865−1920) qui, avec le célèbre Rudolf Otto (1869−1937), soutenait un « néo-friesianisme » [Lehmkühler 1996, p. 56-80]. Bousset affirmait, se basant sur l’œuvre du philosophe Jakob Friedrich Fries (1773−1843), que la raison humaine dispose non seulement des aprioris de la connaissance et de la morale, mais aussi de données aprioriques qui concernent directement la religion. Il serait donc possible de fonder la foi en Dieu directement sur la raison, sans être obligé de passer par une révélation historique quelconque.

11 On pourrait tout aussi bien – et voilà la deuxième solution – réduire la pertinence de la foi chrétienne à sa dimension éthique et considérer le Christ comme maître et exemple de la morale. De cette manière, la foi chrétienne serait une forme historique possible d’une morale générale de l’humain. Le discours célèbre d’Adolf von Harnack sur « l’essence du christianisme » pourrait d’ailleurs être considéré comme une combinaison de ces deux réponses [Harnack 2015].

  • 4 Lettre du 14.12.1909. Le tome 20 de la Kritische Gesamtausgabe paraîtra en 2016 et contiendra les l (...)

12 Mais ces deux réponses ne peuvent pas satisfaire Ernst Troeltsch. Dans une lettre adressée à son ami Wilhelm Bousset, Troeltsch souligne que, dans le système rationaliste, « le lien entre Jésus et les vérités rationnelles n’est dû qu’à un hasard éphémère ». Une telle vision des choses débouche, selon Troeltsch, sur « la distillation d’une religion de la raison » et sur « la perte de tous les moyens qui permettent de développer la piété, le culte, la fantaisie et le sentiment en fonction de la réalité personnelle et concrète » [Troeltsch 1976, p. 46 (nous traduisons)].4 On le voit bien : Troeltsch craint que, sous l’influence de l’historicisme, la religion se libère de l’empirie, de la contingence et de l’individuel pour devenir un système de pensée général, déconnecté des données historiques. Or Troeltsch cherche à articuler, dans l’existence chrétienne, un « rationalisme » et un « empirisme », c’est-à-dire des éléments rationnels et des éléments empiriques, historiques et contingents. Il accepte la relativité des phénomènes historiques, mais il refuse l’affirmation selon laquelle une religion puisse se passer de l’histoire et de la contingence. Il s’intéresse donc à l’expérience religieuse qui, elle, est bien plus que la découverte d’une vérité générale et qui comporte toujours un élément contingent et historique. C’est pourquoi il confesse à son ami Bousset : « Je reste influencé par les données historiques et psychologiques, et je ne peux pas quitter le champ de l’historique. Car, en ce qui concerne le contenu de la religion, je n’ai pas le courage pour un rationalisme, c’est-à-dire je ne peux pas lui reconnaître un rôle décisif en la matière. » [Troeltsch 1976, p. 46]

2. Le postulat d’un « apriori religieux »

13Il y a un texte qui témoigne, de façon toute particulière, de ce combat intellectuel de Troeltsch : sa conférence sur « psychologie et théorie de la connaissance dans la science des religions » qu’il a donnée, en 1904 [Troeltsch 2014], à Saint Louis aux Etats-Unis [Lehmkühler 1996, p. 80-102]. De façon impressionnante, Troeltsch se fait ici l’apologète de l’expérience religieuse en tant que rencontre réelle avec Dieu, rencontre qui a lieu dans le temps et dans l’espace et qui est donc un événement historique. Troeltsch lutte pour une compréhension de la religion qui la considère comme une rencontre avec le divin, et il se dresse en même temps contre une religion rationaliste qui n’aurait pas besoin de telles expériences. Un solipsisme du sujet religieux, se nourrissant uniquement d’idées générales, correspondrait, pour Troeltsch, à la fin de la religion.

  • 5 « Das Religion-Haben gehört also zum Apriori der Vernunft. »

14 Mais comment décrire, comment interpréter une expérience religieuse ? Troeltsch s’adosse ici à la théorie de la connaissance d’Emmanuel Kant, tout en critiquant sa réduction éthique de la religion. Pour Kant, toute expérience sensible est composée de deux éléments, une affection sensorielle et son interprétation à l’aide des formes d’intuition et des catégories. Ces formes d’intuition et catégories sont – et voilà le point décisif – des données aprioriques : elles sont innées, c’est-à-dire que la raison humaine en dispose avant toute expérience empirique. Troeltsch applique ce modèle à l’expérience religieuse. Une telle expérience représente également l’union de deux composantes : une manifestation divine, venant de l’extérieur, et un apriori religieux qui habite l’esprit humain. Cet apriori religieux a donc ici, à peu près, le même rôle que les catégories et les formes d’intuition dans l’acte de connaissance. L’apriori religieux est, pour Troeltsch, une capacité apriorique qui rend possible et qui forme toute expérience religieuse : « Avoir de la religion, cela fait donc partie de l’apriori de la raison. » [Troeltsch 2014, p. 247]5

15 Le titre de la conférence de St. Louis exprime cette perspective : il faut, dans l’analyse de l’expérience religieuse, articuler les aspects psychologique et rationnel de cette expérience, à l’aide d’une collaboration entre psychologie et théorie de la connaissance. Troeltsch varie d’ailleurs les adjectifs qui renvoient aux deux éléments de toute expérience religieuse : l’élément concret de l’expérience religieuse est désigné par « historique », « contingent », « empirique », « causal », « psychologique », tandis que le côté apriorique de cette expérience se nomme « absolu », « nécessaire », « normatif » ou même « objectif ».

  • 6 « …eine Tat der Freiheit und ein Geschenk der Gnade […], eine das natürlich-phänomenale Seelenleben (...)
  • 7 « Aber ohne diesen Mystizismus gibt es die wirkliche Religion nicht, und die Religionspsychologie z (...)
  • 8 « Die wirkliche Mystik der Religion besteht aber in der inneren Verschmelzung von reiner Religion u (...)

16 Dans un article précoce, portant sur « l’autonomie de la religion » et publié en 1895/96, Troeltsch avait déjà souligné que la religion se doit d’un contact de l’âme humaine avec Dieu [Troeltsch 2009]. Dans ce contexte, Troeltsch utilisait, en parlant de l’émergence de l’expérience religieuse, la notion de la mystique [Troeltsch 2009, p. 419]. Neuf ans plus tard, dans la conférence de St. Louis, cette piste d’une interprétation mystique est davantage explorée. Troeltsch renvoie à la différence entre monde intelligible et monde phénoménal. Le sujet humain fait partie des deux mondes ; et la religion peut être comprise comme une manifestation du sujet intelligible qui se rend visible dans le monde phénoménal et empirique. La religion ne s’explique pas uniquement sur le plan empirique, par une analyse de ses apparitions et formes historiques, de ses causes historiques et de ses manifestations dans la piété vécue. Non, la religion relève aussi du plan de l’intelligible, capable d’interrompre la chaine de la causalité. Elle est « un acte de la liberté et un don de la grâce », un « effet du suprasensible [des Übersinnlichen] qui interrompt la vie naturelle et phénoménale de l’âme » ; elle repose sur une « présence plus ou moins sombre du divin dans l’âme » [Troeltsch 2014, p. 245]6. Et Troeltsch de préciser que l’actualisation concrète de l’apriori religieux correspond à un « mysticisme » sans lequel la vraie religion n’existerait pas [Troeltsch 2014, p. 249]7. En se référant explicitement à Schleiermacher, Troeltsch parle de « la mystique de la religion » qui correspond à la fusion (Verschmelzung) de la « religion pure », c’est-à-dire l’apriori religieux, et de son « actualisation » lors d’une « excitation » (Erregung) concrète dans laquelle se réalise « une révélation et une autoprésentation de la divinité » [Troeltsch 2014,  p. 250]8.

  • 9 Voir aussi son article sur "Zur Frage des religiösen Apriori" [Troeltsch 1922, p. 754-768].

17 La définition de l’apriori religieux lui-même reste pour autant assez floue. Les affirmations alternent entre, d’une part, un apriori qui n’est qu’une forme générale qui permet une expérience religieuse concrète, et, d’autre part, un apriori qui correspond déjà à une présence divine en l’homme. Dans un article sur « empirisme et platonisme », Troeltsch parle d’une « loi apriorique […] d’une référence à un absolu résidant dans l’âme », et cette loi est pour lui « le noyau identique dans tous les phénomènes religieux » [Troeltsch 1922, p. 370].9

  • 10 Pour la mystique chez Troeltsch, voir [Apfelbacher 1984].

18 Avec une telle conception de la structure de la raison humaine, Troeltsch s’éloigne bien évidemment de la philosophie kantienne, non seulement parce qu’il affirme l’existence d’un apriori religieux, mais surtout parce que cet apriori n’est pas seulement une forme intelligible d’une expérience possible, mais devient lui-même – tout au moins dans certaines affirmations de Troeltsch – une présence divine en l’homme. L’expérience mystique est, chez Troeltsch, l’actualisation concrète de l’apriori religieux. Elle est l’expérience de Dieu, hic et nunc, rendue possible par une capacité religieuse apriorique qui représente elle-même une présence divine en l’homme.10

3. La mystique moderne comme une forme du spiritualisme

19Nous ne mentionnons que brièvement un autre texte central, mieux connu, dans lequel Troeltsch aborde également la question de la mystique. Dans son chef-d’œuvre sur les « doctrines sociales des églises chrétiennes », Troeltsch propose sa célèbre typologie des formes sociales de la vie religieuse. Il distingue les trois formes de l’Église, de la secte et de la mystique. La mystique est ici « un individualisme religieux sans organisation », marqué par une grande liberté par rapport à des questions dogmatiques. A l’époque moderne, cette mystique représente « l’asile » et la « religion clandestine des gens cultivés » [Troeltsch 1912, p. 424, 967, 931]. Une telle mystique peut devenir, en dernière ligne, un spiritualisme qui se déconnecte de l’ « histoire de salut » et du culte concret pour vénérer Dieu dans l’âme humaine.

20 Troeltsch décrit la religion chrétienne sous les conditions de la recherche historique moderne. Sa mystique renvoie à des expériences de Dieu concrètes et historiques. Mais en même temps, Troeltsch prend sa distance par rapport à l’idée d’une histoire du salut, et par rapport au christianisme organisé autour de rites salvifiques. Face à une religion rationaliste de type kantien, sa mystique a, certes, sauvé le hic et nunc, la contingence de l’expérience religieuse. Mais en même temps, elle affirme, toute au moins dans sa version spiritualiste, la relativité de tout événement historique, extérieur à l’âme. Le salut ne se trouve pas enraciné dans une histoire de salut, mais, pour ainsi dire, dans l’histoire pieuse du sujet religieux.

II. Albert Schweitzer : la mystique comme relation vivante à Jésus de Nazareth

1. Le point de départ : l’histoire de la « Leben-Jesu-Forschung »

21Pour Albert Schweitzer, cet autre grand mystique de la théologie libérale, le problème théologique majeur n’est pas du tout l’élaboration d’une théorie de l’expérience religieuse. Sa question est celle d’un historien et exégète : c’est l’échec impressionnant de la quête du Jésus historique, tel qu’il l’a décrit, avec des paroles touchantes, dans son ouvrage célèbre sur la « Geschichte der Leben-Jesu-Forschung » [Schweitzer 1984].

22 Certes, le point de départ négatif est le même que pour Troeltsch : le refus du dogme classique, devenu impossible face à la recherche historique moderne. Dans le premier chapitre de l’ouvrage mentionné, Schweitzer décrit cet abandon du dogme classique comme une œuvre glorieuse de la théologie moderne : « L’histoire de la quête de la vie de Jésus est la chose la plus grande que la réflexion religieuse n’a jamais osée et entreprise. [...] Tout d’abord, il a fallu ébranler le dogme, avant que l’on ait pu de nouveau chercher le Jésus historique et penser la pensée de son existence. Pour nous, aujourd’hui, il semble évident qu’il est différent du Jésus-Christ de la doctrine des deux natures. [...] La recherche historique concernant la vie de Jésus ne s’est pas fondée sur un intérêt purement historique, mais elle a cherché dans le Jésus de l’histoire un complice dans la lutte pour l’indépendance par rapport au dogme. » [Schweitzer 1984, p. 45-47 (nous traduisons)]

23 Mais cette quête du Jésus historique a échoué, le résultat est négatif : on ne saurait écrire la biographie de Jésus de Nazareth, il reste un homme de son temps, toujours énigmatique pour nos yeux : « Il est arrivé une chose curieuse à la quête de la vie de Jésus. Elle est partie pour trouver le Jésus historique, et elle a cru qu’elle pouvait ensuite le transposer dans notre temps tel qu’il est, comme enseignant et comme sauveur. Elle a délié les attaches avec lesquelles il était, depuis des siècles, attaché au rocher de la doctrine de l’Église, et elle s’est réjouie lorsque la vie et le mouvement sont revenus dans son corps et lorsqu’ils ont vu l’homme historique, Jésus qui s’approchait d’eux. Mais il ne s’est pas arrêté, il a passé à côté de notre temps et il est retourné dans le sien. C’était ce fait qui a déconcerté et effrayé la théologie des dernières décennies, à savoir qu’elle n’a pas pu, par toutes ses interprétations et ses actes de violence, le retenir dans notre temps, mais qu’elle a dû le laisser partir. » [Schweitzer 1984, p. 620]

24 Si le Jésus historique nous échappe toujours, et si le Christ dogmatique a été supprimé par la recherche moderne, que reste-t-il comme noyau du christianisme, ou : comment être chrétien aujourd’hui ?

25 Malgré l’échec de la quête du Jésus historique, la réponse de Schweitzer nous renvoie tout d’abord à certains éléments de la prédication de Jésus. Pour Schweitzer, les éléments clés de la prédication de Jésus étaient sa vision eschatologique de l’existence chrétienne et la force et l’exigence de son éthique. La vision eschatologique, notamment l’attente de la parousie immédiate, n’est plus possible pour l’homme moderne. Mais il lui reste l’exigence éthique de sa prédication, étroitement lié au concept du « royaume de Dieu ». Quant on lit certains passages de Schweitzer qui portent sur cet engagement éthique que le Jésus des évangiles apprend à ses disciples, on pourrait être tenté de croire que le christianisme de Schweitzer se résume dans un appel éthique, avec comme centre le « respect de la vie » si cher au médecin de Lambaréné. Jésus de Nazareth serait, dans cette perspective, le grand maître de la morale tel que nous le rencontrons dans maints textes et prédications de la théologie des lumières.

26 Mais on ferait tort à Schweitzer, en comprenant sa théologie comme une telle application moralisante des paroles et actes de Jésus de Nazareth. Il y a, dans sa théologie, un élément qui résiste à de telles interprétations. Cet élément est – sa mystique christocentrique !

2. La mystique christocentrique (Christusmystik)

27Si la question de Troeltsch est : « comment expliquer une vraie expérience religieuse ? », celle de Schweitzer se formule ainsi : « comment avoir, encore aujourd’hui, une vraie relation à Jésus de Nazareth ? » Schweitzer sait très bien qu’un Jésus maître de la morale resterait une figure pâle, sans force et sans lien réel avec le temps présent. Il cherche donc une autre manière de « pouvoir rester chrétien ». Elle est mentionnée dans la célèbre conclusion (Schlussbetrachtung) de son ouvrage sur la quête du Jésus historique. Cette autre solution est la solution mystique : « (e)n dernière instance, notre relation à Jésus est de nature mystique. [...] Notre religion, dans la mesure où elle se révèle être spécifiquement chrétienne, n’est pas vraiment un culte de Jésus mais plutôt une mystique de Jésus [Jesusmystik]. » [Schweitzer 1984, p. 629]

  • 11 J’ai présenté les recherches pauliniennes de Schweitzer dans [Lehmkühler 2015].

28 En 1930, Schweitzer étonne ses lecteurs par une étude détaillée de la « mystique de l’apôtre Paul », un sujet peu traité avant lui, notamment par les protestants qui avaient tendance à souligner, aussi sur le plan exégétique, la justification par la foi comme centre de l’enseignement paulinien.11 Mais Schweitzer découvre que, pour Paul, l’existence chrétienne est profondément marquée par une participation réelle au Christ : le chrétien est réellement incorporé au Christ et participe à sa vie, à sa mort et à sa résurrection (cf. Rm 6). Cette participation correspond à une vision mystique de l’existence chrétienne. Schweitzer ouvre donc son étude sur la mystique de Paul en affirmant : « Paul est un mystique. Qu’est-ce que la mystique ? Il y a mystique partout où un être humain considère la séparation du terrestre, du temporel et de l’éternel comme vaincue, et que, tout en étant lui-même encore dans le terrestre et le temporel, il se sent vivre intérieurement dans le supraterrestre et l’éternel. » [Schweitzer 1962, p. 5]

29 Cette première définition de la mystique pourrait encore renvoyer à l’idée d’une mystique fusionnelle où l’homme tend à saisir le divin et à s’unir avec lui. Mais Schweitzer précise que, pour Paul, cette mystique est, pour ainsi dire, médiatisée, parce qu’elle passe, de façon nécessaire, par Jésus Christ. C’est par une participation réelle au Christ que le chrétien s’élève au-dessus du monde immanent et touche au monde transcendant et divin. Citons encore une fois Schweitzer : « L’idée fondamentale de la mystique paulinienne est celle-ci : ‘Je suis en Christ ; en lui, je me connais comme un être élevé au-dessus de ce monde sensible, pécheur et éphémère, un être qui appartient déjà au monde surnaturel ; en lui, je suis assuré de la résurrection ; en lui je suis enfant de Dieu.’ Une autre caractéristique de cette mystique est que ‘l’être-en-Christ’ est présenté comme un ‘être-mort-et-ressuscité’ avec lui, par quoi l’on est délivré du péché et de la loi, en possession de l’Esprit du Christ et assuré de la résurrection. Cet être-en-Christ est la grande énigme de la mystique paulinienne. » [Schweitzer 1962, p. 7]

30 Mais comment cette participation réelle au Christ se réalise-t-elle ? Comment le chrétien peut-il entrer dans cette relation mystique ? Schweitzer rejoint ici les recherches exégétiques de la Religionsgeschichtliche Schule (l’école d’histoire des religions), comme par exemple les études de Wilhelm Heitmüller ou de Wilhelm Bousset. Ces exégètes avaient sérieusement traité la question du culte chrétien, et particulièrement celle des sacrements. Ils avaient tiré au clair que, pour Paul et le milieu hellénistique, le sacrement avait des effets réels et n’était pas seulement un symbole ou un acte d’obéissance. Heitmüller avait surtout travaillé le rôle du nom de Jésus-Christ lors du baptême et de la Sainte Cène, et il avait souligné que le baptême « au nom du Christ » signifiait, pour Paul, le fait que le baptisé passe de la sphère du mal à la sphère du Christ et devienne donc la « propriété » du Christ. Ce passage représentait en même temps un changement ontique, le baptisé étant « incorporé » dans le Christ, dans une union réelle, mais en même temps « mystique » [Heitmüller 1903a et 1903b]

31 Schweitzer accepte ce résultat exégétique : « Avec une simplicité pour nous incroyable, [Paul] parle d’hommes vivants comme d’hommes déjà morts et ressuscités avec Christ.  (…) L’idée que l’élu puisse, uniquement par concentration de sa pensée, établir la communion mystique en Jésus-Christ est tout à fait étrangère à la manière de voir de Paul. Il admet comme allant de soi que l’insertion en Christ a lieu dans le baptême et est liée à cet acte » [Schweitzer 1962, p. 20]. Une telle incorporation réelle en Christ implique aussi un nouveau départ sur le plan éthique. Selon Schweitzer, Paul affirme que l’union au Christ conduit à une nouvelle éthique, étant donné que le chrétien est transformé dans « l’image du Christ ».

32 Schweitzer souhaite trouver, dans cette théologie mystique de Paul, une piste intéressante pour développer une interprétation moderne du lien au Christ et de l’engagement éthique qui en découle. Mais la vision paulinienne de l’existence chrétienne, cette mystique christocentrique, ne lui semble pas transférable à la théologie du 20ème siècle : elle est marquée par une compréhension quasi-magique du sacrement, et aussi par la christologie classique qui voit en Jésus Christ le Fils incarné de Dieu. Faut-il donc abandonner non seulement la christologie et le supranaturalisme, mais aussi, par conséquent, la mystique christologique de Paul ?

3. Une mystique christocentrique moderne

33La réponse est bien évidemment négative. Schweitzer cherche, avec passion et engagement, une voie possible pour une forme moderne de cette mystique christocentrique. C’est ainsi qu’il proclame, de façon axiomatique, dans le dernier chapitre de son ouvrage sur Paul : « Nous ne trouvons pas d’autre chemin que celui que Paul a suivi. Nous aussi, nous ne pouvons posséder une foi vivante au Royaume et à la rédemption que dans la mystique christocentrique. » [Schweitzer 1962, p. 329]

  • 12 Schweitzer y constate que le message de Jésus n’a pas eu beaucoup d’impact sur l’époque moderne, fa (...)

34 La tâche qui en découle est donc une nouvelle forme de cette éthique, une forme qui fait ses adieux au supranaturalisme de la pensée paulinienne, tout en gardant l’idée clé d’une union à Jésus. Quelle peut-être la forme concrète d’une telle éthique ? Déjà le dernier chapitre de l’ouvrage sur la quête du Jésus historique nous montre une piste. Schweitzer utilise ici le terme de la « résonnance » pour parler du lien entre Jésus et le chrétien [Schweitzer 1984, p. 625].12 L’union mystique avec Jésus se réalise dans une relation de volonté à volonté. C’est la volonté de Jésus qui touche le chrétien et qui fait émerger en lui la « résonnance ». Cette métaphore, tirée de la musique, montre bien la nature de cette nouvelle mystique. La résonnance d’un son, comme par exemple dans un violon, concerne le tout : la corde et le corps de l’instrument. Schweitzer semble dire que l’impression de la volonté de Jésus peut devenir, pour celui qui s’y prépare, une expérience tellement marquante qu’elle transforme son existence entière. Une telle union de volonté à volonté, une telle résonance serait donc une vraie « mystique christocentrique », une union au Christ qui marque le chrétien. Il ne s’agirait pas seulement d’un exemple, du Christ en tant que modèle à suivre. Il s’agirait au contraire d’une relation vivante qui change, pour le chrétien, le mode de son existence. On pourrait même dire que le « caractère indélébile » du baptême devient ici la formation et l’imprégnation du caractère du chrétien : « nous nous plions à cette volonté puissante qui se tient derrière ces représentations, et nous essayons de le servir dans notre temps, afin que cette volonté puisse renaître dans la nôtre et travaille pour notre accomplissement et celui du monde. » [Schweitzer 1984, p. 628]

III. Conclusion

35Faut-il devenir mystique pour pouvoir rester chrétien ? Troeltsch et Schweitzer répondent, nous semble-t-il, par l’affirmative. Troeltsch dirait que l’être humain est de toute façon préparé à la mystique, en vertu de l’apriori religieux qui habite la raison humaine. Cet apriori s’actualise dans l’expérience mystique concrète qui, pour un chrétien, se fait dans le cadre de la foi chrétienne. De son côté, Schweitzer dirait qu’il faut devenir mystique pour pouvoir suivre le Christ : le chrétien fait l’expérience de résonner, c’est-à-dire d’être touché par la volonté de cet homme Jésus de Nazareth.

  • 13 La notion de l’excentricité a été forgée par le philosophe Helmuth Plessner, dans son ouvrage Die S (...)

36 Face à ce résultat, nous aimerions faire quelques remarques conclusives qui incitent au débat. Tout d’abord, la spéculation troeltschienne autour de l’existence d’un tel apriori religieux nous fait penser au vieux débat concernant la pertinence et la validité d’une théologie naturelle. Qu’on se rappelle le desiderium naturale, ce désir naturel de pouvoir voir Dieu, affirmé par Thomas d’Aquin ; qu’on pense aussi au « sentiment de dépendance absolue » de Schleiermacher ; qu’on se souvienne enfin du fameux « point d’accrochage » (An­knüpfungspunkt) d’Emile Brunner qui lui a couté la critique sévère (et sans doute injuste) de son collègue Karl Barth : Troeltsch pourrait ainsi nous inviter à penser, à frais nouveaux, la possibilité d’une théologie naturelle. L’anthropologie philosophique du 20ème siècle a forgé la notion de l’« excentricité » de l’homme, et la théologie protestante en a proposé une interprétation théologique importante, affirmant que l’humain est un être ouvert pour la transcendance.13 Dans cette perspective, on pourrait comprendre la mystique, aussi celle des temps modernes, comme une manifestation possible de cette ouverture de l’homme qui, de façon naturelle, cherche à transcender les limites de son existence et qui pose ainsi la question de Dieu.

37 Une deuxième remarque concerne l’essence de la mystique chrétienne. Il nous semble que la mystique de Schweitzer soit plus proche du témoignage néotestamentaire que celle de Troeltsch, dans la mesure où elle reste, de façon nécessaire et décisive, connecté à cet homme historique, Jésus de Nazareth. Ce lien nécessaire avec un phénomène de l’histoire fait penser au « scandale » du christianisme dont parlait déjà Bultmann : cette affirmation scandaleuse selon laquelle, pour la foi chrétienne, le salut dépendrait d’un certain événement historique. Cet événement est, pour Schweitzer, l’apparition de cet homme, Jésus de Nazareth.

38 Ce scandale ne se trouve pas de la même façon dans la mystique troeltschienne. Certes, Troeltsch se fait l’apologète de la contingence, de l’expérience dans le temps et dans l’espace. Mais la contingence concerne, chez lui, l’expérience religieuse elle-même, et non pas un fondement historique exclusif qui serait nécessaire et irremplaçable pour l’existence chrétienne : l’« actualisation » de l’apriori religieux n’est pas nécessairement liée à Jésus de Nazareth, elle peut émerger en fonction d’autres « excitations » contingentes.

39 Ces réflexions nous conduisent à une dernière remarque à propos d’une question fondamentale : celle du lien entre histoire et foi chrétienne. Pour Troeltsch comme pour Schweitzer, ce lien est devenu incertain, c’est-à-dire qu’il ne peut plus s’exprimer dans l’ancienne histoire de salut. La foi ne peut plus se baser sur une intervention divine supranaturelle qui aurait lieu dans le temps et dans l’espace : l’affirmation de l’incarnation est devenue impossible pour eux.

40 Le théologien chrétien ne peut pas s’empêcher de penser ici à une vieille formule de la théologie luthérienne qui concerne, elle aussi, le rôle et la place de l’historique pour la foi chrétienne : finitum capax infiniti, le fini est apte de l’infini ou, autrement dit, la contingence peut devenir le véhicule de la transcendance. Dans la lumière de cette affirmation, ne pourra-t-on pas mettre en question le dogme de départ de l’historicisme lui-même, prônant que l’historique est forcément relatif ? Ce dogme de l’historicisme se doit, en dernière ligne, d’un monisme de l’histoire qui essaie de séparer, à la manière de l’ancienne gnose, la transcendance divine et la contingence du monde et de l’humain.

41 Il serait peut-être temps d’oser le refus de ce monisme moderne, et d’interroger ainsi le point de départ commun de Troeltsch et de Schweitzer : la thèse de la relativité de tout événement historique. Mais ce serait un autre chapitre, et nous nous contentons ici du constat que nous deux auteurs, face à cette prétendue relativité de l’histoire, deviennent des mystiques pour pouvoir rester des chrétiens.

Haut de page

Bibliographie

Karl-Ernst Apfelbacher, « Ernst Troeltsch und die Mystik. Anmerkungen anläßlich der Rezension von Hartmut Ruddies, » in : Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft III, Augsburg 1984, p. 116-132.

Adolf von Harnack, L’Essence du christianisme. Textes et débats, Édition, traduction, introduction et notes de Jean-Marc Tétaz, Genève, Labor et fides, 2015.

Wilhelm Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus. Darstellung und religionsgeschichtliche Beleuchtung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1903a.

Wilhelm Heitmüller, „Im Namen Jesu.“ Eine sprach- u. religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1903b.

Karsten Lehmkühler, Kultus und Theologie. Dogmatik und Exegese in der religionsgeschichtlichen Schule, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, p. 56−80.

Karsten Lehmkühler, Inhabitatio. Die Einwohnung Gottes im Menschen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, p. 201-212.

Karsten Lehmkühler, « Christologie et éthique chez Albert Schweitzer », dans Positions luthériennes 55 (2007), 281-296.

Karsten Lehmkühler, « Albert Schweitzer, interprète de Paul », in : Albert Schweitzer. Entre les lignes. Catalogue réalisé sous la direction de Benoît Wirrmann et Jean-Paul Sorg, Strasbourg, BNU, 2015, p. 85-90.

Albrecht Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bonn, Adolph Marcus, 1870-1874.

Albert Schweitzer, La mystique de l’apôtre Paul, traduit de l’allemand par Marcelle Guéritot, Paris, Albin Michel, 1962.

Albert Schweitzer, Die Geschichte de Leben-Jesu-Forschung (1906), 9ème éd. Tübingen, Mohr/Siebeck, 1984.

Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Gesammelte Schriften Bd. I), Tübingen, Mohr, 1912. L’ouvrage sera publié dans le tome 9 de la Kritische Gesamtausgabe.

Ernst Troeltsch Gesammelte Schriften II, 2ème éd. Tübingen, Mohr, 1922. L’édition critique des textes cités dans cette édition prévue pour le tome 10 de la Kritische Gesamtausgabe.

Ernst Troeltsch, « À propos de la méthode historique et de la méthode dogmatique en théologie », in : idem, Histoire des religions et destin de la théologie (Œuvres III), éd. J.-M. Tétaz, avec la collaboration rédactionnelle de Lucie Kaennel, Paris/Genève, Editions du Cerf / Labor et Fides, 1996, p. 41-62.

Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912), KGA 5, Berlin / New York, de Gruyter, 1998.

Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme (1922), KGA 16,1, Berlin / New York, de Gruyter, 2008.

Ernst Troeltsch, „Die Selbständigkeit der Religion“ (1895-1896), in : KGA 1, Berlin / New York, de Gruyter, 2009, p. 359-535.

Ernst Troeltsch, « Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft » (1905), in: KGA 6,1, Berlin / Boston, de Gruyter, 2014, p. 205-256.

Erika Dinkler-von Schubert (Hg.) : Ernst Troeltsch. Briefe aus der Heidelberger Zeit an Wilhelm Bousset 1894–1914, Heidelberger Jahrbücher 20, Berlin/Heidelberg/ New York, Springer-Verlag, 1976, p. 19-52.

Haut de page

Notes

1 Dans son chef-d’œuvre [Ritschl 1870-1874], Ritschl se dresse avec force contre la doctrine de l’unio mystica qu’il considère comme une dégradation de la doctrine de la justification [Lehmkühler 2004, p. 201ss]. 

2 Voir aussi [Troeltsch 2008, p. 178] où Troeltsch parle de la Historisierung de la pensée humaine.

3 « Will man den Ausdruck gebrauchen, ‘das Christentum ist eine relative Erscheinung’, so ist auch dagegen nichts einzuwenden. Denn historisch und relativ ist identisch. » [Troeltsch 1998, p. 166]

4 Lettre du 14.12.1909. Le tome 20 de la Kritische Gesamtausgabe paraîtra en 2016 et contiendra les lettres de Troeltsch, de la période qui va de 1905 à 1915.

5 « Das Religion-Haben gehört also zum Apriori der Vernunft. »

6 « …eine Tat der Freiheit und ein Geschenk der Gnade […], eine das natürlich-phänomenale Seelenleben durchbrechende Wirkung des Übersinnlichen » ; « Die Religion als die besondere Kategorie oder Form psychischer Zuständlichkeiten, die sich aus der mehr oder minder dunklen Präsenz des Göttlichen in der Seele ergibt… » [Troeltsch 2014, p. 241].

7 « Aber ohne diesen Mystizismus gibt es die wirkliche Religion nicht, und die Religionspsychologie zeigt aufs deutlichste, wie in den mystischen Erlebnissen der eigentliche Pulsschlag der Religion schlägt. »

8 « Die wirkliche Mystik der Religion besteht aber in der inneren Verschmelzung von reiner Religion und Erregung, in der Erfüllung der Religion mit Inhalt aus der Erregung und in der Verbindung der Erregung mit der in ihr gegenwärtigen Offenbarung und Selbstmitteilung der Gottheit. »

9 Voir aussi son article sur "Zur Frage des religiösen Apriori" [Troeltsch 1922, p. 754-768].

10 Pour la mystique chez Troeltsch, voir [Apfelbacher 1984].

11 J’ai présenté les recherches pauliniennes de Schweitzer dans [Lehmkühler 2015].

12 Schweitzer y constate que le message de Jésus n’a pas eu beaucoup d’impact sur l’époque moderne, faute de résonnance : « Ce qui manquait, c’était la résonnance. » Pour cet aspect de la pensée de Schweitzer, voir [Lehmkühler 2007] .

13 La notion de l’excentricité a été forgée par le philosophe Helmuth Plessner, dans son ouvrage Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928). Pour la reprise théologique, cf. : Pierre Bühler, « L’être humain – à l’image de Dieu. Essai d’explicitation dogmatique », in : Bühler, Pierre (éd.), Humain à l’image de Dieu. La théologie et les sciences humaines face au problème de l’anthropologie. Travaux de troisième cycle en théologie systématique des Facultés de théologie des Universités romandes, 1985–1986, Genève, Labor et Fides, 1989, p. 261−284. − Cf. aussi les travaux de Wolfhart Pannenberg, notamment : Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Karsten Lehmkühler, « Faut-il devenir mystique pour pouvoir rester chrétien ? L’exemple d’Ernst Troeltsch et d’Albert Schweitzer », ThéoRèmes [En ligne], 8 | 2016, mis en ligne le 12 juillet 2016, consulté le 19 août 2017. URL : http://theoremes.revues.org/837 ; DOI : 10.4000/theoremes.837

Haut de page

Auteur

Karsten Lehmkühler

Faculté de théologie protestante, Université de Strasbourg

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page