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Salut extrinsèque et salut intrinsèque chez Georg Simmel

Une tension constitutive pour le protestantisme libéral
Gilles Bourquin

Résumés

L’auteur présente certains éléments de la philosophie de la religion de Georg Simmel qu’il inscrit dans une histoire du protestantisme libéral. Plus précisément, il s’intéresse à la conception simmélienne du salut, qu’il voit comme l’« extrême limite » de la tendance subjectiviste de la théologie libérale : le salut ne reposerait plus que sur l’âme elle-même. La position confine au solipsisme et conduit finalement à une aporie, reconnue, selon l’auteur, par Simmel lui-même. L’étude de cette position finalement aporétique offre néanmoins une introduction stimulante dans les débats internes au néo-protestantisme dans l’Allemagne wilhelmienne, en une période de « crise des valeurs » et du religieux.

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Texte intégral

1Dans son ouvrage tardif Rembrandt, publié en 1916, deux ans avant sa mort, Georg Simmel, philosophe et sociologue allemand d’origine juive du tournant des xixe et xxe siècle, rejette avec force ce que nous appelons le vétéro-protestantisme, et en particulier la théologie de la Réforme, dont il ne manifeste par ailleurs qu’une connaissance succincte. Nous verrons que dans la posture même de ce rejet du protestantisme confessionnel, Simmel se rapproche indirectement du néo-protestantisme, dont il a par ailleurs insuffisamment perçu la place au sein du protestantisme. En effet, lorsqu’il parle du protestantisme, Simmel semble plutôt se référer à sa période la plus orthodoxe, le décrivant comme une religion de la doctrine par excellence, éloignée de tout souci de la vitalité religieuse individuelle.

  • 1 Pour les relations entre Simmel et Troeltsch, voir notamment le texte de Friedemann Voigt, « “Die (...)

2Critique envers ce dogmatisme théologique, la pensée de Simmel puise aux mêmes sources culturelles et s’inscrit dans les mêmes registres philosophiques que les théologies libérales du xixe siècle. Sa philosophie de la vie, sa théorie de la religiosité comme source vitale de la religion, ainsi que sa conception du salut immanent à l’âme développent une conception avant tout transcendantale et romantique de la vitalité religieuse. Contemporain de M. Weber et de E. Troeltsch1, marqué à la fois par les divers irrationalismes du xixe siècle et par le néokantisme, sorti de l’Eglise par recherche d’indépendance spirituelle, Simmel offre ainsi un point de vue démarqué du protestantisme ecclésial et académique de son temps, mais pourtant conditionné par les mêmes questionnements de fond quant au statut de la religion et au rapport à Dieu.

Le rejet simmelien du vétéro-protestantisme selon sa théorie de la religiosité

3Commençons donc par restituer son analyse du vétéro-protestantisme. Dans la demi-page qu’il consacre à Luther, Simmel concède au Réformateur allemand d’avoir « supprimé la coupure entre le sacré et le quotidien de la vie domestique », mais il constate que chez Luther, la piété, bien que « profondément immergée dans la vie », reste encore dépendante de la « présomption dogmatique » d’une « foi objective » déterminant un « ordre de vie ordonné par Dieu » [Simmel 1994, p. 183]. Son analyse du calvinisme, à peine plus développée et sans doute calquée sur celle de Weber, concède à Calvin une plus grande prise en compte de l’immanence. L’histoire humaine joue chez ce dernier comme espace de transposition où se déploient les effets objectifs de la relation à Dieu. Néanmoins, au sujet du Réformateur de Genève également, son verdict est sans appel : Chez Calvin, « l’individu en tant que tel est exclu, il n’est que la passerelle » entre le royaume de Dieu et le monde terrestre ; « il n’est absolument pas le fondement de sa propre vie » [Simmel 1994, p. 202].

  • 2 Pour l’étude de la théorie de la religiosité de Simmel, je renvoie notamment aux textes de Volkhar (...)

4En opposition à cette posture des Réformateurs, Simmel revendique une religiosité éminemment personnelle, auto-fondée, affranchie de toute détermination extrinsèque, tant vis-à-vis des religions objectives et de leurs dogmes que des divinités transcendantes2. La religion est à ses yeux un processus qui se déroule à l’intérieur de l’âme, et qui, par conséquent, doit être analysé indépendamment de la question métaphysique de l’existence de Dieu et de la question théologique des événements du salut [Simmel 1998, p. 107]. A ses yeux, les âmes véritablement religieuses « vivraient dans la piété même si Dieu n’existait pas, même si elles ne croyaient pas en lui » [Simmel 1994, p. 200]. La religiosité est « une expérience vécue, un guide, une coloration de la vie en général » [Simmel 1994, p. 175], que Simmel ne reconduit à aucun rapport de dépendance externe, mais qu’il définit comme un caractère inhérent à la vie, une modalité spécifique au travers de laquelle la vie établit son propre rapport au monde.

5D’après Simmel, la religiosité est piété avant tout. Faite d’antagonismes psychiques (paix et combat, attirance et répulsion, etc.), elle n’est qu’accessoirement croyance. Or, cette religiosité inhérente à l’âme « n’est absolument pas représentée par le protestantisme, [qui tient compte] de faits religieux tout à fait objectifs, dont le siège n’est pas dans l’âme religieuse, mais dont elle est l’objet : un Dieu personnel gouvernant le monde, le salut obtenu par le Christ pour les hommes, des destins qui affectent l’âme à travers la structure à la fois concrète et religieuse de l’existence » [Simmel 1994, p. 175]. La distinction est ainsi établie on ne peut plus clairement : Alors que la dogmatique protestante traite de faits dont Dieu est le sujet (les œuvres salutaires de Dieu) et dont l’âme humaine est l’objet, la théorie de la religiosité de Simmel ne traite que de faits religieux propres à l’âme humaine. Simmel définit la religiosité intrinsèque comme une catégorie du sujet, selon le sens de ce terme dans la philosophie transcendantale kantienne. Cependant, alors que chez Kant les catégories ont une valeur logique et se rapportent à l’entendement, Simmel les intègre à son vitalisme métaphysique. Il conçoit ainsi la religiosité comme une catégorie dynamique de la vie. C’est la vie en tant que telle qui est religieuse.

  • 3 La catégorie religieuse, parallèlement aux autres catégories logiques, éthique et esthétique notam (...)

6A vrai dire, c’est l’inscription de sa théorie de la religiosité dans le cadre de cette métaphysique vitaliste qui empêche Simmel de penser Dieu comme un acteur de l’histoire indépendant de la conscience de l’homme. En effet, les éléments évolutifs et interrelatifs constituant la réalité objective représentent à ses yeux les productions sans cesse renouvelées des différentes catégories de la vie, dont le dynamisme autotranscendant est élevée au rang de principe métaphysique3. Dès lors, aucun Absolu, aucune transcendance, aucune vérité ni aucune divinité ne peuvent être envisagés en dehors de ce perpétuel développement de la vie au-delà d’elle-même, tant dans sa fluidité subjective, que Simmel appelle Mehr-Leben, que dans les formes objectives que la vie consciente conçoit et projette face à elle, qu’il appelle Mehr-als-Leben. Les divinités font partie de ce deuxième ensemble et n’ont donc pas d’existence indépendante du développement de la vie, ce qui place la pensée de Simmel en nette démarcation avec la théologie dogmatique du vétéro-protestantisme, qui affirme l’absolue transcendance de Dieu.

7Dans la perspective de Simmel, le dogme n’est qu’une projection dévitalisée de la religiosité vitale, le Dieu transcendant des religions objectives ne sert que de support de compensation aux âmes faiblement religieuses par elles-mêmes. Selon Simmel, ce qui aliène la religion, c’est justement ce que propose la théologie dogmatique, à savoir sa représentation sous la forme d’images particulières au travers desquelles « l’être religieux se sépare pour ainsi dire par distillation de la vie, et édifie un domaine qui n’appartient qu’à lui : le monde de ce qui est transcendant, la dogmatique ecclésiale, les faits de salut » [Simmel 1990, p. 177-178].

  • 4 Il faut reconnaître que certaines tensions apparaissent ainsi au sein de la théorisation simmelien (...)

8On comprend ainsi que la religiosité n’atteindra sa pleine maturité que si elle réalise sa plus parfaite autonomie en s’affranchissant de toute dépendance extérieure. Dans une perspective inspirée par le romantisme, la religiosité tend ainsi à ne plus être seulement une relation à Dieu, un rapport au monde ou une manière d’être du sujet, mais à devenir un être en soi : « la nature religieuse [religiöse Natur] est bien religieuse en toutes circonstances, peu importe qu’elle croie en un Dieu ou non » [Simmel 1989b, p. 85]. Simmel radicalise ainsi l’exigence du subjectivisme religieux en inscrivant la religiosité dans une ontologie du sujet4.

9Il serait pourtant hâtif de qualifier d’athéisme la religiosité autonome de Simmel, d’une part parce qu’il est difficile de déterminer si l’existence de Dieu est niée ou si sa signification religieuse est seulement suspendue, d’autre part parce qu’il arrive que Simmel identifie la teneur métaphysique de la religiosité immanente à l’essence de la divinité, manifestant ainsi la filiation mystique de sa théorie de la religiosité : « L’âme et le divin constituent certes une unité indifférenciée, mais ce qui fait la valeur de cette unité, c’est son être-divin, non son être-âme » [Simmel 1994, p. 199].

Salut extrinsèque et salut intrinsèque

10Dans cette perspective, le salut de l’âme, auquel Simmel consacre un bref essais, Vom Heil der Seele [Simmel 1989, p. 61-66], ne peut être compris que comme « la réalisation extérieure de ce que, en un certain sens, nous sommes déjà intérieurement. […] Nul besoin d’ajouter à l’âme ou d’inscrire en elle quoi que ce soit d’extérieur, […] il suffit de dévoiler ainsi le noyau propre de son essence, rendu méconnaissable par le péché et la confusion » [Simmel 1912, p. 81]. Le salut de l’âme consiste en l’émancipation de la personnalité individuelle la plus authentique et Simmel précise qu’à ses yeux, un salut extrinsèque à l’âme ne lui serait d’aucun secours, car ce ne « serait pas son salut » [Simmel 1989, p. 63]. L’âme ne pourrait en aucune manière se réconcilier avec elle-même et devenir elle-même si ce salut lui était offert comme une grâce attribuée artificiellement de l’extérieur. Ainsi, la puissance de la croix, l’amour divin qui nous rejoint dans notre misère, le Dieu qui s’abaisse à notre condition mortelle, tout cela asservit l’âme à une détermination extérieure et ne peut absolument pas la sauver. Seul un salut immanent à l’âme peut lui ouvrir le chemin vers la plénitude métaphysique de l’être, que Simmel ne conçoit justement pas comme un terminus ad quem, une fin à atteindre, mais comme un terminus a quo, une intuition immédiate du plus pur soi.

11A première vue, comme nous l’avons déjà souligné, ce salut intra nos de Simmel semble constituer l’antithèse la plus aboutie du salut extra nos de Luther, d’autant plus que chez Luther, la doctrine de la justification par la grâce concerne d’abord l’état de l’âme au yeux de Dieu, qui nous voit justes alors que nous nous voyons pécheurs, tandis que chez Simmel, il ne saurait être question que de la rédemption de l’âme à ses propres yeux, ou dit autrement, du sentiment subjectif du salut. Néanmoins, si l’on considère maintenant les deux auteurs dans leurs contextes sociohistoriques respectifs, leurs motivations peuvent nous apparaître semblables : En faisant dépendre le salut de Dieu seul, Luther voulait affranchir le croyant de la tutelle de l’Eglise et le libérer du fardeau de sa propre justice, tandis que Simmel, en ne faisant dépendre le salut que du soi, veut affranchir le croyant de l’avilissement d’une croyance devenue purement traditionnelle, lui restituant son autonomie religieuse. Tant l’extrinsécisme radical de Luther que l’intrinsécisme radical de Simmel visent ainsi l’épanouissement de l’authenticité religieuse individuelle. Or, ce sera justement une des prérogatives du néo-protestantisme, de ne pas considérer les attitudes religieuses uniquement sous l’angle de leur posture dogmatique, mais de considérer avant tout leur intention et leur impact sur la conscience religieuse.

12On ne saurait pourtant en conclure que les deux conceptions du salut sont culturellement équivalentes. En effet, du point de vue de la Réforme, le salut intrinsèque de Simmel peut être critiqué comme une tentative de « salut par les œuvres », supposant la possibilité pour tout individu de réaliser pleinement les potentialités de son existence, illusion qu’ont pu nourrir au xixe tant le romantisme que l’idéalisme. Inversement, du point de vue de Simmel, le salut purement extrinsèque de la Réforme peut être critiqué pour sa carence d’implication de la volonté individuelle dans le processus du salut, la Réforme ayant pu participer à l’engendrement du sentiment de vacuité de la vie qui appesantit la vie morale de l’homme moderne, travers compensé au sein du protestantisme par un large spectre de courants mystiques, piétistes et rationalistes aussi, dont le néo-protestantisme, justement.

13Notons enfin qu’au sein de la théorisation de Simmel, l’intrinsécisme du salut peut revêtir différents degrés, allant des formes les plus radicales à celles qui admettent une part inévitable d’extrinsécisme. Poussant parfois l’immanentisme jusqu’au solipsisme, Simmel en vient à décrire l’immortalité de l’âme comme un « pur s’appartenir à soi-même » [Simmel 1999, p. 313] détaché de tout contenu singulier, s’inspirant ici de certaines conceptions orientales du salut. Mais à d’autres moments, plus en accord avec le christianisme, Simmel reconnaît que « l’énucléation de notre personnalité […] implique en général en même temps l’obéissance à l’égard de la volonté divine » [Simmel 1989, p. 63]. Sa conception de la religion oscille donc entre une religiosité radicalement autonome, qu’on pourrait paradoxalement appeler « religion sans relation », et une religiosité articulant subtilement réalisation de soi et abnégation de soi dans l’obéissance à Dieu, salut intrinsèque et salut extrinsèque.

Le protestantisme libéral entre dogmatisme et vitalisme

14Or, nous touchons ici à l’affinité la plus profonde qui relie cette pensée du début du XXe siècle aux principaux registres théologiques du néo-protestantisme, caractérisé lui aussi par cette constante négociation subtile entre la valorisation de la subjectivité religieuse, dans toute sa complexité psychologique et sociohistorique, et la réception des faits de salut de la dogmatique ecclésiale, originellement compris comme extérieurs à la conscience de l’homme, œuvres de Dieu seul fondant les conceptions religieuses du protestantisme. L’articulation foncière ici recherchée se noue donc entre les pôles anthropologique et théologique, avec une tendance déjà nette dans la théologie libérale, puis radicalisée chez Simmel, à résorber le théologique dans l’anthropologique. Nous pouvons donc affirmer que la théologie libérale se cherche quelque part à mi-chemin entre le salut radicalement extrinsèque de la Réforme et le salut intrinsèque de Simmel, ou dit autrement, entre le dogmatisme de la religion transcendante et le vitalisme de la religiosité immanente. Apparue dans la période précédant le soubresaut dialectique, la posture de Simmel marquerait donc la phase la plus aboutie d’une tendance lourde de la modernité à immanentiser le salut au détriment de tout supranaturalisme d’abord, puis à le subjectiviser au détriment de toute transcendance, tendance intimement liée aux procès de rationalisation du monde qui se cristallisent d’abord aux Lumières, avant de s’historiciser au xixe siècle.

  • 5 Ce terme est à comprendre ici au sens de l’anthropologie philosophique et non de l’anthropologie c (...)

15Si la posture de Simmel radicalise celle du néo-protestantisme, elle en offre aussi une synthèse remarquable, sa pensée offrant un modèle théorique en lequel se condensent les problématiques majeures du libéralisme théologique. Chez Simmel, deux axes majeurs, que l’on pourrait appeler axe longitudinal (ou chronologique) et axe perpendiculaire au cours de la vie, organisent les problématiques liées au statut du dogme ecclésial. Longitudinalement, le dogme ecclésial est contesté en raison de sa fixité au profit d’une approche évolutionniste de la religion ; perpendiculairement à l’axe de la vie, le dogme ecclésial est contesté en raison de son extranéité à la vie, au profit d’une approche anthropologique5 de la religion.

  • 6 La vie de Jésus d’Ernest Renan est un exemple symptomatique de cette tendance à exacerber le senti (...)

16Tout d’abord, selon le premier axe, la fixité rationnelle du dogme qui se dresse face au flux évolutif de la vie religieuse n’est pour Simmel qu’un cas particulier du conflit entre la vie et les formes qu’elle se crée dans toutes les catégories du réel. Si d’une part Simmel reconnaît l’inéluctabilité de ce conflit, constitutif de la vie auto-transcendante, d’autre part on sent nettement qu’à ses yeux, le dynamisme constitue l’essence de la vie bien plus que ses émanations fixistes. Dans ce sens, la vie religieuse est amenée à détruire sans cesse d’anciennes formes dogmatiques pour en rebâtir des nouvelles plus conformes à son stade évolutif, ce jusqu’à leur complète disparition qui marquerait le stade le plus abouti. Or, les stratégies de redéfinition du statut du dogme dans le néo-protestantisme obéissent précisément à cette même logique d’ensemble. Soit la théologie dogmatique est renvoyée à un statut foncièrement historique, comme chez Schleiermacher, ce qui permet d’en relativiser l’absoluité, soit, plus fondamentalement mais dans le même sens, la thématique du dogme, en tant qu’affirmation religieuse dotée de rationalité spécifique, est inscrite dans une théorie de l’expérience religieuse fondée sur des catégories plus irrationnelles et temporellement fluctuantes, telles que le sentiment religieux, la dépendance vis-à-vis de l’absolu, la piété ou le sacré6. Le dogme est dès lors perçu comme l’expression en registre théologique de ces catégories historiques. Le tournant est ici manifeste : le dogme ne dit plus une intention, un acte ou un fait définitif dont Dieu est le sujet indépendant de l’homme, mais il dit une expérience historique dont l’homme est le sujet. Son langage théologique étant dès lors perçu comme symbolique, imagé ou indirect, le dogme est renvoyé au genre mythologique.

  • 7 Le programme théologique de Albrecht Ritschl, repris par la suite par Adolf von Harnack, vise cent (...)

17Ensuite, selon le second axe, la problématique du dogme est directement reliée à celle de l’autorité de la transmission religieuse dont Simmel cherche à affranchir l’individu. A ses yeux, il existe un lien étroit entre la conception intrinsèque du salut, l’obsolescence des dogmes et celle des institutions religieuses. Le salut intrinsèque, en effet, ne requiert pas de dogmes, car il n’est autre que l’autoréalisation de la vie, tandis que le salut extrinsèque, justement parce qu’il provient d’une source indépendante de l’individu, requiert une instance de transmission qui n’est autre que la tradition religieuse, la religion objective qui se dresse face à la religiosité subjective. Le dogme n’est à ce titre que la forme idéelle de cette autorité extérieure, aux côtés de sa forme transcendante qu’est la divinité et de sa forme matérielle qu’est l’institution. Or, à nouveau, les recompositions théologiques au sein du néo-protestantisme s’inscrivent adéquatement dans cette logique visant à garantir l’autonomie religieuse du sujet moderne face au pouvoir du dogme, de l’institution et de la divinité extérieure7.

  • 8 Dès le début de la première partie de son ouvrage programmatique Le statut de la théologie, Friedr (...)

18Dans ce vaste projet de libéralisation religieuse, il faut pourtant souligner que la théologie libérale n’est jamais allée aussi loin que Simmel. Si le dogme n’est pas annihilé et si la fonction de l’institution religieuse n’est pas écartée, la césure se situe pour le libéralisme théologique au niveau du type de légitimation de leur autorité, qui ne réfère plus directement à une transcendance mais s’inscrit au cœur des positivités de l’histoire, dans une ordre de nécessités qui relèvent de la structure anthropologique de la religion. Loin de se démettre de la tradition religieuse, replié sur ses effectivités, le néo-protestantisme tend donc plutôt à l’ériger en fondement théologique, se faisant ici à proprement parler Kulturprotestantismus8, en nette démarcation sur ce point avec la posture radicalement individualiste de Simmel.

19La reprise synthétique que la critique simmelienne du dogme offre du néo-protestantisme est encore mieux mise en évidence si l’on observe que ses deux axes, l’évolutivité et la subjectivité de la religion, correspondent aux projets respectifs des deux courants théologiques majeurs au sein de la théologie libérale : le courant historiciste, à la suite de Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, et le courant spéculatif d’inspiration hégélienne, qui en prend le contre-pied. Pour comprendre leur articulation, il convient de partir de la rationalité particulière du dogme en tant que fait de salut. Un tel énoncé relève de ce qu’on pourrait appeler une rationalité partielle ou intermédiaire, conjuguant un élément de contingence historique avec un élément de nécessité spéculative. C’est cette combinaison particulière qui confère au dogme ecclésial son autorité spécifique. En protestantisme, le salut par la grâce qui libère l’homme de l’aliénation se dit obtenu « en Jésus-Christ ». En clair, un principe de rationalité sur le plan anthropologique, celui de la réalisation de soi, est couplé à un principe théologique qui définit la référence historique de la tradition chrétienne : ici, le Christ affirmé comme seul agent de la vraie libération. A partir de cette rationalité intermédiaire ou inachevée du dogme, chacun des deux courants majeurs du libéralisme théologique du xixe tente de clarifier le statut de l’énoncé théologique, mais en suivant deux directions opposées : La voie historiciste reconnaît la contingence du dogme, mais elle en refuse la nécessité rationnelle ; tandis que la voie spéculative récuse la contingence du dogme, cherchant à le traduire en un principe rationnel, formel et universel.

  • 9 Une des œuvres les plus représentatives de ce courant est l’Histoire des dogmes de Adolf von Harna (...)
  • 10 Le représentant le plus marquant de cette posture, ayant inspiré tout le courant de la théologie s (...)

20Nous pouvons ainsi constater qu’à partir de la rationalité intermédiaire du dogme ecclésial, mêlant contingence et nécessité, historicité et rationalité, une double tentative de dépassement est à l’œuvre dans le néo-protestantisme, sans parvenir encore au degré d’aboutissement que l’on trouve chez Simmel. Ce dépassement de la rationalité inachevée opère en deux directions opposées qui néanmoins se recoupent et se rejoignent : Soit il produit une déconstruction de la rationalité du dogme, compris désormais à partir de son processus de production historique, en pleine contingence, ce qui permet la prise de conscience théologique de la complexité d’héritages historiques différenciés9 ; soit, inversement, il produit une reconstruction de la rationalité du dogme, détaché de sa contingence historique, les représentations religieuses étant alors traduites en concepts philosophiques universalisants10. Historicisation d’un côté, rationalisation de l’autre, tentent toutes deux de lever l’ambiguïté du statut du dogme.

21A titre d’exemple, F. D. E. Schleiermacher, initiateur du courant historiciste en théologie, dans sa Dialectique, joue sur la tension entre deux types d’affirmations complémentaires. D’une part, et cela marque la tonalité dominante, la religion est perçue comme un moment de la conscience de soi. Le registre est ici éminemment anthropologique et transcendantal : « avec notre conscience est aussi donnée la conscience de Dieu », ainsi « le sentiment de Dieu est le sentiment religieux » [Schleiermacher 1997, p. 184]. Mais par ailleurs, Schleiermacher souligne que ce sentiment religieux demeure toujours formellement une représentation distincte de l’être en soi de Dieu : « L’intuition de Dieu jamais n’est accomplie véritablement, au contraire, elle ne reste toujours que schématisme indirect » [Schleiermacher 1997, p. 186]. Autrement dit, « la conscience de Dieu est toujours conscience en un autre » [Schleiermacher 1997, p. 186], même si cet autre en l’occurrence, est défini spéculativement comme « l’être inné de Dieu [qui] constitue notre essence proprement dite » [Schleiermacher 1997, p. 186]. La religion demeure ainsi distincte de la métaphysique, Schleiermacher ayant toujours refusé, se démarquant ainsi de l’idéalisme, l’identification du fini et de l’infini. Le sentiment de dépendance absolue caractérise la religion d’un être fini qui renvoie le sens de son existence à un Absolu qui à la fois constitue l’essence de sa propre conscience et en dit l’origine transcendante. Dans la doctrine de la foi, le fondement transcendant apparaît ainsi inextricablement mélangé à son analogie dans la conscience humaine, la représentation anthropomorphique du lien entre le fini et l’infini étant assumée dans le christianisme par la figure de Jésus. Ainsi, afin d’éviter la complète résorption philosophique de la tradition religieuse du christianisme, Schleiermacher a sauvegardé l’extranéité partielle de l’objet du sentiment religieux.

22Parmi les représentants de la veine spéculative, on peut citer Alois Emmanuel Biedermann, qui s’approche de l’immanentisme de Simmel en définissant la religion comme « l’auto-médiation intérieure de l’individu avec son essence universelle éternelle » [Biedermann 1844, p. 176]. La position de Ferdinand Christian Baur, quant à elle, souligne d’avantage la subsistance du fondement objectif de la théologie aux côtés de son fondement subjectif : « Le principe de la subjectivité, l’autonomie du sujet libre est en ce sens le principe du protestantisme ; mais ce n’est là qu’une face de son essence, la face subjective, à laquelle s’oppose la face objective, qui ne lui appartient pas moins essentiellement ; là, pour tout ce qui concerne son salut et le contenu de sa conscience religieuse, l’homme se fait inconditionnellement dépendant de Dieu et de la grâce divine, exactement de la même façon que, de l’autre côté, il considère que tout repose dans sa subjectivité libre. Liberté et dépendance, auto-activité et conditionnement absolu constituent l’une et l’autre l’essence du protestantisme » [Baur 1979, p. 274]. Cette expression rend précisément compte de la double absolutisation de la dogmatique ecclésiale opérée par le néo-protestantisme : Le sujet libre de l’histoire politico-sociale s’y trouve identifié, sur le plan théologique, au sujet inconditionnellement dépendant de la foi.

23En conclusion de cette brève analyse du néo-protestantisme à partir de la pensée de Simmel, il est possible de montrer que ses deux courants majeurs sont en fait les deux faces d’une même pièce. Selon le courant historiciste, le protestantisme est vu comme le phénomène religieux typique de la modernité occidentale, garant du coup de la traduction religieuse des paradigmes propres à cette culture que sont la liberté, l’individualité et la rationalité. Selon le courant spéculatif, le protestantisme est perçu comme le milieu d’émergence de principes théologiques qu’il convient désormais de reprendre spéculativement, afin de les formuler selon les critères de la pensée moderne. Or, quels sont ces critères présidant à cette ressaisie spéculative, sinon ces mêmes paradigmes de la modernité occidentale dont le courant historiciste entend exprimer la traduction religieuse. Autrement dit, tant par la voie historiciste que spéculative, on tend à la justification l’une par l’autre de la modernité et du néo-protestantisme.

24Dans son ensemble, le néo-protestantisme apparaît dès lors comme une tentative de résoudre l’excentricité du christianisme dans les paradigmes de la culture moderne. L’œuvre transcendante de la grâce, reprise en registre transcendantal, se trouve identifiée au principe moderne de liberté de l’individu. Cependant, une résistance à la complète sécularisation du salut a toujours opéré dans le néo-protestantisme. L’historicisation et la rationalisation du dogme demeurent toujours des tentatives inachevées en théologie libérale. La spécificité du Dieu chrétien reste toujours à l’œuvre dans la persistance même de la tradition religieuse, mais sous des formes atténuées, plus implicites qu’explicites.

Quelques repères historiques et spéculatifs dans l’enchaînement des postures pré-libérales, libérales et post-libérales

  • 11 Le passage déjà cité de Schleiermacher, selon lequel la théologie ne peut « prendre son point de d (...)

25La problématique de la théologie libérale, qui articule la subjectivité de l’expérience religieuse à son objectivation dans la théologie dogmatique et que Simmel radicalise au profit du seul premier terme, se trouve elle-même subordonnée au rapport plus fondamental entre philosophie et théologie. Ce rapport permet d’envisager la posture de la théologie libérale comme un compromis articulant les exigences universalistes de la philosophie et les exigences particularistes de la théologie chrétienne11. Du point de vue de l’histoire des idées, la théologie libérale apparaît comme une parenthèse enchâssée entre des postures plus radicalement philosophiques et universalistes qui la précèdent et qui lui font suite, visant plus clairement à dépasser l’appartenance spécifique au christianisme.

26En amont, la théologie libérale apparaît comme une réponse critique à la théologie naturelle des Lumières, que l’on peut appeler rationalisme dogmatique, dans la mesure où cette posture prétend se substituer aux traditions religieuses positives. A la fin des Lumières, Kant affaiblit la théologie rationnelle en un rationalisme critique lequel, aux côtés de sa prétention à fournir les conditions d’une religion rationnelle pure, la seule qui s’impose d’elle-même à la raison, fait droit à la positivité historique de la religion, considérant que si la dogmatique ecclésiale n’a aucune valeur en elle-même, sa valeur est cependant irremplaçable lorsqu’on la rapporte à la religion pure dont elle fournit la manifestation historique la plus convaincante [Kant 1986, p. 124-125 et p. 197]. Au stade kantien, une philosophie de la religion jouxte et régule donc la dogmatique ecclésiale. C’est de ce profil kantien dont s’inspirera le néo-protestantisme en faisant précéder la dogmatique ecclésiale d’un discours statutaire étendant de fait le champ de la théologie à un discours sur les fondements de la foi, déplaçant ainsi son centre d’intérêt en deçà des chapitres spécifiques de la théologie dogmatique. Ces prolégomènes à la théologie seront toutefois distincts d’une philosophie de la religion, dans la mesure où formellement, leur objet n’est pas la conscience religieuse mais le statut des assertions théologiques. Il s’agira donc de théologie fondamentale ou de théologie philosophique, suivant les cas.

  • 12 Dès 1915, le théologien Ernst Troeltsch occupe la chaire de philosophie à Berlin, où sa façon de c (...)
  • 13 En proposant une forme de religiosité affranchie de toute appartenance ecclésiale et de toute prat (...)

27Or, en aval, à la fin du xixe siècle, ce jumelage entre le christianisme positif et un traité des fondements, qu’il soit d’inspiration philosophique, comme chez Kant, ou théologique, comme dans le néo-protestantisme, perd son évidence et sa légitimité. Le christianisme apparaît désormais comme une tradition religieuse parmi d’autres et perd sa prérogative à s’absolutiser en un système spéculatif valable universellement. Pour la génération de Troeltsch, de Weber et de Simmel, la philosophie de la religion assume désormais une posture plus démarquée des religions positives12. C’est ainsi que chez Simmel, la théorie de la religion tend à se présenter comme une solution originale au problème religieux de la modernité. A ce titre, la pensée de Simmel pourrait bien ne plus se limiter à décrire une philosophie de la religion, mais se présenter comme une « philosophie religieuse »13 qui affirme l’autarcie spirituelle de l’âme contre toute hétéronomie. En effet, cette posture du discours simmelien tend à ne plus endosser une fonction seulement critique comme chez Kant, mais à s’imposer à nouveau en tant que figure religieuse de substitution, comme c’était le cas de la théologie naturelle.

28Chez Simmel, les traditions positives, le christianisme principalement et le bouddhisme en seconde ligne, conservent certes une valeur exemplaire, mais leurs composantes sont réinterprétées afin de satisfaire aux principes de son vitalisme métaphysique. Simmel ne cherche pas vraiment à reconstruire une vision cohérente du christianisme dans le cadre d’une philosophie spéculative, il extrait plutôt de la tradition chrétienne certains segments choisis qu’il instrumentalise à l’appui de sa propre théorisation. Ainsi, à la fin du premier essai de Lebensanschauung, son dernier ouvrage, il interprète la prière de Gethsémané, « Seigneur, que ta volonté soit faite et non la mienne », comme un processus « qui ressent la volonté de l’objet transcendant comme profondément sienne ». Cet exemple tiré de l’événement central du christianisme lui permet de conclure que « la transcendance se révèle, peut-être de la façon la plus efficace, comme l’être immanent de la vie » [Georg Simmel 1999, p. 233-234]. Le christianisme confirme ainsi son principe métaphysique d’auto-transcendance de la vie et s’inscrit dans sa conception générale de la religion : « C’est ici le premier stade de la grande tendance de l’histoire spirituelle : transférer à nouveau dans la vie même, au travers d’une énorme rotation axiale, tout ce qui avait été fixé dans une existence propre en dehors de la vie et qui lui parvenait de là » [Georg Simmel 1999, all. p. 234].

La crise de la théologie libérale et les premiers signes de dépassement

29Sur le plan de l’architectonique des disciplines, se dégage donc une séquence marquant un détachement croissant du donné traditionnel, allant de la dogmatique ecclésiale à la philosophie religieuse, en passant par la théologie philosophique et la philosophie de la religion. A l’extrême aboutissement de cette tendance de fond, la posture de Simmel laisse apparaître que si les entreprises parallèles de relativisation historique des dogmes et d’intériorisation subjective de la religion ne sont pas interrompues à un moment donné, toute religion effective finit par perdre sa raison d’être et son fondement, avant de s’anéantir dans la spontanéité religieuse du dynamisme de la vie. Simmel était parfaitement conscient de ces conséquences ultimes de sa pensée et de l’écueil à la fois culturel et métaphysique auquel elles risquaient d’aboutir. La valeur instructive de sa pensée tient justement à cette humilité ou à cette inquiétude fondamentale qui l’a conduit à percevoir avec acuité le risque aporétique de sa propre intuition philosophique.

30Je cite la conclusion de son essai Le conflit de la culture moderne : « C’est pourquoi je me demande si la volonté fondamentale d’une vie religieuse n’a pas inévitablement besoin d’un objet, […] la progression de cette vie vers une complète autosuffisance, la mutation, si j’ose dire, de la foi transitive en une foi intransitive, est une issue séduisante, mais qui peut-être avec le temps n’implique aucune opposition suffisante » [Georg Simmel 1990, p. 256-257]. Nous aboutissons ainsi au point d’orgue et au point de bascule de notre propos : c’est au moment où les conditions d’une complète intrinsécation du salut sont réalisées, allant de pair avec la complète désuétude de toute tradition religieuse, de tout dogme et de toute divinité extérieure, c’est justement à ce moment où la vie individuelle apparaît enfin libre de toute entrave extérieure que survient le doute quant aux possibilités réelles de cet auto-accomplissement de l’âme. Au moment même où l’autotranscendance de la vie semblait avoir atteint sa propre entéléchie, surgit à nouveau, et cette fois-ci de manière particulièrement aigue, la nécessité d’envisager la réalité de sa crise.

31Cette conclusion inattendue, qui grève le dynamisme philosophique de Simmel d’une tonalité tragique, était à vrai dire prévisible à partir des principes mêmes de son vitalisme. Sa structure fondamentale est celle d’une « métaphysique brisée », la vie étant en permanence amenée à se surpasser elle-même, à nier sa propre essence afin de l’accomplir. Par essence, la vie produit selon Simmel son anti-essence, la mort, et l’exemple le plus élevé de ce principe n’est autre à ses yeux que l’événement de la croix. Dans le passage cité précédemment à propos de la prière à Gethsémané, l’identification de la vie immanente à la volonté transcendante suppose à un moment donné de renier sa propre volonté pour en endosser une nouvelle. Le conflit apparaît ainsi comme le destin inéluctable de la vie, dès lors inscrite dans un déterminisme tragique qu’aucune issue particulière sur le plan historique ne sera plus en mesure de lever.

  • 14 Alors même que Simmel ne le thématise pas en ces termes, le plus haut degré de la liberté, au sens (...)

32A ce titre, il peut paraître paradoxal, alors que toute la théorie de la religion de Simmel vise à maximiser la liberté religieuse de l’individu, que le concept de liberté ne soit pratiquement pas thématisé dans ses écrits. Cette quasi-absence est liée au fait que Simmel ne conçoit pas la liberté en termes de possibilités de choix mais qu’il l’envisage uniquement en termes de réalisation de soi. Si, aux yeux de Simmel, l’individu est libre vis-à-vis du monde extérieur, il est par contre intrinsèquement déterminé par le processus d’actualisation de sa propre essence14. Cette reconfiguration de la conception de la liberté participe d’un tournant culturel profond, qui touche à la confiance accordée à la liberté individuelle en tant que valeur centrale de la société moderne. Alors que chez les auteurs néo-protestants de la période précédente, la confiance accordée à l’histoire moderne de l’Occident était telle qu’ils y discernaient à la fois le lieu de l’accomplissement de la société chrétienne et le lieu de l’accomplissement de liberté ; tant chez Simmel que chez Troeltsch, la critique de la modernité tend à se renforcer en un contexte de crise des valeurs, au point que la liberté religieuse, intérieure, se trouve à nouveau dissociée de la liberté sociale. Dans ce sens, rompant avec la tradition historiciste des vies de Jésus, Troeltsch et la Religions-geschichtliche Schule accordent une place plus centrale à la dimension eschatologique du christianisme primitif, soulignant la force d’un message situé en rupture avec l’esprit de son temps. A l’encontre de l’identification néo-protestante du salut évangélique avec le succès du projet de la modernité, se fait maintenant sentir le besoin d’une démarcation, dans la mesure où le sentiment d’insuffisance de la vie historique en appelle à nouveau à une certaine extranéité du salut par rapport au cours de la vie.

33Simmel est donc intéressant pour notre perception de la théologie libérale, dans la mesure où, s’étant tenu à l’extrême limite de ses aspirations, il en a confirmé le bien-fondé, radicalisé la posture, manifesté les possibles insuffisances et annoncé indirectement les futurs dépassements à l’époque suivante, celle de la théologie dialectique. Cette dernière soulignera à nouveaux frais que la compréhension du christianisme ne peut se réduire à un discours sur la conscience religieuse de l’homme. Au cœur du message évangélique se tient en effet l’idée, matérialisée dans l’expérience de la croix, selon laquelle l’esprit religieux de l’homme peut se trouver en désaccord complet avec l’Esprit divin. La théologie chrétienne résiste ainsi à sa complète résorption en une philosophie de la religion ou même en une philosophie religieuse. Mais la théologie dialectique, en faisant valoir ces prérogatives, a sans doute rejoint l’excès inverse, aboutissant à nouveau à une dissociation trop extrême entre l’expérience religieuse subjective et la dogmatique chrétienne. La voie qu’il nous incombe de rechercher, en ce début de xxie siècle où une nouvelle conscience religieuse pluraliste se fait jour, consiste à mon sens à nous tenir en cet équilibre difficile entre la reconnaissance de l’autonomie de la vie, qui en manifeste la responsabilité assumée, et la reconnaissance de son hétéronomie, qui rappelle les limites cosmologiques de notre condition humaine et du coup, la nécessité d’un renvoi à une transcendance.

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Bibliographie

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Patrick Watier, « G. Simmel : religion, sociologie et sociologie de la religion », Archives des Sciences Sociales des Religions, 93, janvier-mars 1996, p. 23-50.

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Notes

1 Pour les relations entre Simmel et Troeltsch, voir notamment le texte de Friedemann Voigt, « “Die Tragödie des Reiches Gottes” ? Ernst Troeltsch als Leser Georg Simmels » [Voigt 1998].

2 Pour l’étude de la théorie de la religiosité de Simmel, je renvoie notamment aux textes de Volkhard Krech [Krech 1998, 2014], ainsi qu’à Matthieu Amat, « Religion, mystique et crise de la culture à la fin de la période wilhelmienne. Perspectives sur Georg Simmel » [Amat 2015] et Frédéric Vandenberghe, « La double dualité comme principe d’unité de la pensée simmelienne » [Vandenberghe 1999].

3 La catégorie religieuse, parallèlement aux autres catégories logiques, éthique et esthétique notamment, représente une des modalités au travers desquelles la vie façonne son environnement : « La vie religieuse crée le monde encore une fois, elle signifie l’existence tout entière dans une tonalité particulière » [Simmel 1906, p. 14].

4 Il faut reconnaître que certaines tensions apparaissent ainsi au sein de la théorisation simmelienne, qui évolue d’une conception transcendantale à une conception métaphysique de la religiosité. Pour un approfondissement de cette analyse, je renvoie à mon propre ouvrage, dans lequel j’énumère cinq conceptions de la catégorie de la religiosité subsistant à divers niveaux de la théorisation simmelienne : positiviste, transcendantale (formelle), fonctionnaliste, ontologique et personnaliste [Bourquin 2011, p.154]. Patrick Watier parvient d’ailleurs également au constat d’une évolution de ce type [Watier 1996, p. 38]. Dans son ensemble, la philosophie de Simmel a évolué du positivisme des premières années au rationalisme critique, puis au vitalisme métaphysique.

5 Ce terme est à comprendre ici au sens de l’anthropologie philosophique et non de l’anthropologie culturelle.

6 La vie de Jésus d’Ernest Renan est un exemple symptomatique de cette tendance à exacerber le sentiment religieux au détriment de toute objectivité dogmatique. Jésus y est décrit comme un idéaliste porté au-delà de toute crainte du mal par son enthousiasme religieux et rattrapé par la violence de ses adversaires [Renan 1974].

7 Le programme théologique de Albrecht Ritschl, repris par la suite par Adolf von Harnack, vise centralement, dans une perspective kantienne, à garantir l’autonomie de la subjectivité humaine, la liberté de l’esprit, à la fois vis-à-vis des déterminismes naturels soulignés par le positivisme de la seconde moitié du XIXe siècle, et vis-à-vis de l’idée du Règne de Dieu compris comme finalité ultime du monde. Ritschl souligne que la dépendance de l’homme par rapport à Dieu ne peut être interprétée selon une structure homologue au déterminisme causal.

8 Dès le début de la première partie de son ouvrage programmatique Le statut de la théologie, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher affirme que la théologie ne peut « prendre son point de départ qu’au-dessus du christianisme, […], c’est-à-dire dans l’idée générale de la communauté religieuse ou de la communauté de foi » [Schleiermacher 1994, p. 31]. Il s’agit donc d’une science qui trouve son objet dans l’histoire des traditions culturelles plutôt que dans une démarche spéculative, comme le veut la dogmatique protestante classique. Cette conception historiciste de la théologie ouvre la voie au Kulturprotestantismus.

9 Une des œuvres les plus représentatives de ce courant est l’Histoire des dogmes de Adolf von Harnack, qui présente une synthèse du développement historique des dogmes chrétiens dans le but de parvenir à une restitution «postdogmatique» du christianisme, renouant du même coup avec le christianisme des origines. Dès le premier paragraphe de l’introduction, l’auteur souligne le caractère historique de la connaissance théologique: «mais comme elle (la religion chrétienne) enseigne que Dieu ne peut être parfaitement connu qu’en Jésus-Christ, cette connaissance est inséparable de l’histoire» (Harnack 1993, p. VII).

10 Le représentant le plus marquant de cette posture, ayant inspiré tout le courant de la théologie spéculative du XIXe, est Georg Wilhelm Friedrich Hegel, pour lequel l’entier développement de l’histoire humaine correspond à l’auto-déploiement de la raison. La contingence historique du christianisme se trouve ainsi résorbée dans l’idée selon laquelle l’événement christique, en réalisant l’union du divin et de l’humain, constitue une étape nécessaire et centrale de la logique de l’histoire universelle.

11 Le passage déjà cité de Schleiermacher, selon lequel la théologie ne peut « prendre son point de départ qu’au-dessus du christianisme, […], c’est-à-dire dans l’idée générale de la communauté religieuse ou de la communauté de foi » [Schleiermacher 1994, p. 31], programmatique pour l’ensemble de la théologie libérale, illustre bien cette articulation entre le particularisme du christianisme et l’« idée générale » qui le sous-tend.

12 Dès 1915, le théologien Ernst Troeltsch occupe la chaire de philosophie à Berlin, où sa façon de concevoir la théologie se déploie dans l’espace plus large de la culture, davantage démarqué des enclaves ecclésiales. Ses travaux se rapprochent alors de la sociologie de la religion, plus à distance du champ proprement théologique. Son contemporain Max Weber se situe quant à lui dans la perspective des sciences religieuses, démarquée de toute affiliation ecclésiale, et aborde les questions théologiques au travers d’une typologie comparative.

13 En proposant une forme de religiosité affranchie de toute appartenance ecclésiale et de toute pratique effective, Simmel ne fonde pas de nouvelle religion au sens historique du terme. Il n’en définit pas moins une posture spirituelle particulière répondant de manière radicale à la crise des certitudes religieuses de son temps.

14 Alors même que Simmel ne le thématise pas en ces termes, le plus haut degré de la liberté, au sens d’un « déploiement ou [d’une] réalisation extérieure de ce que, en un certain sens, nous sommes déjà intérieurement » [Simmel 1998, p. 81], coïncide chez lui avec l’exigence de devenir soi-même, qui constitue par ailleurs à ses yeux le fondement du devoir, comme le montre le titre du dernier essai de Lebensanschauung : Das individuelle Gesetz [Simmel 1999, p. 346-425].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gilles Bourquin, « Salut extrinsèque et salut intrinsèque chez Georg Simmel », ThéoRèmes [En ligne], 8 | 2016, mis en ligne le 15 juin 2016, consulté le 18 août 2017. URL : http://theoremes.revues.org/809 ; DOI : 10.4000/theoremes.809

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Auteur

Gilles Bourquin

Docteur en théologie systématique (Faculté de théologie et de sciences des religions, Lausanne). Rédacteur responsable théologique du mensuel La Vie Protestante Neuchâtel-Berne-Jura.Site personnel : www.gillesbourquin.ch

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