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Après le libéralisme protestant du XIXe siècle et après Barth et Tillich

La scène religieuse sous un nouvel horizon critique
Pierre Gisel

Résumé

Cet article propose centralement une comparaison de Barth et de Tillich sur la question de Dieu et du religieux, lus au prisme non d’une bonne ou mauvaise doctrine venant après le libéralisme et l’ayant critiqué ou récusé, mais comme une manière de s’articuler à un présent qui n’est plus le même. Cet examen fait voir la centralité de questions qui ne sont plus celles de notre temps qui marque, lui, un nouveau déplacement. Du coup sont mis en ligne le libéralisme protestant du xixe, Barth et Tillich, la situation présente, chacun de ces trois moments devant être apprécié au vu des manières effectives de répondre des questions données, aucun n’étant à rejeter ou à sanctionner au plan de ses énoncés propres et principiellement, hors situation. Travailler ainsi peut être une manière de poursuivre l’effort qui sous-tendait le libéralisme, indépendamment de ce qu’on peut penser de ce qui y avait alors été avancé.

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Texte intégral

1. Mise en perspective

1Le présent numéro de Théorèmes est consacré au libéralisme protestant. Historiquement, on place sous cette appellation une mouvance de fait plutôt large, assumant les Lumières européennes et le travail historique critique sur le christianisme et ses « sources », mais dont une dominante s’est tout particulièrement cristallisée à la fin du xxe siècle et au début du xxe, avant que la guerre de 1914-1918 ne provoque une redistribution des cartes, d’ailleurs non en théologie seulement, mais en philosophie aussi et plus globalement en matières sociales, culturelles, voire politiques. Dans la dominante indiquée, le libéralisme protestant se sera montré fortement libre-exaministe, spiritualiste et antimétaphysique, sur fond d’un évolutionnisme vu comme progrès moral et progrès social. En France aura alors été typique l’Ecole symbolo-fidéiste (Auguste Sabatier et Eugène Ménégoz), et certains ont pu croire, à la fin du xixe siècle et au début du xxe, que le protestantisme présentait toutes les caractéristiques pour devenir la religion dominante de la France, une religion particulièrement adaptée aux idéaux de la IIIe République.

  • 1 On y ajoutera [Harnack 2015], dont notamment, pour ce qui nous concerne ici, le texte de Bultmann.
  • 2 Je reprends ce que j’avais exposé en mai de la même année 2009 sous le titre « Théologie et science (...)

2Le libéralisme protestant fut en réalité plus divers que ce que sont enclins à présenter ses thuriféraires – ou, à l’inverse, ses opposants qui, au xxe siècle, se sont souvent regroupés sous la bannière de Karl Barth –, voire traversé de positions opposées, se fussent-elles cristallisées sur un même horizon. Au colloque de 2010 où furent présentées la plupart des communications de ce dossier, j’avais typologisé cette diversité en me penchant sur les deux figures emblématiques d’Ernst Troelstch (1865-1923) et d’Adolf von Harnack (1851-1930), tous deux allemands et contemporains. Le texte ayant entretemps paru [Gisel 2012a]1, je propose ici autre chose2. Qui replace le libéralisme protestant dans un arc remontant plus haut, en amont, et nous entraînant plus bas, en aval.

3Par ailleurs, le libéralisme protestant ne fut pas seulement plus divers que ce qu’on a pu croire et dire durant une grande partie du xxe siècle, mais la rupture à l’égard du libéralisme qu’ont pu marquer Barth et plus globalement la théologie dialectique née au début des années 1920 doit également être objet de révision. Ainsi, les continuités entre l’Ecole ritschlienne d’une part (dont Harnack est un bon représentant), Barth et Bultmann d’autre part, sont fortes et ont été mises en avant depuis quelques décennies [Chalamet 2015].

  • 3 Précisons que les théologiens se référant à Bultmann ont souvent adopté, sur ce point, une ligne de (...)

4Pour une juste appréciation d’ensemble, dépassant les oppositions idéologisées entre une théologie soi-disant correcte (orthodoxe ? « néo-orthodoxe », dit-on volontiers aux Etats-Unis pour parler de Barth et ses suites) et un libéralisme avec lequel il faudrait couper3, il convient, tout bien considéré, de replacer l’ensemble dans la perspective plus large des transformations du christianisme au cours de l’histoire, se réformant et s’adaptant continûment aux données du temps. S’y adaptant consciemment ou non d’ailleurs. Et s’y adaptant de fait ou selon une volonté délibérée de repenser sa posture propre (son « message », dit-on chez les libéraux évoqués) dans la culture et le monde de leur présent à chaque fois. On le sait, le christianisme n’est pas le même au cœur de l’Antiquité tardive (sans compter qu’il n’y est pas un produit de la Bible, ni ne l’est de fait, ni ne s’y pense ainsi d’ailleurs), au Moyen Age, avec les Temps modernes, que ce soit ce qu’il est convenu d’appeler la première modernité ou l’après-Lumières, encore différent. À quoi s’ajoutent les diversités liées aux mondes plus lointains que représentent l’Asie, l’Afrique, l’Amérique latine, d’autres encore.

5À chaque fois, les positions cristallisées et les propositions avancées présentent des forces et des faiblesses, des chances et des risques. Il convient de les examiner selon plusieurs types de considérations, avant d’avancer une évaluation qui puisse être théologique ou à quoi la théologie doit se risquer, mais comme évaluation justement et sur l’ensemble de l’arrière-plan indiqué.

  • 4 Pour une telle prise en considération du protestantisme libéral, large et inscrite dans la probléma (...)

6Pour en revenir au libéralisme protestant, et pour casser toute focalisation sur « le » libéralisme et son refus après 1914-1918 – un refus salué ou regretté –, on pourra commencer par en considérer une histoire plus longue que ce qui s’en cristallise au basculement des xixe et xxe siècles, au surplus condensé dans sa forme ritschlienne. Il y a en effet une histoire du libéralisme protestant, déployée, non seulement un moment pour ainsi dire arrêté, et elle est instructive. On pourra en outre mettre en perspective et interroger cette histoire selon la problématique que j’ai évoquée, celle du processus de longue durée et jamais achevé des reformulations du christianisme au cœur du temps, qui touchent tant sa disposition d’ensemble, voire son statut, que chacun de ses éléments, doctrinaux, symboliques, rituels, institutionnels4.

7Dans la présente contribution, je vais revenir sur ce qui s’est cristallisé au cœur du xxe siècle après ce qu’il est convenu d’appeler le libéralisme protestant, en m’arrêtant aux figures de Karl Barth et de Paul Tillich. Deux figures contrastées, qui se distinguent l’une et l’autre du libéralisme et s’inscrivent toutes deux dans un présent donné, entendant y faire face en repensant le christianisme et l’humain. Je me centrerai alors sur les questions de Dieu et du religieux, dans la mesure où elles sont aujourd’hui le lieu de déplacements nous entraînant ailleurs que ce qu’ont pu connaître aussi bien le libéralisme protestant classique que, plus tard et autrement, Barth et Tillich, des déplacements qu’il convient de bien mesurer.

8L’examen des figures de Barth et Tillich dépassera les polarisations sur de soi-disant bons ou mauvais positionnements, alors même que ces deux figures ont été l’occasion de tels jugements, certains théologiens se réclamant du libéralisme s’étant emparés de Tillich pour régler son compte à Barth, et certains barthiens ne reconnaissant même pas à Tillich le statut de théologien, comme en témoigne cette note stupéfiante des éditeurs barthiens de textes de Barth qui, voulant préciser qui est Tillich, écrivent, p. 23 : « Paul Tillich, philosophe religieux et sociologue » [Barth 1954].

2. Retour sur Barth et Tillich

9Par rapport à ce qui se fait jour depuis le dernier quart du xxe siècle, tant sur la scène réelle du religieux dans nos sociétés occidentales que dans le champ intellectuel (sciences des religions, philosophie, théologie), nous sommes, avec Barth et Tillich, dans une quasi-préhistoire. C’est qu’il y a, quant à « la situation religieuse du temps présent » [Tillich 1990], de nouvelles mutations.

10On sait ce que l’un et l’autre de nos deux auteurs ont dit du religieux. Essentiellement une critique de la religion chez Barth, dans le Römerbrief [Barth 1972], en lien avec le chapitre 7 de l’Épître consacré à la Loi (ici placé sous le titre de « La liberté », p. 223-260), et sa reprise, un peu différente, dans le §17 de sa Dogmatique [Barth 1954], « La Révélation comme assomption [Aufhebung] de la religion » (avec ses trois intertitres : « Le problème de la religion en théologie », « La religion en tant qu’incrédulité », « La vraie religion », p. 71-147). Chez Tillich, des textes plus différenciés : ses thèses sur Schelling, sa Philosophie de la religion [Tillich 1971], certains textes rassemblés dans Théologie de la culture [Tillich 1968], les « Bampton Lectures » de 1961 [Tillich 2015, p. 355-422], à quoi s’ajoutent son voyage au Japon en 1960 et les dialogues avec Shin’ichi Hisamatsu de 1957 [Tillich 2002, p. 92-95, 240-243, et, avec les textes de dialogue, Tillich 2015 p. 117-198 et 281-337], ses échanges avec Eliade vers la fin de sa vie [Tillich 2015, p. 449-466, Eliade 1970].

11Je ne vais pas réexposer ce que Barth et Tillich ont alors dit, dans leurs divers textes. Ce qui m’importe ici, au premier chef, c’est de mesurer le déplacement qui nous affecte aujourd’hui. Une relecture, contrastée, peut néanmoins s’avérer instructive.

12Sommairement dit, Barth et Tillich vivent l’un et l’autre d’une distinction, dialectique, entre religion chrétienne et révélation de Dieu chez Barth, entre « forme » et « contenu » ou « culture » et « religieux » chez Tillich, où, par « religieux », il faut entendre une force propre et, par « culture », ce à travers quoi ce religieux s’exprime, est opérant, se déploie. Mais si tous deux vivent de la distinction indiquée, ils ne la pensent pas de la même manière, ni n’investissent de la même manière chacun des deux termes en cause. Sommairement toujours, disons que, pour Barth, la vérité – la révélation ou Dieu en acte – est d’abord une limite, qui dit une négation et ouvre un basculement. La religion concrète, dont le christianisme, est dès lors, en tant que telle, négativement considérée, tout au moins au vu de ce à quoi elle prétend : elle vise Dieu, la transcendance, l’absolu, mais n’est de fait qu’auto-affirmation de l’homme, ainsi auto-justification et (auto-)idolâtrie ; du coup, on ne ressort pas très outillé pour aborder la phénoménalité religieuse effective, ses histoires, ses constructions, leurs différences et leurs généalogies, ce qui s’y joue comme affects, divers, et s’y noue comme visées, plurielles, pas très outillé non plus pour en esquisser des typologies, ni pour en proposer des régulations. Sur l’autre pôle, la vérité – révélée – est vue sur le mode de la pureté d’un geste, d’une irruption ou d’une interpellation radicale manifestant transcendance, avec, en termes de figure y correspondant, un Christ plus divin que médiateur, un Christ que balisent une conception virginale fortement affirmée et une résurrection décisive, que surplombe en même temps un primat de l’en-hypostasie et qui se dit dès lors, seul et en tant que tel, comme le témoin, en stricte correspondance du divin.

13Dans le chapitre indiqué de l’Epître aux Romains (développé selon une distribution en trois sections : la « limite », le « sens » et la « réalité » de la religion), Barth caractérise la religion comme « possibilité humaine » – d’où son « danger » –, à laquelle « s’oppose » « la liberté qu’a Dieu de faire grâce ». Cette liberté « a lieu » « au-delà de l’humanité », et ici, concrètement, c’est un au-delà du point où l’humanité « culmine » [Barth 1972, p. 224 sq, italiques dans le texte], aussi vrai qu’avec cette possibilité, humaine encore une fois, on touche au « degré suprême » [Barth 1972, p. 229, non sans référence à Feuerbach, 235] : avec la religion se dit le point maximal, de fait « titanique » [Barth 1972, p. 241], du « système culturel tout entier » [Barth 1972, p. 237]. Du coup, le « Vous serez comme des dieux » [Barth 1972, p. 229], humain et traversant toute possibilité humaine, se donne encore plus libre cours. C’est dès lors sans surprise qu’on lit que, théologiquement, « le sens de la religion, c’est la mort » [Barth 1972, p. 244] et qu’y réponde un : « mais Jésus-Christ est l’homme nouveau, au-delà de l’homme humainement possible, au-delà surtout de l’homme pieux. Il est l’abolition de cet homme, dans sa totalité » [Barth 1972, p. 260].

14Quant au §17 de la Dogmatique, il pose d’abord qu’il y a un « monde des religions », dont le christianisme, et que Dieu y entre incognito [Barth 1954, p. 73]. Mais, à l’encontre du « protestantisme moderniste [le libéralisme] », la religion ne doit pas être « le problème par excellence de la théologie ». Ce serait, souligne Barth, comprendre « la révélation à partir de la religion », alors qu’il faut procéder à l’inverse [Barth 1954, p. 75, 82], sans quoi, précise-t-il [Barth 1954, p. 83], « on est sans défense contre les “chrétiens allemands” » [Gisel et Kaennel 2006, « chrétiens allemands » et corrélats]. La religion est ensuite vue « en tant qu’incrédulité ». Barth y souligne que non seulement la religion est « par excellence le fait de l’homme sans Dieu » [Barth 1954, p. 91], et qu’il y a « opposition » entre religion et révélation, mais que « l’homme utilise la première pour se défendre contre la seconde » [Barth 1954, p. 94]. Barth entend plaider pour une critique « radicale », qui touche à la racine et non seulement aux « manifestations extérieures » de la religion, hors de quoi ce serait « s’attaquer à l’hydre de Lerne » [Barth 1954, p. 113 sq]. La troisième section s’attache à la « vraie religion », en référence à Paul, où la religion peut être dite « vraie » comme le pêcheur peut être déclaré « justifié ». C’est donc une « œuvre de la grâce » : le « mensonge des religions » se trouve « démasqué », et la grâce évoquée n’est rien de moins que celle qui est capable de « ressusciter des morts » [Barth 1954, p. 115]. Le procès vaut bien sûr pour le christianisme, comme pour toute religion. Reste à indiquer encore le « parallèle païen le plus exact et le plus frappant » de ce procès, le courant bouddhiste japonais Jodo-Shin, secte de la « terre pure » liée à Amida-Bouddha [Barth 1954, p. 129 sq.] : on y touche, dit Barth, la « vérité de la religion », mais « sans le nom de Jésus-Christ », ce qui semble le faire hésiter. Mais, finalement, écrit Barth, il est possible de « vivre de la grâce par la grâce [...] dans n’importe quelle religion », et ce vivre est « identique à : “par le nom de Jésus-Christ” » [Barth 1954, p. 132 sq].

15Pour Tillich, toujours sommairement et dit en contraste, il y a pas tant pure limite et strict basculement que travail de médiation inscrit au corps, « substantiel », symbolique et institutionnel – le religieux inscrit dans la culture –, renvoyant moins à une transcendance pure qu’à une ontologie d’irréductible consistance et en ce sens abyssale [Tillich 1971, p. 72, 76, 79, 84] ; et, en termes de figure y correspondant, se tient un moment christologique où la réalité historique Jésus et le titre Messie (avec ce qu’il vise ou condense, l’« être nouveau ») apparaissent particulièrement dissociés, pour être mis en rapport certes, mais non télescopés, le pôle christologique n’étant en outre rien sans un pôle de l’Esprit (il en vit et l’appelle), lui-même inscrit dans les pluridimensionnalités qui font la vie humaine. Quant à l’eschatologique, loin d’être potentiellement présent et toujours offert, il ne pourra qu’apparaître décalé et supposer ou exiger transformation. Pour toutes ces raisons, Tillich pose la nécessité d’un moment « métalogique » [Tillich 1971, p. 37 sq.].

16Même distinction donc, chez Barth et Tillich, entre religion chrétienne et révélation de Dieu, mais une mise en rapport différente et, du coup, une vision différente des termes en jeu. La perspective de Tillich me paraît au moins sur un point plus prometteuse pour répondre de notre aujourd’hui, fait d’une pluralité de traditions religieuses ainsi que de recompositions et de redistributions du religieux : il donne de quoi travailler et investir le christianisme comme religion, une parmi d’autres, avec ses procès à l’œuvre, ses formes propres et ses jeux de différenciations. En ce sens, du religieux effectif. Circonscrit, déterminé, différencié.

3. La « situation religieuse du temps présent », pour Barth et Tillich

17Le texte de Tillich auquel renvoie mon intertitre [Tillich 1990] souligne que la situation religieuse du temps est complexe. Pour Barth, les choses se présentent de manière plus simple, au gré d’une radicalisation sur une donne essentielle ou constitutive, dite théologique.

18Si nous prenons les choses sous l’angle religieux, l’arrière-plan, tant pour Barth que pour Tillich – et c’est un fait d’époque, leur présent –, apparaît surdéterminé par le motif de la transcendance et par le diagnostic d’une immanentisation à l’œuvre – une anthropologisation ou une sécularisation –, centrée sur l’homme. Telle est la clé du propos de Barth, la clé de sa lecture tant de la religion que de son présent, issu des Lumières et qu’avait sanctionné la théologie libérale en ce qu’elle part de la religion comme de la plus haute « possibilité humaine », la meilleure, la plus sublime, la plus morale et la plus spirituelle pour commencer. À l’arrière-plan se tapit Feuerbach, son renversement du théologique à l’anthropologique pour investir pleinement ce dernier, vu au surplus de façon assez simple, pouvant ou devant vivre d’immédiateté à soi. D’où, en riposte, chez Barth, une validation et un attachement à une extériorité, à une altérité, à un événement venant de Dieu, mais sur un autre mode que celui du catholicisme intransigeant ou de la mouvance dite évangélique (evangelical) : sur le mode, plutôt, d’une diastase entre l’humain, où tout n’est qu’humain (religion comprise), et Dieu, qui n’est que transcendance, tout autre.

  • 5 Christoph Theobald en a fait un point central de sa réflexion [Theobald 2007 et 2009].

19Il convient de noter que ce qui est ici en jeu dans la religion est articulé à ce Dieu, transcendant, et transcendant parce qu’autre. S’ouvre du coup centralement une thématique touchant le croire, avec ce qui s’y jouent de théo-logal ou, au contraire, de la posture pécheresse d’une incurvation sur soi. Barth, comme d’autres – à commencer par Karl Rahner en catholicisme, qui se tient sur ce point à l’arrière-plan des déplacements sanctionnés par Vatican II5 –, a ici repris de fond en comble ce qu’il faut entendre sous le concept de révélation – alors érigé en lieu-test –, l’articulant à une « autodétermination » de Dieu et à une « auto-communication ».

20L’accent mis sur la transcendance – en outre selon un geste analogue – et la focalisation sur une problématisation de ce qui se noue avec le croire fournissent aussi la clé de la posture tillichienne. C’est d’ailleurs explicite dans la « situation religieuse du temps présent » [Tillich 1990, p. 174, 176] : la situation dont hérite Tillich est vue comme « un cas extrême d’existence qui s’affirme elle-même », qui est « autosuffisante » et même traversée d’une « volonté de domination universelle » ou de « conquête ». C’est la « société bourgeoise », qui repose, ou reposait, « inébranlée en sa forme finie ».

  • 6 D’où, quant à la relation religion-culture, un « caractère à la fois positif et négatif », [Tillich (...)

21Un second motif doit être indiqué, non sans lien avec la question de la transcendance telle qu’ici mise en avant, celui d’une réalisation en forme de dépassement sous-tendu par un affect radicalisant. Une réalisation devant s’opérer à même la réalité humaine chez Tillich6, renvoyant à une réalité d’un autre ordre chez Barth. Notons qu’on se tient là, chez l’un comme chez l’autre, hors une simple hétéronomie – en la forme moderne qui fut la sienne tout au moins – et qu’on a affaire avec une réalisation à l’œuvre, ressortissant à de l’événementiel. Et ajoutons qu’au cœur de cette conjoncture peut se repérer un dispositif lié au christianisme comme tel.

  • 7 Ce sont les années de la revue Die Tat, bien exposée dans [Pulliero 2008], dont la lecture fait voi (...)
  • 8 À noter : le rejet de « l’identification du divin et de l’humain » et l’accent mis sur « la différe (...)

22Or, c’est sur les deux motifs en cause qu’il y a aujourd’hui déplacement, me semble-t-il, un déplacement que Tillich avait sur certains points anticipé, de manière d’ailleurs visible dans le texte sur « la situation religieuse du temps présent » : il y décale en effet la religion par rapport à la situation plus globale de l’humain et du social (c’est explicite dans l’ordre d’exposition), et il s’y montre attentif à des formes religieuses qui se donnaient libre cours dans le premier « quart du siècle »7, des formes religieuses d’un autre type – plus liées au cosmos –, celles que sanctionnent les polythéismes ou les panthéismes, dont Tillich intégrera toujours une particula veri. Il n’empêche. Il y a bien un combat de « titan » sur le motif indiqué de la transcendance et d’un renversement en immanence ; chez Barth, cela passait par un renvoi, décisif, au Dieu « tout autre » ou à la « différence qualitative infinie » entre Dieu et l’humain et, chez Tillich, la question-clé est significativement celle de l’« inconditionné » : « La religion est l’orientation vers l’inconditionné », lit-on dans Philosophie de la religion [Tillich 1971, p. 17, 49, 67], et cette disposition va de pair avec la force d’un visée unifiante : la religion est liée aux actes « orientés vers la saisie de la substance inconditionnée de la signification à travers l’accomplissement de l’unité de la signification » [Tillich 1971, p. 50]. Transcendance toujours, donc, et diastase : « la religion refuse d’être considérée comme la synthèse des fonctions de l’esprit » [Tillich, 1971, p. 29]8, la religion n’étant pas ici « une fonction de la signification parmi les autres » [Tillich 1971, p. 67 ; voir aussi 77, 105]. Ici, « la religion accomplie de la grâce parvient jusqu’au monothéisme exclusif » mais, ajoute Tillich, « elle ne demeure pas dans cette sphère de la loi » (sans quoi elle se ferait hétéronomie) : elle « emprunte plutôt au polythéisme sacramentel un symbole où le paradoxe religieux reçoit sa complète expression : le symbole du médiateur divin » [Tillich 1971, p. 97, et cf. 122]. Le dernier mot peut du coup être celui de « théonomie » [Tillich 1971, p. 69, 78, 130, dernière phrase du livre], ce concept tiers, à l’écart tant de l’hétéronomie que de l’autonomie.

4. La « situation religieuse » aujourd’hui, après Barth et Tillich

a) Liminaire

23Ce à quoi nous avons affaire aujourd’hui n’est pas réductible à une pluralité religieuse, ni même à une transformation des héritages, mais touche à la question du statut du religieux ou de ce qu’on considère tel par rapport aux données sociales et culturelles et, du coup, à celle de la forme que prend le religieux ou ce qui peut être réputé tel, ainsi qu’à celle de ses modes de pertinence ou de ses lieux d’efficience. Doit y être interrogé le lien du religieux au social comme tel ou, plus radicalement, l’appartenance du religieux au social, avec les concrétions institutionnelles, les désinstitutionnalisations et les nouvelles émergences qui le traversent, ainsi que les constructions qui le portent.

  • 9 Même si une littérature (des romans comme ceux de Werber 1994 et 2000), de la science-fiction ou de (...)

24Sur cette base, le lieu de pertinence et de compréhension du religieux et des religions ne sera plus celui de la « métaphysique », en perte de plausibilité9 et objet de critiques quant à ce qu’elle a entraîné en termes de vision trop totalisante ainsi que quant au rôle et à la fonction qu’on y fait jouer à Dieu : principe sursumant, exemplaire et unifiant. Le lieu de pertinence en cause ne peut pas non plus être celui des « théodicées », forme plus moderne, au demeurant radicalisante en termes de rationalité maîtrisante (voir, emblématique, le maître-mot d’« onto-théologie », qui ne se tient pas par hasard au départ des critiques de la métaphysique instruites à partir des figures qu’elle prend en première modernité).

  • 10 On notera pourtant le succès des propositions de « chemins de vie », au cœur de nouvelles formes re (...)
  • 11 Pour une reprise de la réflexion sur ce point, en lien à Karl Barth, cf. [Feneuil 2015].

25Il n’y aura pas non plus à investir un religieux « essentiel », moment de profondeur, lieu d’identité humaine ou d’authenticité personnelle, par-delà une raison technocrate, instrumentale ou fonctionnelle10, moment d’une « expérience religieuse », tel qu’ont pu le proposer dans la première partie du xxe siècle la phénoménologie, Leeuw, Wach ou Eliade par exemple, ou, antérieurement, une philosophie de frappe spiritualiste, telle celle d’un Bergson ou d’un James, deux auteurs qui suscitent par ailleurs un regain d’intérêt aujourd’hui11. Le lieu alors investi apparaît en effet l’être pour ainsi dire pour lui-même, sans perspective suffisamment décentrante, sans problématisation suffisante non plus et, en outre, selon une propension à réduire la pluralité des dispositions qui le sous-tendent.

26Le lieu de pertinence à investir est-il alors celui d’une théorie de la religion ? En partie. Je l’ai soutenu, explicitement depuis une quinzaine d’années, non sans lien avec une relecture de Ernst Troeltsch [pour exemple, Gisel et Tétaz 2002]. Théorie de la religion et non théologie, en ce qu’elle est, pour commencer, plus extérieure ou plus décentrée de la posture croyante, et qu’elle intègre plus, dans le travail sur le religieux, un passage par les sciences humaines contemporaines. Théorie de la religion pour dire ce qu’il en est du religieux et à quel type de religion ressortit une tradition considérée. Mais la proposition apparaît finalement partielle, en ce qu’elle part trop d’une circonscription occidentale – moderne de surcroît –, et donc marquée par le christianisme, quant au statut (séparé) et quant aux formes que peut prendre ce que nous appelons religieux (déterminé notamment par l’axe d’un croire et l’axe d’une transcendance).

27Il faut dès lors élargir. La compréhension du religieux et des religions doit passer par l’examen des dispositifs socioculturels qui organisent notre espace de vie et en commandent les circonscriptions, les agencements, les jeux internes et les instances de régulations. C’est là le lieu des imaginaires et des institutionnalités, en lien avec diverses pratiques. Ces dispositifs sont historiquement changeants. Ils ne sont en outre pas semblables d’une aire de civilisation à l’autre ; c’est la comparaison avec l’Inde ou la Chine par exemple qui a pu les faire apparaître, ainsi que les découvertes qu’ont faites les anthropologues de sociétés dites primitives.

b) La scène religieuse : les données qui sont les nôtres aujourd’hui en Occident

  • 12 Voir son rapport pour le Ministère de l’Éducation nationale, « L’enseignement du fait religieux dan (...)

28Je parle de « scène religieuse ». D’autres disent le « fait religieux » (Régis Debray par exemple12). D’autres disaient « le religieux » et « les religions », et alors mis en tension dialectique [Simmel 1998]. Indice d’une hésitation. À mon sens, dans la ligne de ce que je viens d’esquisser, il convient de sanctionner que ce qu’on entend par religion ou même par le religieux, plus large et moins circonscrit, est divers, non seulement dans les formes proposées, mais quant à son lieu, sa fonction, ses rapports à d’autres réalités (le culturel, le politique, voire le cosmographique, etc.). Dire scène religieuse suggère que le religieux est un lieu où viennent se cristalliser des données plus larges, anthropologiques et sociales. On n’oubliera pas en outre que le religieux est construit, comme chacune des formes qui s’y inscrit. Réalité construite, mais symptomatique d’autres données justement : ce qui se passe sur cette scène est un bon baromètre, parmi d’autres bien sûr, d’un état social et des transformations qui l’affectent ; et réalité construite qui se donne par ailleurs comme signifiante – en ce qu’une ritualité, du symbolique et un imaginaire balisent toujours un monde et des pratiques – et développe des effets, voulus ou non.

29La scène religieuse est aujourd’hui marquée comme suit :

  • a) Une tradition porteuse en perte de substance sociale, le christianisme. Perte en termes d’imprégnation du collectif. C’est là une donnée de base en Occident, vu le poids historique qui a été celui du christianisme, entraînant les questions de ce qui en demeure, fût-il transposé (la thématique se tenait au coeur de Hegel, ou plus largement du motif de la sécularisation [Monod 2002, 2004 ; Gisel 2012c], et du coup de ses héritages, contestations, déplacements ou reprises [Löwith 2002], jusqu’à, hors orbite hégélienne [Vattimo 2004], et des procès en corps à corps que nous devons en instruire, pour nous et notre destin (ce qui nous « arrive ») quant à ce qui se joue là de « sortie » [Gauchet 1985, 1998] ou ce qu’il faut opérer de « déclosion » [Nancy 2005, 2010]. Il y a de fait « exculturation » [Hervieu-Léger 2003], non seulement sortie du christianisme hors de la disposition culturelle dominante et socialement partagée, mais aussi sortie de cette disposition hors de la matrice héritée, quitte à en recycler des « débris », « déchets » ou autres fragments, désorbités.

  • b) L’émergence d’un espace public, une caractéristique majeure de la modernité (sous-tendu par les motifs de la loi et du droit, voire une pensée du contrat, d’où la démocratie) : espace de la société civile (distinct du politique et du religieux, ou que le politique et le religieux ne sauraient en principe épuiser), où peuvent se nouer des cristallisations singulières du religieux ; et lieu du politique et de ses avatars, y compris divers transferts du religieux, des phénomènes d’idéologisation, une histoire complexe du théologico-politique, d’autres données ou affects, pouvant ici aussi entraîner loin.

  • c) Le pôle propre que constitue l’individu, appelé à se poser comme sujet et sur lequel pèse un poids plus lourd en fait d’identité et de repères à se donner (monde désenchanté ; pluralité et éclatement ; offres multiples ; rupture de la transmission). D’où, par exemple, le primat d’un « récit de soi » [parmi d’autres, Butler 2007] ou d’une histoire des corps.

  • d) Une pluralité, voire une confrontation de traditions (les premiers déploiements de la modernité occidentale furent concomitants aux conflits entre catholiques et protestants, avec les procès en légitimité qu’ils ont entraînés, mais la diversité est aujourd’hui étendue à des traditions autres), chacune présentant en outre, à l’interne, de la diversité et des jeux de réformes (d’où la prégnance d’une question portant sur les continuités, les fidélités et l’identité), voire, plus radicalement, étant traversée de forces de désinstitutionnalisation et de réaffirmation d’institutionnalité, avec diverses tensions, menaces d’éclatement et recompositions, et avec un jeu quant à leurs marges et des retours de refoulé, ainsi qu’avec la quête à la fois d’une origine et d’un utopique, ou tout au moins les visant.

  • e) Des Nouveaux mouvements religieux, nés sur le sol contemporain et marqués par ce terrain, appelés ainsi par les sociologues et qu’on peut bien repérer parce qu’organisationnellement circonscrits : scientologie, raéliens, Ordre du Temple solaire, etc.

  • f) Du religieux diffus, particulièrement en phase avec le terrain contemporain à mon sens, dit tel non seulement parce que l’organisation en est plus lâche, mais aussi parce qu’y sont poreuses les frontières qui délimiteraient le religieux d’autre chose ; ainsi des mouvances de type New Age ou plus largement ésotériques, avec leurs propositions de chemins de vie, présentées comme sagesse, équilibre, spiritualité, alors significativement opposées à religion, ou comme psychologie transpersonnelle, voire comme savoirs immémoriaux ou parallèles [Gisel 2007, p. 26-35 et 41 sq].

30L’ensemble de cette scène, la disposition même dans laquelle elle se déploie, ainsi que les divers éléments dont elle est faite, doivent bien sûr être déchiffrés, mis en place, expliqués, mais être également interprétés et pensés quant à ce qu’il en est de l’humain et des motifs en jeu à chaque fois. Pour ma part, je tiens que ce qui s’y cherche et s’y noue – bien ou mal – est à la fois à honorer et à critiquer, à problématiser bien sûr, et qu’il convient de se risquer à dire, socialement, ce que ce terrain ou cette scène – la nôtre – donne et peut donner. Ici seront mobilisées des sciences dites religieuses, et les sciences humaines tout court, mais aussi un exercice réflexif et problématisant traditionnellement porté, dans notre histoire, par le théologique ou que, traditionnellement toujours, a porté le théologique.

5. Mettre en perspective historique et problématisante la scène religieuse contemporaine

  • 13 Espace par ailleurs à penser, et on peut le faire à la manière, différente, de Jürgen Habermas ou d (...)

31Formellement, une priorité me paraît devoir être intellectuellement accordée aux coordonnées de l’espace public comme tel, ou à la société dans ses dispositions globales (en accord avec ce que fait Tillich dans le texte de 1926, le spécifiquement religieux venant en dernier dans l’exposition), sur l’individu qui y émarge, deux pôles par ailleurs irréductibles l’un à l’autre et aux intérêts respectifs propres, non hiérarchisables et ne requérant pas le même ordre d’argumentation et de raisons. Décalée, une attention me paraît devoir être en même temps donnée à un examen des traditions historiques, ici religieuses, mais plus largement culturelles aussi. C’est là également un pôle propre, ici subordonné, mais requis. En quoi est-il requis, à quel titre et à quelles conditions ? – ces questions doivent être élucidées, et l’être par-delà toute simple évocation d’héritage ou de patrimoine, voire de culture commune. S’y love la question largement posée aujourd’hui en termes de « reconnaissance » [Taylor 1994 ; Habermas 1998, 2005 ; Honneth 2000, 2013/2015 ; Ricoeur 2004 ; Ferry 1999], que l’on peut – doit – à mon sens faire fructifier en interaction avec et en fonction de l’espace commun13, non condamné qu’on est à se replier sur un multiculturalisme fait de simple juxtaposition, abandonnant du coup la société globale à elle-même, en l’occurrence à la technocratie et au fonctionnalisme – ainsi qu’à une profonde et probablement inquiétante homogénéisation –, que dissimulent une gadgétisation et une mise en spectacle.

a) Inscrire en généalogie

32Matériellement, il convient à mon sens d’inscrire dans une généalogie l’ensemble des données cristallisées sur les pôles susmentionnés (espace public, individu, traditions) : une vue temporellement orientée, mais où se marquent des ruptures et des discontinuités (liées notamment aux différentes dispositions du socioculturel qui scandent le cours de l’histoire) et se profilent des constructions en forme de ripostes, ne serait-ce que pour faire tradition, cette instauration de continuité par-delà des discontinuités effectives qui permet de dire et d’assurer d’une identité. Inscrire des données religieuses – ou plus largement des pratiques, des imaginaires et des effectivités institutionnelles – dans une généalogie ne veut pas dire les insérer en une linéarité, du coup liée à une origine supposée. Une généalogie est une scène, mise en place et en forme en fonction d’un travail et d’une intrigue à l’oeuvre, donc de pulsions ou de désirs (à faire voir et valider) articulés à des motifs visés, et ce à partir d’un présent, des problèmes ou des apories qui s’y tapissent (là aussi : à faire apparaître et diagnostiquer).

33Il y aura là notamment à interroger critiquement la focalisation sur un religieux compris comme « systèmes de croyances », selon la définition emblématique d’Emile Durkheim sanctionnant à mon sens une forme née aux débuts des Temps modernes (sur fond d’espace propre, la religion comme organisation instituée, selon divers modèles en conflit et renvoyant à fondement et légitimation), à interroger en même temps la crise contemporaine qui les affecte, les déplacements à l’œuvre et ce qu’ils indiquent.

34Apparaissent alors particulièrement en question et en mutation, marquant un décalage avec ce qui se donnait pour et chez Barth et Tillich :

  • a) la représentation d’un Dieu comme extériorité ou comme transcendance, une représentation refusée parce que reçue et éprouvée comme hétéronomie (mais sont-ce là les seuls statut et fonction de l’extériorité et de la transcendance ? et qu’est-ce que cela indiquerait qu’elles ne puissent avoir un autre statut et une autre fonction ?), et d’une hétéronomie commandant aliénation (mais est-ce là le seul rapport à l’altérité ? et qu’est-ce que cela indiquerait que ce soit le cas ?) ;

  • b) une conception du croire qui, par-delà même une adhésion intellectuelle ou affective à des propositions tenues ou à tenir pour vraies, validait ce qui s’y noue de posture engagée d’un sujet, différente dans un « je sais que » ou dans un « je crois », parce que le type de rapport à l’objet diffère (pour une diversité des usages du mot croire : [Pouillon 1993, Pouivet 2003, Gisel 2009]).

35Les points ici touchés sont sensibles du fait de notre histoire ; ils le sont probablement aussi anthropologiquement. Vu ce qui est alors en jeu (autonomie, liberté, déploiement concret d’un sujet, tant personnel que social), le fait d’une extériorité ou le moment d’un croire ne sont pas simplement à réaffirmer, et du coup alors de fait proposés selon hétéronomie : si extériorité et croyance se trouvent aujourd’hui en crise, ce n’est en effet pas sans raisons, aux plans historique aussi bien que de fond.

  • 14 Pour la religion, voir Somme de théologie, IIa IIae, q. 81-100, alors qu’il traite à un autre momen (...)

36L’ensemble de la conjoncture évoquée, avec sa donne contemporaine et les démarcations qui s’y profilent, est justement à mettre en perspective historique, et on le fera sur mode généalogique. On rappellera ainsi, pour commencer, que, dans l’Antiquité gréco-latine (mais c’est aussi le cas dans d’autres aires de civilisation que celle de notre histoire occidentale, comme c’est également le cas de ce qui apparaît dans le champ de l’ethnologie), la religion ne va pas avec un engagement de croyance, ni n’engage un rapport à un divin extérieur, transcendant ou hétérogène (Jean-Pierre Vernant, Paul Veyne, John Sheid ou d’autres n’ont cessé de rappeler ce double point). On méditera, ensuite, ce qui se modifie avec l’Antiquité tardive. On s’interrogera, enfin, sur ce qu’il en est là du christianisme, dans la longue durée, en remontant en deçà de la modernité. Le christianisme présente certes une circonscription religieuse polarisée sur une transcendance par rapport au cosmos et à la cité (sur ce point en différence de l’Antiquité classique et de ce qu’on a pu appeler le cosmothéisme) et articulée sur l’individu pris comme tel, dégagé de ses appartenances naturelles et devant se mettre en chemin, spirituel, vers une identité « essentielle » (le christianisme partage sur ce point une donne générale de l’Antiquité tardive). Mais, comme l’illustre encore Thomas d’Aquin au xiie siècle, les fortes déclarations qui s’ensuivent sur la foi (l’une des trois « vertus théologales ») n’excluent nullement, sur un autre plan, les réalités plus générales de la religion et de la « vertu humaine » qui la sous-tend, faite d’un juste rapport au monde et à Dieu, et alors dite au gré de définitions pré-chrétiennes (Thomas suit ici Cicéron, sur le fond et la disposition, exemples compris14). La vision en jeu de la religion, de son statut, de sa fonction et de sa pertinence, fait ainsi contraste avec celle des Temps modernes (christianisme inclus, en catholicisme comme en protestantisme, même si c’est selon des modes différents) : la religion conçue comme « système de croyances » requérant une légitimation extérieure qui doit être validée ou affirmée, conception sur laquelle se nouent tant les mutations contemporaines que, déjà mais autrement, la contestation propre aux Lumières. Or c’était là, rappelons-le, l’arène tant du libéralisme protestant que de Barth et de Tillich, même si ces derniers y ont mené un travail de problématisation interne, alors que le libéralisme s’était plutôt battu pour un type de positionnement sur le terrain donné, finalement sanctionné comme tel.

b) Construire une problématologie

37La tâche d’une lecture généalogique est à articuler au type de motifs évoqués, touchant notamment le rapport au cosmos, le lien à transcendance, le statut et le positionnement du sujet. Sa mise en œuvre doit faire voir des réalités anthropologiques – des affects, du désir, des pulsions –, ainsi que les topiques au gré desquelles elles se déploient, et doit en outre travailler les jeux de leurs cristallisations effectives, qui présentent à chaque fois des forces (de la visée et de l’émergence) et des risques, des effets pervers ou maléfiques (de l’absolu confisqué et totalisant). Une généalogie va dès lors avec une problématologie, dont il convient de dresser la carte.

38Notons qu’on retrouve ici une tâche de la théologie bien comprise, au sens où la théologie n’est pas réductible à un intellectus fidei (dans l’acception de l’expression qui s’en est cristallisée durant le xxe siècle), ni n’est non plus à rapporter à une approche purement descriptive (travail philologique, mise en place des données historiques factuelles, description d’évolutions diverses), comme si certaines données (lesquelles ? pourquoi ?) étaient comme telles à valider et d’autres à critiquer. Un travail historique est certes requis en ces matières. Mais il l’est pour creuser des altérités (Michel de Certeau l’aura sans cesse rappelé), et il bute sur des constructions différentes, celles d’autres, passées, et les nôtres, présentes, non spontanément conscientes et échappant à la volonté subjective des acteurs. Ces constructions ne sont en outre – et c’est la marque d’un déplacement par rapport à ce qui pouvait encore être travaillé chez Barth et Tillich – pas des constructions d’objets donnés, postulés comme étant toujours en cause et simplement différemment investis de cas en cas ; ce sont des constructions de rapports – symboliques, sociaux et culturels, comprenant l’humain, le cosmos, ce qui échappe – et où vient prendre corps de l’institutionnalité. Si de la comparaison est ici possible, voire requise – en vue d’évaluations –, ce ne sera donc pas en fonction d’objets postulés comme universels (l’humain, le monde, Dieu, telle figure de médiation, le livre, le rite, etc.), alors comparés terme à terme, mais ce sera une comparaison entre dispositions logiques, distributions de cases, ensembles systématiques, bref : entre constructions qui déterminent la place, le statut et la fonction de tout énoncé et de toute pratique qui en relèvent.

39En tout cela, on saura – mais Barth et Tillich l’anticipaient – que les questions ne sont pas ici simplement celles du « vrai » et du « faux ». Ni en termes de savoir scientifique, ainsi, par exemple, des propos de Freud sur le religieux (Totem et tabou de 1923 ou autre) qui seraient falsifiés parce que notre documentation est aujourd’hui meilleure, ou encore, certes différentes, des perspectives d’Eliade qui seraient récusées parce que déterminées par telle ou telle idéologie. Ni non plus en termes de validité épistémologique, ainsi, toujours à titre d’exemples, telle croyance qui serait dénoncée parce qu’illusion, ou tel dogme à rectifier parce que produit d’un pouvoir illégitime ou abusif. Le questionnement porte sur ce qui, dans l’histoire et aujourd’hui, est effectif et à l’œuvre, donc sur le culturel, le symbolique, l’institutionnel, appréhendés et travaillés en renvoyant, non sans passage par du comparatif, aux logiques qui les sous-tendent, les traversent, leur donnent corps.

40En tout cela se trouve aussi dépassée la question d’une origine qui sous-tendait une quête symptomatique au coeur de la modernité et décisive pour le libéralisme. Elle s’était nouée, en christianisme et suite aux Lumières, autour de la question du Jésus historique (analogue, chez certains réformateurs ou critiques de l’islam : la question d’une visée « originaire » du Coran ou de ce qu’a dit ou a voulu Mohammed, en deçà d’une tradition ayant pu dévier). Ce qui importe ici, ce n’est pas tel événement, tel personnage, telle visée, tel texte, mais ce qu’on en a fait, ce qui en est réellement advenu, voulu ou non. Et, sur ce corps d’effectivité, c’est ce qui nous arrive aujourd’hui qui doit être pensé, dont il convient de rendre compte et qui demande à être évalué. En contraste avec ce qui a pu ou peut, de façon assumée ou subreptice, se valider derrière la recherche d’un Jésus historique, pour en rester à l’exemple évoqué, il convient de prendre à bras le corps le christianisme dans son déploiement réel : ses histoires, ses jeux institutionnels, ses rites et ses symboles, ses doctrines ; bref, le christianisme dans son déploiement effectif, avec ses forces comme avec ce qu’il porte de pathologies.

41Placer à ce niveau l’interrogation et les enjeux s’impose à tous, qu’on soit en sciences religieuses, en philosophie de la culture et du social, ou en théologie. Ce qui doit être réfléchi et pensé, en lien avec notre temps et ses problèmes, c’est en effet, pour chacun, le religieux effectif – la religion –, ici le christianisme, non un « message » (ainsi, le libéralisme), quelles qu’en soient la valeur et la portée, ni une « interpellation » (ainsi chez Barth et Bultmann), quelle que soit la force de ce qui en est provoqué au cœur de l’existence.

42La théologie était porteuse d’une problématisation, hors de quoi elle ne serait que déploiement d’une vision du monde ou idéologie sanctionnant une donne historique, tout en corrigeant des abus ou des illégitimités supposées, alors dénoncés à l’interne. Cela, tant Barth que Tillich l’ont assumé : la tâche théologique diffère, chez eux, de la tâche historique (dans la formulation de Tillich : « seules sont théologiques les propositions qui traitent de leur objet en tant qu’il peut devenir pour nous une affaire de préoccupation ultime » [Tillich 2000, p. 29]), notamment celle conduite par les exégètes modernes de la Bible. On pourrait d’ailleurs s’en souvenir en ce temps d’aplatissement qui fait que le résultat d’une recherche historique peut facilement passer, sans qu’on y prenne garde, ni qu’on réfléchisse sur les niveaux de validation en jeu, pour une vérité de validité plus large [Gisel 2012b). Pour poursuivre sur l’exemple proposé : en quoi le Jésus historique est-il « vrai » ? La question de Lessing [1989, p. 12] demeure en ces matières de savoir comment on passe de « vérités contingentes » (historiques) à des « vérités nécessaires » (validables).

43Mais, et c’est là que se profile la marque d’un déplacement par rapport à Barth et Tillich, la théologie est aujourd’hui l’objet d’une critique d’un autre ordre que celle qui a pu la soupçonner de repli confessionnel sur ses biens propres. En lien avec l’ensemble de la conjoncture contemporaine à prendre en compte, il n’est plus seulement question de rappeler à la théologie une tâche irréductible au développement de l’intelligibilité interne d’une tradition donnée, ni qu’elle ne saurait se contenter d’accompagner, de façon peu ou prou apologétique, un travail historique sur les fondements ou le déploiement de cette même tradition. Par-delà même la question de la pertinence publique qui peut être celle de l’exercice théologique – un exercice problématisant et réflexif sur fond de validité générale remontant à l’Antiquité : il y a théologie quand on s’interroge sur ce qu’il en est du divin à propos des histoires que racontent les poètes et autres porteurs de mythes –, il faut prendre conscience que l’interrogation théologique portant sur l’« inconditionnel » ou « ce qui me concerne ultimement » (Tillich) est de fait liée à des formes déterminées du religieux, celles de l’histoire occidentale dans laquelle le christianisme s’est moulé, contribuant à lui donner corps. Et cela, ce sont, comme je l’ai indiqué, l’anthropologie moderne et la comparaison avec d’autres types de civilisation ou d’autres moments historiques qui l’ont fait apparaître. Il y va centralement d’un primat donné à la question de Dieu (en forme de transcendance) et au fait d’un croire, en ce que le rapport à un Dieu (de l’absolu, de l’ultime, de la transcendance) et l’engagement d’un croire ne représentent pas des « entrées » obligées dans un champ universel du religieux.

44Cet ordre d’interrogation venant de l’anthropologie et de la comparaison entre aires ou temps de civilisation doit être pris en compte et travaillé si on entend interpréter ce qui se fait jour sur la scène religieuse contemporaine, d’autant que ce qui s’y indique touche le cœur des mutations que connaissent nos sociétés. Pour faire court : la perte d’un Dieu personnel et transcendant, au profit d’énergies cosmiques, et l’évanouissement d’une posture liée à la foi comme engagement propre du sujet, au profit de la validation de sagesses anciennes ou de savoirs autres.

6. Croiser questions religieuses héritées et circonscription socioculturelle donnée

45Dans le fil de ce que j’ai tenté de mettre en place, il y aura à croiser des questions religieuses héritées (avec leurs formes propres, qui nous ont marqués et se trouvent aujourd’hui en procès) et les circonscriptions socioculturelles qui sont les nôtres, tant en fait de dispositions sociopolitiques qu’en termes de postures singulières possibles, déploiements imaginaires et quêtes d’orientation comprises.

46Ce qui précède a anticipé ce croisement. Et il n’est par ailleurs pas possible de dérouler ici un programme. Je vais donc simplement reprendre certains points, brosser l’esquisse de champs qui s’ouvrent et donner quelques illustrations.

47Il y a lieu, d’abord, de reprendre la question de savoir ce que l’on entend par religion. Pour en problématiser la notion et la réalité, tout en sachant que, socialement et culturellement, et du coup politiquement, la question n’est pas évacuable. Il y aura à préciser de quoi répond la religion ou le religieux sur l’arc fait des distinctions modernes entre savoir, esthétique, morale, religieux justement, civil aussi, et politique. Ainsi, une œuvre d’art peut être à la racine d’une émotion esthétique forte tout en donnant une représentation « fausse » du monde et tout en n’étant pas non plus d’exemplarité morale. De même, il y a, socialement, à mettre en place une régulation de ce qu’est un savoir et de ce qu’est une croyance, à avancer dès lors quelques propositions touchant ce qui, formellement, les différencie. Les querelles, scolaires et autres, autour du créationnisme le font voir. De même qu’il est requis, en hôpital public, de baliser les ordres de la morale, du savoir, du religieux (classique : procède-t-on, ou non, à des transfusions sanguines sur des enfants de Témoins de Jéhovah ?).

  • 15 En Inde, fonds culturel et fonds religieux sont indissociables, de même que le symbolique et le rel (...)

48On devra se risquer à énoncer ce qui est humainement en jeu avec le religieux. Le religieux n’est pas un lieu circonscrit, un secteur propre (une « province », disait Barth), ni n’est non plus spécifié par un objet. Sa réalité est transversale (ici en accord avec Barth et Tillich). Mais pour gérer la scène publique où il s’exprime, on doit pouvoir dire qu’y est en jeu une face de ce qui fait l’humain et pouvoir la caractériser (elle n’est ni scientifique, ni esthétique, ni morale, ni politique, etc.). Notre société n’échappera pas à une clarification à ce propos, même si la question est historiquement marquée15. Sur ce point, Barth offre peu d’aide, sauf à ne pas confiner ce qui se joue dans le religieux aux seules religions, ainsi des idéologies, alors parallèles à ce que dit Tillich des « quasi-religions ».

49Ce qu’est le religieux est aujourd’hui en question et les frontières en paraissent flottantes, à la mesure de divers refus et en lien avec un changement de circonscription socioculturelle. Mais on ne se donnera pas les moyens de cerner ce qui se passe là sans s’expliquer avec ce dont nous venons et dont, en partie au moins, nous sortons, ni sans se demander en outre pourquoi nous en sortons et en vue de quoi.

50En première approximation, on estimera que le religieux répond, anthropologiquement, de la propension et de la nécessité qu’a l’humain de symboliser son rapport au monde, aux proches et aux autres, à ce qui le dépasse, à ce qui l’intrigue, le menace ou le fascine, striant du coup ses appartenances (de l’identité), ses antécédences (une mémoire et des traditions), ses assignations et ce qu’il convient d’assumer (une tâche ou une responsabilité au gré de dons et de contre-dons, de dettes et de désirs, voire de sacrifices). C’est là un axe large, que les religions telles que nous les connaissons ou les imaginons en Occident ont pris en charge à leur manière, mais qui déborde ce que nous entendons par religieux et religions. Il peut du coup se trouver mis en place et en oeuvre autrement, selon d’autres dispositions et d’autres modes. On ajoutera à cette fonction de symbolisation que, par-delà ou à travers elle, le religieux peut répondre d’une visée d’absolu : l’« homme passe l’homme » (Pascal), étant entendu que la propension qui s’y noue peut porter le meilleur (ce qui, en l’homme, surpasse le pur biologique et les instincts), mais aussi le pire (de la folie, de la mégalomanie, de la domination autocentrée, réductrice et totalitaire). C’est là une donne large également, qui dépasse ce qui se présente comme religieux (avec les régulations qui s’y rapportent), comme certaines formes du politique moderne ont pu l’illustrer, ainsi, au xxe siècle, les fascismes ou les communismes. Mais c’est une donne liée aux dispositions majeures dont a vécu l’Occident, à la forme de religieux qui est ou fut la sienne, voire à la présence d’un religieux comme domaine propre, distinct, et pourvu d’un rôle instituant à l’origine de l’ordre du sens et pouvant subordonner les autres ordres du monde (le politique, le social, le cosmographique). Sur cet axe, il y a aujourd’hui à s’expliquer avec notre héritage, ce qui s’en trouve contesté, ce qui s’en déplace, ce qui tend à se disposer autrement.

51On débouche du coup sur une deuxième question héritée que nous avons à croiser avec la donne socioculturelle contemporaine, celle de Dieu ou plus largement de la transcendance, de l’absolu, de l’ultime ou de l’inconditionné, des raisons de dernière instance. Celle qui fait que le théologique – assumé ou contesté – a ou a eu une priorité en matière de pensée du religieux. L’interrogation doit être ici franchement ouverte, tant quant à la spécificité de la disposition à l’œuvre, à décaler – ne serait-ce que pour la faire mieux apparaître et pour mieux comprendre ce dont elle est faite, ce qui la soutient et ce qu’elle vise –, que quant aux déplacements en cours : la disparition possible de la question même de la transcendance ou de ce qui dépasse l’humain, voire, parfois, son « déni » [Zizek 2006, 2008]. Y est en jeu la question du sujet [Levinas 1974 ; Ricoeur 1990 ; Descombes 2004 ; Zizek 2007, 2008] – ce serait une troisième thématique héritée à croiser avec la donne socioculturelle contemporaine, d’autant que se tenait en son cœur le motif, complexe et ambivalent du croire –, du statut qu’il reçut dans notre histoire et de ses formes. L’interrogation, critique toujours mais non défensive pour autant, devra probablement être alors menée en lien avec une propension contemporaine à l’homogénéisation.

  • 16 Contrairement à d’autres dans le champ du christianisme, tout réjouis qu’un philosophe athée s’inté (...)

52Une quatrième thématique héritée à croiser, parmi d’autres encore possibles, est celle du christianisme comme tel et, par-delà, celle du monothéisme. J’ai déjà souligné qu’on en vient (en partie et selon une histoire complexe, non linéaire et mélangée) et qu’on en sort (en quoi et jusqu’où est en débat). S’interroger sur « la situation religieuse du temps présent », et le faire sur un horizon large – refusant d’isoler le religieux du social auquel il émarge, différemment selon les lieux ou moments –, c’est s’expliquer avec cet héritage, ce qui lui arrive aujourd’hui et ce qui, du coup, nous arrive. De manière diverse, Nietzsche, Weber, Freud, Nancy, Zizek l’ont fait ou le font. D’autres aussi. Le christianisme est une religion de l’hétérogène (de la « distinction mosaïque », dirait Assmann [Assmann 2001, 2002, 2007]), et donc d’une transcendance en rupture avec les simples données, à reconnaître, sanctionner et honorer ou cultiver, de la cité ou du cosmos, mais une religion devenue aussi – dès lors ? – lieu de « biens propres », séparés [Margel 2005], et matrice d’un théologico-politique ; une religion de dépassement aussi, comme le soulignent Jean-Luc Nancy, de manière explicite et problématisante, mais également, chacun à sa manière, Marcel Gauchet ou Alain Badiou [Badiou 2002]16.

53Est ici en cause une double face. Celle des modalités de notre être-au-monde, dans le rapport à soi, à l’autre, à ce qui est en excès, au non normalisable. Pour le meilleur, le motif de la transcendance donnait expression et forme à ce qui échappe ; mais c’était le meilleur à condition que cette transcendance ou l’absolu qu’elle indique ne fonctionne pas comme fondement premier et récapitulatif d’une totalité, ni au plan social, à l’encontre du théologico-politique, ni au plan d’une voie religieuse donnée, à l’encontre de la vision d’un Dieu qui l’instituerait en ligne directe, se présentant du coup comme exclusive (il y a au contraire à valider la pluralité des voies et les singularités de ce qui s’y noue à chaque fois, en outre dans un espace de discussion public, différends compris, et en fonction d’« intérêts » qui puissent être dits et pensés à partir de l’humain). L’autre face touche au mouvement de dépassement qu’a cristallisé le christianisme (le libéralisme a pu en représenter avec force une modalité, et Barth et Tillich en ont décalé la donne, non sans la reprendre à leur manière). Pour le meilleur, ce motif est lié à un travail au cœur du réel donné (corps du monde, corps de chair, corps d’institutionnalité), non événement pur, ni nouveauté toujours réaffirmée. Le geste de dépassement n’ouvre pas alors sur un autre espace, mais intègre – transformé ou déplacé – ce qui doit être traversé : il a au moins à y passer, voire à y séjourner. Il ne va pas sans habitation du monde, un monde à recevoir et à symboliser au gré d’une exposition à son opacité même, sa multiplicité, ses résistances et son offre, en immanence. D’où une symbolisation que le christianisme, tout polarisé qu’il fût sur une transcendance et sur la posture subjective d’un croire, avait néanmoins mise en place aux temps d’avant la modernité et selon reprises, contestations ou dénis plus complexes ensuite. S’y tient la trace d’un amor mundi, pour subvertir ce monde, mais de l’intérieur et à même ses déploiements. Transcendance et travail à l’œuvre, en lien avec ce dont le monde et les corps sont affectés, ce dont ils résonnent et où viennent s’inscrire des déploiements d’existence, individuelle et collective. Mais le dépassement peut aussi être investi pour lui-même et ne pas faire retour sur le monde, ni, a fortiori, prendre en charge une histoire antécédente. Et sur ce point, tant le libéralisme protestant que la théologie dialectique qui a voulu rompre avec lui sont menacés de verser dans une même critique unilatérale du passé, certes dans des modalités différentes, au profit, chaque fois, de la vérité qu’ils entendent affirmer ou dont ils entendent témoigner.

  • 17 Je dis ici ma dette à l’endroit des réflexions menées durant l’année académique 2007-2008 (réflexio (...)

54Dans l’ensemble de cette tâche de croisement – qu’on s’y interroge et s’y explique sur ce qu’il en est de la religion, de la question de Dieu ou de la transcendance, du sujet (et du croire qui a pu, en christianisme, en marquer la posture) ou sur la disposition de telle tradition héritée, ici singulièrement sur le christianisme –, il y a aura, en raison des mutations indiquées et des enjeux qui s’y font voir, à ne pas circonscrire le travail sur un champ religieux propre (dût-on en reconnaître la diversité des traditions et des formes), mais à prendre en compte ce qui marque son imbrication au social, voire son appartenance au social. Non donc, directement et de façon quasiment isolée : qu’est-ce que le religieux (une expérience propre à valider ? une dimension de l’humain à cultiver ?) ? Ni non plus : qu’est-ce qu’on entend, peut ou doit entendre par Dieu ou par le croire ? Ni, encore : qu’en est-il du christianisme comme tradition propre ? Et dans l’imbrication signalée du religieux et du social, il y aura à faire jouer des questions et des thèmes transversaux, tels, à titre d’illustrations17 : l’étude historique et anthropologique des pratiques symboliques, des imaginaires, des institutionnalités ; l’examen des rapports réciproques et conflictuels entre sciences et para-sciences ; l’histoire de la cristallisation et du destin du théologico-politique ; l’examen des affirmations identitaires et des revendications religieuses, ou du couple religion et émancipation ; l’étude des religions comme technologies de l’esprit et du corps ; l’étude croisée du religieux et du genre ; l’histoire conjointe et mêlée des rationalisations et du devenir des institutions religieuses. On pourrait continuer l’énumération. Mais elle suffit à faire toucher du doigt qu’on n’est plus ni dans le temps des libéralismes, ni dans celui de Barth et de Tillich.

7. Reprise

55Face à la critique historique des modernes, la théologie libérale s’est efforcée de repenser le message de l’Evangile, non sans être alors souvent tentée de disqualifier la tradition qui s’en est réclamée (le christianisme historique et l’Église), ni sans être hantée par la quête d’une origine innocente se tenant en deçà de ce qu’il en est advenu. Interne au libéralisme, mais anticipant quasiment ce que Harnack pourra proposer six ou sept décennies plus tard, le diagnostic de Strauss est ici ravageur : il s’en prend à ceux qui rejettent le dogme comme « contradictoire en soi, inutile et même dommageable au vrai sentiment de la religion morale », tout en permettant qu’un Jésus soit vu comme « un envoyé divin, […] pourvu d’une somme privilégiée de dons spirituels » et alors proposé comme « l’homme le plus sublime » dont la « doctrine religieuse » a « dignité divine » en raison de « sa pureté et de son excellence ». Ce faisant, précise Strauss, on ne satisfait ni à la science, ni à la foi [Strauss 1856, p. 728, § CXLV, et 735 et 739, § CXLV sq].

56Dans un contexte d’ébranlement de la modernité et de ses idéaux (ils sont marqués par 1914-1918), Barth et Tillich ont décalé la question de l’origine (elle échappe, de fait, et elle ne peut, de droit, être investie en tant que telle comme vérité) en misant sur la force transversale au monde et radicalement contestatrice qui se trouve inscrite dans la proclamation évangélique, avec ce qui s’y rapporte de nouveauté, mais en étant alors tentés, à vrai dire plus chez Barth que chez Tillich, de valider l’altérité ou l’hétérogénéité comme telle, notamment face aux totalitarismes (à commencer par le nazisme avec lequel ils sont aux prises). Concrètement, ils le font en repensant tant la transcendance que le croire, ainsi que, en partie ou différé, la posture d’un dépassement.

57On a aujourd’hui à faire face à un nouveau déplacement. J’ai tenté, dans la présente contribution, de le faire voir en contraste à ce qui fut central pour Barth et Tillich, d’esquisser aussi comment on pourrait ou devrait en répondre, théologiquement ou selon d’autres modes réflexifs.

58La théologie libérale, puis Barth et Tillich, et enfin la tâche qui nous requiert aujourd’hui, représentent trois tentatives au travers desquelles s’est reformulé ou peut se reformuler le christianisme, lui donnant pertinence et efficace au cœur d’un présent. Trois tentatives à évaluer dans ce qu’elles ont effectivement donné ou peuvent donner, avec leurs forces et leurs faiblesses à chaque fois. Au cœur des ambivalences du monde où rien, en matières religieuses ou plus largement humaines et sociales, n’est jamais vrai et sûr comme tel (à l’encontre d’une orthodoxie s’appuyant sur ses garanties propres ou d’un libéralisme satisfait de lui-même), et où peu de choses sont fausses et à récuser hors différenciations de divers ordres.

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Notes

1 On y ajoutera [Harnack 2015], dont notamment, pour ce qui nous concerne ici, le texte de Bultmann.

2 Je reprends ce que j’avais exposé en mai de la même année 2009 sous le titre « Théologie et sciences religieuses après Barth et Tillich » (colloque « Paul Tillich et Karl Barth. Accords et antagonismes théologiques » de l’Association Paul Tillich d’expression française). Hormis la « Mise en perspective » (pt 1) et la « Reprise » (pt 7), je maintiens pour l’essentiel mon texte d’alors, adaptant les références.

3 Précisons que les théologiens se référant à Bultmann ont souvent adopté, sur ce point, une ligne de fait semblable.

4 Pour une telle prise en considération du protestantisme libéral, large et inscrite dans la problématique indiquée, cf. plusieurs rubriques de [Gisel et Kaennel 2006] (et leur corrélats) : « Protestantisme (-néo) », « Kulturprotestantismus », « Libéralisme théologique », « Métaphysique (section Le néo-protestantisme) », « Transcendantalisme », « Schleiermacher », « Baur », « Overbeck », « Hartmann », « Buisson », « Ritschl », « Ritschlienne (Ecole) », « Harnack », « Schweitzer », « Troeltsch ». Voir aussi [Gisel et Tétaz 1998], et [Gisel 1992 (notamment les textes de Dietrich Korsch, Harmut Ruddies et Kurt Nowak)].

5 Christoph Theobald en a fait un point central de sa réflexion [Theobald 2007 et 2009].

6 D’où, quant à la relation religion-culture, un « caractère à la fois positif et négatif », [Tillich 1990, p. 52].

7 Ce sont les années de la revue Die Tat, bien exposée dans [Pulliero 2008], dont la lecture fait voir un climat dont Tillich est tout sauf indemne.

8 À noter : le rejet de « l’identification du divin et de l’humain » et l’accent mis sur « la différence radicale qui existe entre le sacré et le culturel »

9 Même si une littérature (des romans comme ceux de Werber 1994 et 2000), de la science-fiction ou des films (la trilogie Matrix, la Guerre des étoiles, d’autres encore) mobilisant du métaphysique rencontrent significativement du succès. On sait par ailleurs que l’entrée récente de la philosophie analytique dans le champ du religieux se déploie sans complexe dans la métaphysique.

10 On notera pourtant le succès des propositions de « chemins de vie », au cœur de nouvelles formes religieuses ou spirituelles, y compris de ce qui s’y annonce de « spiritualités laïques ».

11 Pour une reprise de la réflexion sur ce point, en lien à Karl Barth, cf. [Feneuil 2015].

12 Voir son rapport pour le Ministère de l’Éducation nationale, « L’enseignement du fait religieux dans l’École laïque » (février 2002).

13 Espace par ailleurs à penser, et on peut le faire à la manière, différente, de Jürgen Habermas ou de Jean-Luc Nancy par exemple.

14 Pour la religion, voir Somme de théologie, IIa IIae, q. 81-100, alors qu’il traite à un autre moment de la foi (IIa IIae, q. 1-16).

15 En Inde, fonds culturel et fonds religieux sont indissociables, de même que le symbolique et le religieux coïncident dans les sociétés dites primitives explorées par les anthropologues, alors que le religieux en christianisme – en judaïsme et en islam aussi, mais de manière différente – distingue du canonique et du non-canonique, une donnée que va du coup accompagner un religieux séparé et, en tant que tel, lié à hétérogénéité ou à transcendance.

16 Contrairement à d’autres dans le champ du christianisme, tout réjouis qu’un philosophe athée s’intéresse à leur objet, je ne lis pas Badiou sans critique ; y est en cause la question de savoir si l’événement de dépassement est travail sur de l’ancien (ici le judaïsme, ailleurs l’Ancien régime que surmonte la Révolution) ou s’il est investi pour lui-même, nouveauté pure.

17 Je dis ici ma dette à l’endroit des réflexions menées durant l’année académique 2007-2008 (réflexions provoquées par les changements institutionnels auxquels fut soumise la Faculté de théologie et de sciences des religions de l’Université de Lausanne) avec mes collègues Silvia Mancini et Jacques Ehrenfreund, ainsi qu’avec mes collaborateurs Thierry Laus et Christian Indermuhle [depuis, cf. Ehrenfreund et Gisel 2014, Gisel 2011].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Gisel, « Après le libéralisme protestant du XIXe siècle et après Barth et Tillich », ThéoRèmes [En ligne], 8 | 2016, mis en ligne le 16 juin 2016, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://theoremes.revues.org/803 ; DOI : 10.4000/theoremes.803

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Auteur

Pierre Gisel

Université de Lausanne (Suisse), Faculté de théologie et de sciences des religions

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