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Auguste Sabatier : le symbolisme critique

Bernard Reymond

Résumé

« Symbolisme critique » est l’expression qui situe le mieux la pensée d’Auguste Sabatier présenté communément comme l’un des deux principaux mentors du « symbolo-fidéisme ». C’est aussi l’aboutissement d’un cheminement théologique qui a commencé avec ses études sur Paul et Jésus, où il s’est interrogé sur les relations entre leur personne et leur message. Puis, dans la foulée de Schleiermacher il s’est interrogé sur la notion même de religion, ce qui l’a conduit à relever qu’il n’y a pas de religion sans rites et sans doctrines, ce qui entraîne toute une réflexion sur la doctrine et sa relation avec les postures d’autorité, pour aboutir au symbolisme critique qui, justement, conjugue indissociablement l’exigence d’une pensée doctrinale et celle d’une critique toujours en éveil.

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Texte intégral

1On peut aborder la pensée d’Auguste Sabatier essentiellement sous l’angle de l’autorité, plus exactement de sa contestation des systèmes ou régimes d’autorité en matière de foi [Reymond 1976]. Il me semble que cette contestation n’est pas cependant, chez Sabatier, l’élément déclencheur de sa pensée, mais bien plutôt la conséquence de la manière dont il a successivement examiné, sous l’angle de ce qu’il a lui-même qualifié de « symbolisme critique », le problème de Paul, de Jésus, des dogmes et des symboles.

  • 1 André Encrevé insiste, dans son article de ce dossier, sur le fait que c’est ainsi que se désignaie (...)

2Cet angle à la fois symbolique et critique suffit-il à faire de Sabatier un théologien libéral ? Les protestants libéraux ont certes été heureux de trouver dans son œuvre de quoi faire évoluer et structurer leur propre manière de concevoir le christianisme, et les milieux « évangéliques1 », qui avaient si résolument milité pour le faire accéder à la chaire de dogme réformé de la Faculté de théologie protestante de Strasbourg, ont fini par le considérer, non sans dépit, comme un libéral. Cet adjectif ne lui convient toutefois pas à proprement parler. Sabatier est bien plutôt un représentant particulièrement marquant du néo-protestantisme d’expression française. En contexte germanophone, on le rangerait dans la même catégorie que Schleiermacher, celle des Vermittlungstheologen – des théologiens de la conciliation. Ce serait à juste titre : Sabatier souhaite visiblement dépasser le conflit entre évangéliques et libéraux qui, de son vivant, déchire le protestantisme français. On peut juger qu’il n’a pas réussi à réconcilier théologiquement ces frères ennemis ; l’intention n’en est pas moins là et l’incapacité de sortir de cette vaine querelle n’est pas son fait. Elle tient en réalité à l’incapacité des uns et des autres – des uns plus que des autres – à réviser assez résolument leur manière d’envisager le problème des expressions dont la foi ne saurait se passer, sauf à cesser d’être et à disparaître.

  • 2 L’attribution de cette devise à Rothe se fonde sur la Gedächtnisrede (1899) de Troeltsch [Pangritz (...)

3Schleiermacher avait été profondément marqué par l’éducation très piétiste qui lui avait été dispensée dans les institutions des frères moraves. Sabatier, lui, l’est par la piété revivaliste de son milieu cévenol d’origine, puis par sa lecture assidue de Blaise Pascal et d’Alexandre Vinet, enfin lors de son passage en Allemagne par l’enseignement de Richard Rothe, un disciple de Schleiermacher , dont la devise : an freier Luft fromm sein (être pieux à l’air libre) est faite pour le séduire2. Ces influences et ces fréquentations se traduisent d’emblée dans sa pensée par son parti de toujours donner à la « vie religieuse » ou mieux encore à la personne qui en est animée le pas sur les doctrines qu’elle enseigne ou qui parlent d’elle.

Paul et Jésus, ou la personne et son message

4Cette manière d’envisager les choses apparaît en toute netteté d’abord dans sa thèse de doctorat de 1870 sur L’apôtre Paul, une histoire de sa pensée [Sabatier 1896], ensuite dans l’article « Jésus-Christ » paru en 1881 dans l’Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger [Sabatier 1880]. Dans le premier cas, Sabatier signale clairement ne pas tellement chercher à reconstituer l’édifice doctrinal de la pensée paulinienne, mais entend proposer une « biographie de l’esprit et de la pensée » de l’apôtre [Sabatier 1896, p. VI]. Renonçant à mettre ses différentes lettres sur pied d’égalité, il les situe dans leur succession temporelle et les unes par rapport aux autres, ce qui le conduit à mettre en évidence une « évolution » dans la pensée et les idées doctrinales de Paul. Or, fait surprenant, sa démarche est censément la même à propos de Jésus : bien que notre documentation, celle des évangiles, ne porte que sur un très cours laps de temps, Sabatier pense y repérer suffisamment d’indices d’une évolution non seulement de sa prédication au cours de son ministère public, mais aussi, tout ténus qu’ils soient, de la conscience que Jésus a eue de sa propre messianité. Sabatier en vient par exemple à relativiser beaucoup l’importance et la portée des discours apocalyptiques soit de Paul soit de Jésus – des discours qui seraient surclassés et relativisés, en fin de parcours, par la teneur et la profondeur de leurs messages respectifs dans leur dernier état.

5Mais il y a plus : dans les deux cas, Sabatier insiste sur le fait que les messages ou doctrines en question tiennent pour l’essentiel à la « vie religieuse » ou mieux encore à la « personnalité » de ceux qui les ont énoncés. Pour Paul, il n’a pas de peine à mettre en évidence, citations à l’appui, la force de sa personnalité, même si un de ses anciens étudiants a pu dire que « dans l’Apôtre Paul de Sabatier, on trouve encore plus Sabatier que Paul » [D’Espine 1920, p. 22]. Pour Jésus, en revanche, c’est plus acrobatique, mais Sabatier ne recule pas devant la difficulté et pense en savoir assez pour brosser de lui un « portrait moral » dont voici le passage à mon sens le plus significatif :

Loin d’avoir rien de vague ou d’effacé, son individualité a été des plus vives et des plus accusées. S’il est difficile de la peindre, cela tient à l’harmonie heureuse des puissances en apparence contraires qui la constituent. D’un côté les facultés rationnelles les plus claires et les plus fermes, de l’autre l’intuition mystique, l’élévation intérieure du sentiment la plus aisée et la plus pure. Un regard toujours ouvert sur le monde extérieur, une sympathie sociale qui le fait se donner sans réserve et, tout à côté, un recueillement intérieur, un mouvement de retraite, un goût de solitude qui le met à l’abri de tout entraînement involontaire. Tantôt la décision héroïque et presque violente, l’intrépidité calme de l’homme sans faiblesse ; tantôt le tremblement nerveux, l’émotion jusqu’aux larmes d’une organisation féminine. [Sabatier 1969, p. 368-369] 

  • 3 Cette version latine de l’expression se trouve dans [Sabatier 1969, p. 312].

6Ce portrait, comme celui de Paul, est le résultat d’une double démarche dont Sabatier affirme fortement qu’elle constitue sa « méthode » : il mise simultanément sur « l’histoire » et la « psychologie ». Il voit dans la première le plus sûr antidote aux « raisonnements a priori », car elle repose sur « l’observation patiente des phénomènes et de leur succession » [Sabatier 1969, p. XXIX]. C’est elle qui lui permet en particulier d’étager dans le temps les textes pauliniens et de déterminer leur ordre de succession. Quant à la seconde, elle n’est pas encore la psychologie analytique et scientifique qui s’imposera à l’attention des théologiens protestants francophones dès la fin du siècle [Reymond 1987], mais une démarche intuitive et par analogie, fondée sur ce que Sabatier a appris de saint Augustin, de Pascal ou de Vinet, sur la perception qu’il a de sa propre vie intérieure et sur ce qu’il estime être la fine fleur d’une spiritualité authentiquement chrétienne. Même s’il reste très conscient qu’il y a en Jésus un « je ne sais quoi » [Sabatier 1969, p. 400] – un nescio quid divinum3 – qui relève « de l’inconnu et de l’inexplicable » [Sabatier 1969, p. 404] et qui, finalement, nous échappe, c’est en vertu de cette double démarche à la fois « historique » et « psychologique » qu’il peut affirmer dans son Esquisse d’une philosophie de la religion d’après la psychologie et l’histoire, en 1897 :

Pour nous faire lire l’épître aux Romains, [Dieu] n’a pas eu besoin de la dicter à l’apôtre ; mais il créa la puissante individualité de Paul de Tarse, sachant bien qu’une fois l’arbre vivant, le fruit ne manquerait pas. Et de même pour l’Evangile : il ne l’a pas laissé tomber du ciel ; il ne l’a pas envoyé par l’intermédiaire d’un ange ; il a fait naître Jésus des flancs même de la race humaine, et Jésus nous a donné l’Evangile éclos au fond de son cœur. [Sabatier 1969, p. 54] 

De la religion

  • 4 Voir le cahier déposé à la Bibliothèque de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, à P (...)
  • 5 Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, II, X, 2.
  • 6 Selon un manuscrit conservé à la BSHPF.

7Que cette remarque se trouve dans un livre portant sur la religion en général en non sur le seul christianisme n’a rien de fortuit. Comme le montre déjà le cours de catéchisme manuscrit qu’il professait lors de son bref pastorat à Aubenas de 1864 à 18664, Sabatier part du principe que l’inspiration dont ont bénéficié Jésus ou l’apôtre Paul n’est pas un phénomène isolé dans l’histoire. Elle tient à la nature même de la religion, ou plus exactement de l’expression religieuse dans ce qui la caractérise tout au long des siècles et des millénaires. Sans le dire expressément, Sabatier est d’accord sur ce point avec Calvin et avec son idée du semen religionis, de la semence de religion présente en tout être humain dès les origines5. « L’humanité est incurablement religieuse6 » dit-il même lors d’une conférence à l’Union protestante libérale de Genève en 1896.

  • 7 Sabatier reproche à Schleiermacher « de n’insister que sur le côté résignation » de la religion [Sa (...)

8Sabatier reprend ainsi à son compte l’argumentation que Schleiermacher a développée dans De la religion, en particulier sur un point décisif : le mot « religion » désigne le « sentiment de dépendance où l’homme se trouve à l’égard de l’Être universel ». Conformément à la manière dont on traduisait cette expression de Schleiermacher à l’époque [Lichtenberger 1888, p. 97-127]7, Sabatier parle même avec lui de « sentiment de dépendance absolue » [Sabatier 1969, p. 20]. Mais si pour Schleiermacher cette dépendance, loin d’être toute la religion, n’en est qu’une sorte de point zéro, sans existence réelle et à partir duquel elle demande encore à se déployer et à se manifester. Sabatier y voit déjà tout un « commerce avec Dieu », ce qui le conduit à cette définition de l’« essence de la religion » : 

C’est un commerce, un rapport conscient et voulu, dans lequel l’âme en détresse entre avec la puissance mystérieuse dont elle sent qu’elle dépend et que dépend sa destinée. Ce commerce avec Dieu se réalise dans la prière. La prière, voilà la religion en acte, c’est-à-dire la religion réelle. [Sabatier 1969, p. 24]

9Sabatier interprète donc la religion, non en fonction de son moment initial de surgissement dans l’histoire, mais du point d’aboutissement qu’est la spiritualité chrétienne sous sa forme protestante. Toute l’Esquisse est en effet sous-tendue par un schéma à la fois apologétique et confessant qui émerge clairement dans le passage suivant :

« Je suis religieux parce que je suis homme et ne veux être rien de moins, et que l’humanité, en moi et dans ma race, s’achève dans la religion et par elle. Je suis chrétien parce que je ne puis être religieux d’aucune autre façon et que le christianisme est la forme parfaite et suprême de la religion sur la terre. Enfin, je suis protestant, non par aucun zèle confessionnel, ni par attachement de race à la famille des Huguenots […], mais parce que, dans le protestantisme seul, je puis recueillir l’héritage du Christ, c’est-à-dire être chrétien sans asservir ma conscience à aucun joug extérieur, parce que je puis me fortifier dans la communion et l’adoration d’un Dieu intérieur, sans lui sacrifier, mais en lui consacrant, au contraire, l’activité de ma pensée, les affections naturelles de mon cœur et trouver, dans cette consécration morale, le libre épanouissement de tout mon être. » [Sabatier 1969, p. 24]

Pas de religion sans rites et sans doctrines

10Pour Sabatier comme pour Schleiermacher, ce renvoi au « Dieu intérieur » ne saurait toutefois épuiser la question. Car toute religion, et le christianisme plus que toute autre, demande à être pensée et exprimée. Il le dit clairement dans l’Esquisse :

De même qu’il est impossible que la pensée ne se manifeste pas organiquement par le geste et par le langage, de même il est impossible que la religion ne se traduise pas par des rites et des doctrines. [Sabatier 1969, p. 293] 

11Et dans la même page :

Ne dites plus : « le christianisme est une vie, donc il n’est pas une doctrine ». C’est très mal raisonner. Il faut dire : « le christianisme est une vie, donc il doit engendrer une doctrine » ; car l’homme ne peut vivre sa vie sans la penser. [Sabatier 1969, p. 293] 

  • 8 Edité d’abord sous forme de brochure [Sabatier 1890], ce texte est repris avec quelques modificatio (...)
  • 9 John Henry Newman, cardinal, auteur en particulier de An Essay on the Development of Christian Doct (...)
  • 10 Manuscrit d’un cours sur l’histoire des dogmes.

12Qu’en est-il, alors, des doctrines et autres expressions de la foi ? Sabatier a préparé le terrain en 1888 en donnant à l’ouverture des cours de la Faculté de théologie de Paris une leçon intitulée De la vie intime des dogmes et de leur puissance d’évolution8. Sabatier prend ses distances envers Newman9, selon qui, dit-il, « les dogmes nouveaux sortent en leur temps des anciens, comme les conséquences ou les applications successives d’un principe en soi immuable » 10  et s’ajoutent cumulativement les uns aux autres. Pour Sabatier, ce n’est pas là une réelle évolution. Il voit au contraire les dogmes évoluer sans cesse au gré de disparitions, de substitutions ou de reformulations. Il parle même d’« intussusception », terme emprunté à la physiologie, pour expliquer le processus au gré duquel des significations nouvelles viennent habiter des formulations doctrinales apparemment inchangées [Sabatier 1969, p. 311]. Le dogme, élément tenu d’ordinaire pour le plus stable et le plus irréformable du christianisme, en devient ainsi l’un des plus sujets à des variations qui elles-mêmes dépendent des circonstances dans lesquelles la foi parvient à l’expression.

  • 11 Revue critique d’histoire et de littérature (Paris) 1891, II, p. 258-259

13Sur ce point, la conception de Sabatier diffère également de celle de Harnack dont il reconnaît pourtant qu’il a fait œuvre de pionnier en cherchant à dégager l’évangile primitif de l’hellénisme dont il est devenu tributaire au troisième siècle. Mais Sabatier trouve trop « étroite » cette conception selon laquelle « l’évangile a existé d’abord sans aucun élément doctrinal et que cet élément lui a été apporté plus tard accidentellement par l’esprit grec. » 11 Du moment que le dogme est nécessaire à ses yeux (« en supprimant le dogme chrétien, on supprime le christianisme » [Sabatier 1969, p. 312]), l’hellénisation du christianisme ne peut l’avoir dénaturé ; elle a bien plutôt été l’une des expressions dont la foi ne pouvait se passer à un certain moment de l’histoire. Mais ce moment était passager et il faut se garder de l’éterniser. Considérée sous cet angle, la Réforme est arrivée à point nommé pour rompre en visière avec la conception figée du dogme qui prévalait jusque là.

  • 12 Sabatier connaît évidemment le néocriticisme de Pillon et de Renouvier.

14Mais qu’est-ce qu’un dogme ? Pour Sabatier, la notion prête à malentendu car il est devenu au fil des siècles « une doctrine dont l’Eglise a fait une loi » [Sabatier 1969, p. 264]. Le dogme n’aurait jamais dû être que l’une des expressions du « commerce » que l’on entretient avec Dieu. Mais comment en rendre compte ? Se référant à la première Critique de Kant, mais lue à la française12, Sabatier distingue nettement la connaissance « religieuse », subjective par nature, de la connaissance scientifique, objective et objectivante par définition. C’est dans ce sens qu’il peut poser quasiment en axiome que « le symbole est le seul langage qui convienne à la religion » [Sabatier 1969, p. 394]. Il explique en effet que « toute révélation divine, toute expérience religieuse vraiment bonne pour nourrir et sustenter votre âme, doit pouvoir se répéter et se continuer comme révélation actuelle et expérience individuelle dans votre propre conscience » [Sabatier 1969, p. 58]. Or le propre du langage symbolique est justement de pouvoir donner lieu à cette « répétition » et à cette « continuation », et il le peut dans la mesure où il est apparenté au langage des arts. « L’inspiration religieuse, dit Sabatier, n’est pas psychologiquement différente de l’inspiration poétique » [Sabatier 1969, p. 99]. C’est presque du Schleiermacher qui, dans De la religion, mettait en évidence l’étroite « parenté » de l’art et de la religion [Schleiermacher 2004, p. 94]. Cette parenté n’assume toutefois pas, dans la pensée de Sabatier, le même rôle que dans celle de Schleiermacher. Pour le théologien berlinois, la rencontre des arts et des milieux artistiques a été le déclic qui a donné un tour décisif à l’ensemble de sa pensée théologique. Sabatier voit plutôt dans l’art un exemple propre à illustrer sa pensée.

  • 13 Voir son traité sur L’absoluité du christianisme et l’histoire de la religion, en traduction frança (...)

15Dans son Esthétique [Schleiermacher 2004b], Schleiermacher, a mis en évidence les trois étapes qui, selon lui, président à l’élaboration d’une œuvre d’art : 1o « l’excitation », 2o « la réflexion préformatrice », 3o « l’expression » ou « exécution » [Reymond 2008, p. 97], avec la précision supplémentaire que, pour recevoir ou apprécier l’œuvre en question, il faut être doté d’une sensibilité du même type que celle des artistes, même sans bénéficier de la même virtuosité créatrice qu’eux. Dans une thèse de 1968, Thomas Silkstone a montré qu’en rassemblant en un tout cohérent les nombreuses indications éparses dans les écrits de Sabatier, on aboutit à un schéma qui n’est pas sans rappeler celui de Schleiermacher [Silkstone 1968, p. 34] . Mais Sabatier ne le thématise jamais comme tel et se contente le plus souvent de distinguer « entre le fond et les formes diverses et contingentes du christianisme, entre la conscience religieuse et les expressions qu’elle a pu rencontrer » [Sabatier 1969, p. 188]. Ou bien entre « l’émotion » ou « l’élan mystique », et l’expression symbolique à laquelle il donne lieu. Ou encore de manière plus imagée entre le « noyau » du message chrétien et son « écorce » – une manière de résoudre le problème dont Trœltsch dénoncera la faiblesse en 1902 en reprochant à Harnack de n’avoir pas vu que l’absolutisation du noyau entraîne nécessairement celle de l’écorce, et la relativisation de l’écorce celle du noyau13.

La critique des systèmes d’autorité et de leur « dernier bastion »

16La thèse que Sabatier défend dans Les religions d’autorité et les religions de l’Esprit, son dernier livre, n’est en définitive que la conséquence nécessaire de ses développements sur le langage symbolique et sur le lien de dépendance envers le « commerce » avec Dieu qui caractérise la vie spirituelle. Il n’en veut en effet pas à toute forme d’autorité, mais aux autorités indues – celles qui sévissent dans le domaine de la religion et portent ainsi atteinte à l’autorité même de Dieu :

Reconnaître et accepter l’autorité de Dieu, c’est l’essence de la religion : la reconnaître et se révolter contre elle serait l’essence de l’impiété […] Mon intention même a été de rendre plus entière, chez les chrétiens et dans leur âme, cette autorité divine, en écartant et en remettant à leur vraie place les autorités humaines qu’on a essayé de lui substituer et qui la voilent et la défigurent, sous le prétexte de nous la rendre plus présente et plus concrète. [Sabatier 1956, p. 302-303]

17Dans le domaine religieux comme dans la vie en général, l’autorité bien conçue assume une fonction « tutélaire et pédagogique » [Sabatier 1956, p. 14] et « doit travailler à se rendre inutile » [Sabatier 1956, p. 7] – ce que ne font justement pas les « religions d’autorité ».

  • 14 Voir la version française de ce recueil publiée par Frédéric Amsler [Amsler 2001].

18Le protestant Sabatier ne manque évidemment pas de s’en prendre vivement à la conception catholique de l’autorité, en particulier sous la forme qu’elle a prise avec le dogme de l’infaillibilité pontificale. Mais c’est pour mieux régler son sort au « dogme protestant de l’autorité » – celui du « pape de papier » qui a fait son retour en plein xixe avec le biblicisme plus ou moins affirmé des milieux évangéliques ou même de l’orthodoxie mitigée, et surtout avec la Théopneustie du Genevois Louis Gaussen (1790-1863). C’est de bonne guerre. Mais la fine pointe de cette argumentation est ailleurs : elle a pour but de démonter ce que Sabatier appelle «  le dernier bastion du système d’autorité » – celui dans lequel croient pouvoir se retrancher les historiens libéraux quand ils misent sur un programme semblable à celui de L’évangile inconnu [Amsler 2001]14 pour mieux prendre leurs distances envers les dogmes dont ils ne veulent plus :

Si l’infaillibilité, disent-ils, n’appartient pas au recueil entier de la Bible, elle appartient sûrement aux paroles de Jésus-Christ […] Pour les théologiens qui raisonnent ainsi, il ne s’agit pas de l’autorité morale et religieuse avec laquelle Jésus et son Evangile s’imposent à la conscience. Il s’agit de la lettre des paroles mises dans la bouche de Jésus par nos évangiles ; il s’agit de faire de ces paroles un recueil et un code à qui reviendrait l’infaillibilité. […] Il ne sert de rien d’invoquer l’infaillibilité du Christ, si l’on a dû auparavant sacrifier à la critique historique l’infaillibilité de ses premiers biographes. [Sabatier 1956, p. 274-275] 

  • 15 « L’idée de révélation a traversé trois phases dans l’histoire ; la phase mythologique, la phase do (...)
  • 16 Voir entre autres ma petite contribution sur « L'Ecole de Paris [Reymond 1977].

19C’est bel et bien en raison de leur incompatibilité avec le seul type de langage qui convienne à « la religion » que Sabatier traque jusque dans leurs derniers retranchements les systèmes d’autorité qui sévissent dans le domaine de la foi – « en matière de foi » dit-on à l’époque. Ces systèmes dénaturent l’expérience spirituelle dont le symbole ne peut être que l’expression ou, en sens inverse, l’occasion. Aussi longtemps que, dans l’histoire, « l’idée de révélation », comme dit Sabatier, en était encore à sa phase « mythologique », le problème ne se posait même pas. Il a surgi lors de la « phase dogmatique », c’est-à-dire avec la transformation du message chrétien en autant de formules doctrinales imposées d’autorité et auxquelles il suffirait de souscrire. Or nous en sommes maintenant à la « phase critique15 » qui impose de bien jauger les symboles pour justement les préserver des dévoiements auxquels la « phase dogmatique » a donné lieu et les libérer de toutes les tentatives visant à les y faire régresser. Voilà pourquoi Sabatier qualifie sa propre démarche théologique de « symbolisme critique », le « symbolo-fidéisme » auquel son nom reste attaché avec celui de son collègue Fernand Ménégoz n’étant à tout prendre qu’un aspect de sa démarche générale16.

20Avec cette démarche à la fois symbolique et critique, Sabatier a indubitablement ouvert un chantier. Les évangéliques y ont vu le plus souvent un chantier de démolition du moment qu’il se permettait de remettre en question quelques-uns des dogmes tenus pour les plus indiscutables de la foi chrétienne, sans comprendre combien sa conception du symbole pouvait les aider à mieux asseoir l’autorité des expressions doctrinales dont ils entendaient assurer la défense. Les libéraux ont été dans l’ensemble beaucoup plus accessibles aux argumentations de Sabatier, mais avec la tentation de ne retenir que sa seule critique des systèmes d’autorité, en consonance parfaite avec leur propre postulat de libre examen en matière de foi, et de négliger ses assertions sur la nature et surtout sur la nécessité du symbole dans le domaine de la foi. Sabatier n’a toutefois fait qu’ouvrir un chantier. Les travaux et réflexions qui se sont poursuivis depuis lors à l’instigation de Bultmann, de Tillich et de beaucoup d’autres montrent que la tâche n’est pas à son terme et, à bien entendre notre auteur, elle ne peut ni ne doit jamais l’être, du moins aussi longtemps que nous en sommes réduits, pour notre bien, à ne voir que « confusément, comme dans un miroir » (ICo 13,12).

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Bibliographie

Frédéric Amsler, L'évangile inconnu : la source des paroles de Jésus (Q), Genève, Labor et Fides, 2001.

Henri d’Espine, Le rôle et la personne de Jésus-Christ dans l’expérience religieuse d’Auguste Sabatier et de Gaston Frommel, thèse dactylographiée de baccalauréat en théologie, Genève 1920.

Frédéric Lichtenberger, Histoire des idées religieuses en Allemagne, vol. II, Paris, Fischbacher, 1888.

Andreas Pangritz, Karl Barth in the Theology of Dietrich Bonhoeffer, Eerdmanns, 2000.

Bernard Reymond, Auguste Sabatier et le procès théologique de l'autorité, Lausanne, L'Âge d'Homme, 1976.

Bernard Reymond, « L'Ecole de Paris », Études théologiques et religieuses (Montpellier) 1977, p. 371-383.

Bernard Reymond, « Quand la Faculté de théologie de Genève était tentée de virer à la psychologie religieuse », dans Actualité de la Réforme, Genève, Labor et Fides, 1987, p. 191-206.

Bernard Reymond, A la découverte de Schleiermacher, Paris, van Dieren, 2008

Auguste Sabatier, L’apôtre Paul, une histoire de sa pensée (1870), Paris, Fischbacher, 1896.

Auguste Sabatier, « Jésus-Christ », dans Encyclopédue des sciences religieuses, dir. F. Lichtenberger, Paris, Sandoz & Fischbacher, 1880, p. 341-401.

Auguste Sabatier, De la vie intime des dogmes et de leur puissance d’évolution, Paris, Fischbacher, 1890.

Auguste Sabatier, Esquisse d’une philosophie de la religion d’après la psychologie et l’histoire (1897), Paris, Fischbacher, 1969.

Auguste Sabatier, Les religions d’autorité et les religions de l’Esprit [1956], Paris, Berger-Levrault, 1956.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, De la religion. Discours aux personnes cultivées d’entre ses mépriseurs (1799), trad. B. Reymond, Paris, van Dieren, 2004.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Esthétique. Tous les hommes sont des artistes (1819), trad. Christian Berner, Élisabeth Décultot, Marc de Launay et Denis Thouard, Paris, Cerf, 2004b.

Thomas Silkstone, Religion, Symbolism and Meaning. A Critical Study on the Views of Auguste Sabatier, Oxford, Cassirer, 1968.

Ernst Trœltsch, Histoire des religions et destin de la théologie, Genève, Labor et Fides, 1996.

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Notes

1 André Encrevé insiste, dans son article de ce dossier, sur le fait que c’est ainsi que se désignaient eux-mêmes les protestants français de tendance orthodoxe.

2 L’attribution de cette devise à Rothe se fonde sur la Gedächtnisrede (1899) de Troeltsch [Pangritz 2000, p. 77, note 16].

3 Cette version latine de l’expression se trouve dans [Sabatier 1969, p. 312].

4 Voir le cahier déposé à la Bibliothèque de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, à Paris (BSHPF).

5 Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, II, X, 2.

6 Selon un manuscrit conservé à la BSHPF.

7 Sabatier reproche à Schleiermacher « de n’insister que sur le côté résignation » de la religion [Sabatier 1969 ; p. 25], mais c’est faute, à mon sens, d’avoir lu dans le texte ses Discours ou sa Glaubenslehre.

8 Edité d’abord sous forme de brochure [Sabatier 1890], ce texte est repris avec quelques modifications dans l’Esquisse p. 297-336 ; les citations qui suivent sont toutes empruntées à l’Esquisse.

9 John Henry Newman, cardinal, auteur en particulier de An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1845, traduit en français par J. Gordon, Histoire du développement de la doctrine chrétienne, ou motifs de retour à l’Église catholique, Paris, Sagnier et Bray, 1848.

10 Manuscrit d’un cours sur l’histoire des dogmes.

11 Revue critique d’histoire et de littérature (Paris) 1891, II, p. 258-259

12 Sabatier connaît évidemment le néocriticisme de Pillon et de Renouvier.

13 Voir son traité sur L’absoluité du christianisme et l’histoire de la religion, en traduction française dans [Troeltsch 1996, p. 63-177].

14 Voir la version française de ce recueil publiée par Frédéric Amsler [Amsler 2001].

15 « L’idée de révélation a traversé trois phases dans l’histoire ; la phase mythologique, la phase dogmatique, et la phase critique. » [Sabatier 1969, p. 3]

16 Voir entre autres ma petite contribution sur « L'Ecole de Paris [Reymond 1977].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bernard Reymond, « Auguste Sabatier : le symbolisme critique », ThéoRèmes [En ligne], 8 | 2016, mis en ligne le 16 juin 2016, consulté le 29 juin 2017. URL : http://theoremes.revues.org/797 ; DOI : 10.4000/theoremes.797

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Auteur

Bernard Reymond

Université de Lausanne

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ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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