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Sébastien Castellion vu par Ferdinand Buisson.

Une perspective sécularisatrice dans l’historiographie de la Réforme
Anne-Claire Husser

Résumés

Directeur de l’Instruction primaire à l’époque de la mise en place des lois scolaires des années 1880 et l’un des grands artisans de la séparation des églises et de l’Etat en France, Ferdinand Buisson constituait sans doute le membre le plus en vue du « triumvirat de protestants libéraux » auquel le polémiste Georges Goyau attribuait la paternité de la réorganisation de l’enseignement moral des écoles françaises. Plus qu’une opération d’export du protestantisme libéral dans l’éducation laïque, Buisson avait cependant mené une intense réflexion sur la tradition protestante au sein de laquelle il décelait les fondements d’une pensée de la laïcité en même temps que la possibilité de l’orthodoxie la plus rétrograde. La thèse érudite qu’il a consacrée au réformateur humaniste Sébastien Castellion témoigne de ce travail engagé mais néanmoins honnête sur l’histoire de la Réforme dans lequel se joue à travers les figures de Castellion et de Calvin les conflits qui divisent l’Eglise réformée au XIXe siècle.

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Texte intégral

1Bien connu des historiens de l’éducation ou des spécialistes de la iiie République, le nom de Ferdinand Buisson n’est guère évocateur pour le grand public (si ce n’est que de nombreuses écoles primaires portent son nom). Buisson a pourtant été, plus que Jules Ferry, un des principaux artisans de l’école laïque française : directeur de l’instruction primaire durant dix sept ans (de 1879 à 1896), c’est lui qui veille en effet à la mise en place des grandes lois scolaires dans les années 1880, avant de présider la Ligue de l’enseignement de 1902 à 1906.

2Pédagogue, il est un des tout premiers occupants de la chaire de science de l’éducation à la Sorbonne (de 1896 à1902), et on lui doit la publication du Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, cette « cathédrale de l’école primaire » ainsi que la qualifie Pierre Nora dans les Lieux de mémoire [Nora 1984, p. 353-378].

3Parmi les nombreuses facettes de ce personnage qui, en quatre-vingt-onze années de vie, fut, outre ses activités pédagogiques, un réformateur religieux et un libre penseur notoire ; un des fondateurs du parti radical, président de la ligue des droits de l’homme et militant actif en faveur de la SDN, nous nous intéresserons à la première de ces vocations, à laquelle il devait toujours demeurer fidèle en dépit de l’évolution de sa pensée: celle de protestant libéral.

  • 1 Sur les origines de la chapelle Taitbout et les rapports de Buisson avec cette dernière voir la thè (...)

4Cette vocation se dessine en 1864, suite à l’affaire Athanase Coquerel fils, lorsque que le jeune Buisson, alors âgé de vingt-trois ans, rompt avec le milieu évangélique auquel il appartenait en dénonçant le soutien apporté par les dirigeants de son Eglise, la chapelle Taitbout1, au non renouvellement de la suffragance d’un des derniers pasteurs libéraux parisiens [Buisson 1864 et Tomei 2004, p. 71-76]. Décision dans laquelle Buisson voit la manifestation d’une volonté d’éviction des tendances libérales de l’Eglise concordataire par la majorité évangélique.

5Cet engagement se poursuit en Suisse, dans le canton de Neuchâtel, où Buisson exilé comme opposant républicain à l’Empire, fonde l’Union pour le Christianisme libéral, une association de laïcs visant à promouvoir le libéralisme religieux.

6Cette action militante se double d’une démarche historiographique dans la mesure où, en 1866, alors qu’il est sur le point de quitter la France impériale, Buisson dépose, sous la direction de Joseph-Victor Leclerc, doyen de la faculté des lettres de Paris, un sujet de thèse consacré à l’une des figures des débuts de la Réforme de langue française : l’humaniste et protestant hétérodoxe Sébastien Castellion.

7Le jeune Buisson ne se doute pas alors de la longévité à laquelle sera voué son compagnonnage avec le théologien du xvie siècle. Entre la première formulation de son projet de recherche et la soutenance en Sorbonne en 1891, se seront en effet écoulées quelques vingt-cinq années au cours desquelles se sera laborieusement poursuivie, au gré des « quarts d’heures perdus », l’écriture de l’ouvrage sans doute le plus éclairant que nous ait laissé Buisson pour comprendre la nature de son protestantisme libéral.

  • 2 Nous nous référons à l’édition originale de 1892 mais il faut signaler que celle-ci a fait l’objet (...)

8L’objet de notre exposé sera consacré à l’analyse de cette thèse publiée en 1892 sous le titre : Sébastien Castellion, sa vie et son œuvre (1515-1563) : Etude sur les origines du protestantisme libéral français.2

  • 3 Pour une étude plus récente de la vie et de l’œuvre de Sébastien Castellion on se reportera à l’ouv (...)

9L’ouvrage nous intéresse à double titre : premièrement en tant qu’il explore de manière remarquablement documentée et de manière pionnière pour l’époque la vie et l’œuvre d’une figure hétérodoxe de la Réforme ; dont la pensée relève incontestablement d’une forme de libéralisme théologique.3 Il nous intéresse ensuite en sa qualité de geste réflexif constitutif d’une tradition en mouvement. Le Sébastien Castellion de Ferdinand Buisson se donne dans cette optique avant tout à lire comme l’acte par lequel un protestant du xixe siècle reconnaît dans un protestant du xvie siècle une figure fondatrice du courant auquel il appartient.

10Cette reconnaissance ne va pas, il est vrai, sans un certain nombre de déplacements qui témoignent du caractère éminemment situé, contextuel, de l’historiographie protestante de la Réforme telle qu’elle a pu se déployer au xixe siècle et dont Buisson offre une illustration particulièrement parlante.

11Pour les historiens protestants du xixe siècle, il ne s’agit plus simplement en effet, comme pour les premiers réformateurs, de se situer par rapport à l’héritage chrétien du catholicisme, mais de déterminer leur place au sein d’une tradition réformée pluriséculaire : il ne s’agit plus seulement de fonder la légitimité du protestantisme dans le monde chrétien mais bien d’opérer un tri entre les différentes orientations qui se sont dessinées au sein de la Réforme depuis le xvie siècle.

12Dans la deuxième moitié du xixe siècle en particulier, l’histoire de la Réforme devient un enjeu polémique au sein de l’Eglise réformée : elle témoigne des conflits qui traversent le monde protestant, divisé entre les courants évangélique, ou « orthodoxe », et libéral [Encrevé 1986 et Tomei 2004, p. 51-58]. Sous la plume du libéral Buisson, la vie de Castellion vient ainsi offrir une formidable chambre d’écho aux conflits ecclésiologiques du protestantisme au xixe siècle mais au delà de ces derniers, elle est aussi l’occasion d’engager un dialogue avec l’historiographie libérale et républicaine, qui de Guizot à Edgar Quinet a relayé une vision largement émancipatrice de la religion réformée, définie par contraste avec un catholicisme présenté comme l’incarnation par excellence du principe d’autorité [Viallaneix 1979 et 1990].

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14Le souci d’inscrire le protestantisme libéral dans une histoire longue de la Réforme est explicitement affirmé par Buisson dès l’éditorial du deuxième numéro de l’Emancipation, la revue qu’il fonde à Neuchâtel en 1869 : la propagation des idées libérales passe, selon les fondateurs du journal, par l’étude des « parties essentielles de l'histoire du christianisme » et « plus spécialement, de l'histoire de la Réformation » :

Nous sommes, écrit Buisson, en mesure de promettre à nos lecteurs, sinon une galerie complète des aïeux du protestantisme libéral, du moins des études originales sur les débuts et le développement de la Réforme. Là, sans chercher à rabaisser les grands réformateurs, nous nous attacherons à mettre en lumière ce qu'on ignore trop, même en Suisse : c'est qu'il y a eu, dès les premières années de la Réforme, au sein de l'Eglise protestante, une minorité libérale, étouffée par la majorité orthodoxe. [Buisson 1869a]

15Le ton est donné : il s’agit pour Buisson de contester aux protestants orthodoxes le monopole des gloires de la Réforme en convoquant, à travers Castellion, une figure concurrente de celle de Calvin.

16Lors d’une des conférences populaires qu’il donne en 1869 dans le canton de Neuchâtel, Buisson interpelle les protestants orthodoxes en ces termes :

Apprenez, mes­sieurs, si vous l'ignorez, que nous aussi nous avons, nos aïeux qui sont contemporains des vôtres. Les vôtres, quand vous en évoquez le souvenir, vous les trouvez au xvie siècle dans les chaires, dans les consistoires, dans les conseils publics de Genève, par exemple, puisqu'il s'agit de la Suisse : les nôtres nous les trouvons dans les prisons, dans les cachots, dans les tortures et sur les bûchers où les envoyaient les Farel, les Bullinger et les Calvin. [Buisson 1869b, p. 29-30]

17Sébastien Castellion constitue un de ces obscurs protestants du xvie siècle que l’histoire officielle, qui est celle des vainqueurs, a tendu trop longtemps à occulter: cet humaniste d’origine savoyarde fut un des premiers fidèles de Calvin qu’il rejoignit à Strasbourg en 1540 et suivit à Genève où il exerça la fonction de régent du collège de Rive jusqu’en 1544, date à laquelle il se brouille avec le grand Réformateur.

18Castellion est surtout connu pour sa vigoureuse polémique avec Calvin suite à l’exécution de Michel Servet, mais au-delà de cette polémique, c’est un penseur religieux original qui développe une « théologie de la conscience » dans laquelle Buisson reconnaîtra la première expression systématique du protestantisme libéral.

19On lui doit également de nombreux manuels scolaires de grec et de latin, ainsi que deux traductions très innovantes de la Bible en latin et en français populaire.

20Je m’attacherai essentiellement à deux épisodes de la biographie de Castellion auxquels Buisson accorde une importance particulière dans la mesure où ils lui permettent de dégager, à travers l’opposition de Castellion et de Calvin, la confrontation du protestantisme libéral et du protestantisme orthodoxe.

21Le premier de ces épisodes est une discussion théologique où se trouve posée dans toute son acuité la question des modalités d’interprétation de l’Ecriture.

22Le second est la controverse relative à la persécution des hérétiques qui s’engage entre les deux hommes suite à l’affaire Servet.

Une discussion théologique entre Castellion et Calvin. Protestantisme libéral et libre interprétation des Ecritures

23L’antagonisme entre Castellion et Calvin prend naissance sur le terrain exégétique sous la forme d’une divergence d’opinion théologique dont Buisson expose la substance dans le chapitre VIII de sa thèse [Buisson 1892, p. 195-200].

24En janvier 1544, les registres du Conseil de Genève attestent que la candidature de Castellion au pastorat a été écartée « sur ce que Monsr Calvin a rappourter que ledictz maystre Bastian est bien sçavant homme, mes qu’il ast quelque opinion dont n’est capable pour le ministerre » [Buisson 1892, Tome I. p. 195].

25Ainsi que le rappelle Buisson, deux points de doctrines, auxquels Castellion refuse de souscrire, sont à l’origine de cette exclusion : l’un concernant l’inspiration divine du Cantique des cantiques, l’autre l’interprétation d’un passage du Symbole des apôtres. L’attestation de bonne conduite remise à Castellion par Calvin lors de son départ de Genève revient plus précisément sur les enjeux de la discussion théologique qui conduisit à cette décision.

Comme nous lui demandions, suivant l’usage, raconte Calvin, s’il était d’accord avec nous sur tous les points de doctrine, il répondit qu’il y en avait deux sur lesquels il ne pouvait partager notre sentiment : l’un est que nous inscrivons le cantique de Salomon au nombre des livres saints, l’autre que nous acceptons dans le catéchisme la descente du Christ aux enfers, comme signifiant ce frisson de conscience qu’il éprouva en se présentant pour nous devant le tribunal de Dieu pour expier nos péchés par sa mort, en transférant sur lui-même la peine et la malédiction. [Buisson 1892, Tome I. p.198-199].

  • 4 Signalons que Calvin était par ailleurs pourtant assez peu favorable à ce type de lectures allégori (...)

26Castellion n’est pas le premier à mettre en cause l’inspiration divine du Cantique des cantiques et à considérer qu’il relève de la littérature profane. Il semble en effet qu’en raison de sa forme – une suite de poèmes d’amour, ce livre de l’Ancien Testament attribué à Salomon ne se soit pas imposé sans discussion au sein du corpus de la Bible hébraïque [Pelletier 1993 et Engammare 1994]. Calvin souligne cependant que, contrairement à beaucoup d’autres textes, l’authenticité du Cantique n’a jamais été mise en cause au sein de l’Église et défend la thèse du caractère inspiré de ce texte contre Castellion qui n’y voit qu’« un poème lascif et obscène » où Salomon a décrit ses amours impudiques alors qu’il était « en folie et conduit par mondainetés et non pas du Saint Esprit » [Buisson 1892, Tome I. p. 197-199]. Pour Calvin, le dialogue entre l’époux et l’épouse du Cantique ne doit pas être lu au sens propre mais, selon une longue tradition interprétative, en tant qu’allégorie du lien qui unit le Christ et l’Eglise.4

27Si Castellion écarte quant à lui cette lecture allégorique, c’est au nom des principes de l’humanisme dans l’esprit duquel il a été formé : respect de l’intégrité du texte, en l’occurrence de la forme du poème, et inscription de ce dernier dans son contexte : ici, celui des amours de Salomon et de la fille de Pharaon Sulamith.

28Le deuxième point de discussion porte sur le passage du Symbole des apôtres où il est dit du Christ qu’« il est descendu aux enfers ». Fallait-il entendre cette affirmation de manière littérale au sens où il serait allé dans le séjour des morts ? Les théologiens genevois optent cette fois encore pour une lecture allégorique en voyant dans cette formule une manière hyperbolique d’exprimer l’émotion du Christ prenant sur lui les péchés des hommes.

29Tout en reconnaissant le caractère pieux et saint de la doctrine véhiculée par une telle interprétation, Castellion la rejette car il ne voit dans le texte rien qui permette de l’accréditer.

30Buisson souligne ici la profonde probité intellectuelle que sous-tend ce refus : l’attestation remise à Castellion mentionne en effet le rejet par ce dernier de l’argument pragmatique, avancé par les ministres genevois :

nous lui avons montré que le Symbole des apôtres ne tend pas à autre chose et n’a pas été composé pour une autre fin que de constituer un résumé bref et simple du christianisme, qui, à la fois, contint une saine doctrine et instruisit le peuple des choses les plus nécessaires au salut ; que, par conséquent, il devait lui suffire que, d’une part, notre interprétation n’eût rien de contraire à la saine doctrine, et que, d’autre part, elle se prêtât à l’édification ; qu’en effet nous ne blâmions pas les églises qui admettaient une autre interprétation ; et que notre seul souci était d’empêcher les inconvénients graves qui naîtraient de la diversité des explications. Il répondit qu’il ne voulait pas promettre ce qu’il ne pourrait tenir que contre sa conscience. [Buisson 1892, Tome I. p. 199]

31Derrière ces deux points de discussion théologique, c’est bien cette invocation de la conscience par Castellion qui constitue le fond du débat :

C’est sa conscience de chrétien, commente Buisson, qui ne lui permet pas de déclarer inspiré du Saint Esprit un poème d’amour. C’est sa conscience de lettré qui ne lui permet pas de jouer sur les mots en donnant de force à un passage du symbole un sens, meilleur peut-être au point de vue de la doctrine, mais qui de bonne foi n’est pas celui du texte. [Buisson 1892, Tome I. p. 200]

32Castellion refuse, on le voit, de dissocier démarche religieuse et démarche intellectuelle ; toutes deux participent en effet de l’unité d’une conscience où s’allient l’intelligence et la foi.

  • 5 S. Castellion, De arte dubitand et confidendi, ignorandi et sciendi. Manuscrit autographe consulté (...)

33Face à l’accusation d’immodestie que ne manquent pas de lui adresser les calvinistes, Castellion se fait le défenseur de la raison individuelle en laquelle il voit « une expression éternelle de Dieu, plus ancienne et plus sûre que les Livres, que les Rites ». « S’il se trouve même dans les textes sacrés des parties obscures ou corrompues par le temps », cette « investigatrice et interprète de la vérité [...] les corrige, et si elle ne le peut, les révoque provisoirement en doute. » [Buisson 1892, Tome II. p.220]5 

34Buisson remarque que, quoique portant sur un point secondaire du dogme réformé, cette résistance de Castellion aux tentative des théologiens genevois de le ramener à l’orthodoxie doctrinale devait représenter pour Calvin une forme d’opposition autrement plus inquiétante que les attaques personnelles auxquelles il avait souvent eu à faire face jusque là.

35En mettant sa conscience au-dessus de l'opinion de son Église, Castellion se fait le défenseur de la légitimité du doute comme composante de la foi, qu’il assoit sur la libre recherche individuelle, celle-ci dût-elle avoir pour conséquence l’érosion du magistère ecclésiastique.

36Cette légitimation du travail critique de la raison en matière théologique, apparaît ainsi aux yeux de Buisson comme la première systématisation de la méthode protestante assumée dans toute sa radicalité, à savoir celle du libre examen. Méthode que, dans sa correspondance avec Charles Wagner en 1903, Buisson qualifiera de « doute méthodique appliqué à toutes les croyances » [Buisson et Wagner 1903, p. 13]. Ce libre examen, tout en constituant un prolongement naturel du principe d’examen introduit par Luther qu’il pousse jusqu’à ses ultimes conséquences, dévoile en même temps la menace que peut représenter la promotion du principe individuel pour l’unité de l’Eglise.

Ainsi se pose, dès le début de la Réforme française, la question vitale du protestantisme. Jusqu'où vont les droits de la conscience et de la raison individuelle ? (…) II faut choisir évidemment entre la liberté — sans laquelle il n'y a pas de sincérité absolue — et l'autorité — sans laquelle il n'y aura bientôt plus unité de doctrine. Peu importe le point sur lequel la question se pose : aujourd'hui, c'est tel dogme ; demain, ce sera tel autre que le doute atteindra. Ce doute sera-t-il ou non toléré, sera-t-il tenu pour légitime ? Si oui, l'Église sera une association souple et variable, libre et pro­gressive : chacun de ses membres ne s'engagera qu'à obéir à sa conscience et à Dieu parlant par elle, chacun ne jurera de croire que ce que Dieu lui révélera. Sinon, ce sera une Eglise enchaînée à un ensemble de dogmes, à un certain minimum de croyances obligatoires auxquelles il faut adhérer sous peine, tout au moins, d'exclusion. Dans le premier sys­tème, quel chaos ! Dans le second, quelle inconséquence ! De ces deux manières de comprendre la Réforme, Castellion ne reconnaît que la première, periculosam libertatem ; Calvin fit triompher l'autre. [Buisson 1892, Tome I. p. 200]

37Cette promotion du doute dans laquelle Buisson voit l’essence du principe libéral n’est pas, on le voit, sans conséquences ecclésiologiques : Buisson s’attache en effet à montrer que du libre examen, découle logiquement une certaine conception de la communauté religieuse fondée sur le pluralisme doctrinal. C’est dans cette optique que la controverse engagée par Castellion avec Calvin suite à l’affaire Servet prend tout son sens : le refus castellionnais de la mise à mort de l’hérétique ne procède pas en effet seulement de quelque élan d’humanité ou de compassion, mais d’une « revendication rationnelle et méthodique de la pleine liberté religieuse » [Buisson 1892, Tome I. p. 411]

L’affaire Servet. Tolérance ecclésiastique et religion morale

38Le 26 octobre 1553, le bûcher de Michel Servet [Zuber 2004 et 2007] est allumé aux portes de Genève sur le plateau de Champel. Anti-trinitaire, opposé au baptême des enfants et adversaire du dogme de la prédestination, l’espagnol Michel Servet avait été condamné unanimement comme hérétique par l’Église romaine et les Églises protestantes. Ayant échappé une première fois à l’Inquisition de Vienne, il fut arrêté à Genève alors qu’il cherchait à passer en Italie, et condamné au bûcher par le Petit Conseil avec l’approbation de Calvin.

  • 6 Nous nous référons à l’édition française : Déclaration pour maintenir la vraye foy que tiennent tou (...)

39Ce bûcher allumé en terre réformée fournissait un argument polémique de taille aux anti-protestants de tous bords, dans la mesure où il permettait à ces derniers de retourner contre leurs adversaires le reproche d’intolérance si souvent adressé à l’Église romaine par les apologètes de la Réforme. Mais il semble qu’il ait suscité une certaine émotion dans l’opinion protestante elle-même, ce qui conduisit Calvin à justifier cette exécution par la publication en février 1554 de la Déclaration pour maintenir la vraie foi, texte qui paraît simultanément en latin et en français, dans lequel se trouvé légitimée la condamnation à mort des hérétiques6.

  • 7 L’argument de « l’esprit du temps » se retrouve ainsi en tout point reproduit chez un protestant de (...)

40Au xixe siècle, la plupart des historiens protestants s’accordent, à la suite de Pierre Bayle, pour reconnaître dans le supplice de Servet « une tâche hideuse des premiers temps de la Réformation » [Bayle 2006, p. 245].  La plupart d’entre eux, y compris dans le camp libéral, souscrivent cependant au jugement disculpatoire formulé en 1822 par Guizot dans la notice qu’il consacre à Calvin dans le Musée des protestants célèbres [Guizot 1822, p. 98]: « L'idée générale selon laquelle il agit était de son siècle : on a tort de la lui imputer. »7 

41C’est à la lumière de cet état de l’historiographie protestante au xixe siècle que doit se comprendre le ton polémique adopté par Buisson dans la conclusion de sa thèse :

42Déplorant le parti pris déterministe des historiens, protestants et catholiques, en vertu duquel « chacun excuse ses héros en accusant leur temps », le biographe de Castellion s’attache à démontrer la faiblesse de l’analyse des évènements historiques à la lumière exclusive du principe de « l'état des esprits », explication qui présente le grand tort de demeurer tributaire de « la fiction officielle, accréditée par le parti vainqueur » [Buisson 1892, Tome II p. 330].

43Si Buisson est loin de méconnaître l’impact religieux, moral et politique du phénomène d’évolution des mentalités, aborder l’histoire de la Réforme à travers la figure de Sébastien Castellion, qui fut le plus fervent adversaire de Calvin en matière de persécution des hérétiques, revient à démontrer contre Guizot, que « la grande idée de la tolérance est contemporaine de la Réforme ». Si cette grande idée, remarque Buisson, « a rencontré le veto impérieux de Calvin, l'âpre malveillance des théologiens autoritaires, l'aveuglement obstiné des foules encore imprégnées de la tradition catholique, elle a eu pour elle, dès le premier siècle du protestantisme, l'élite des laïques et une suite ininterrompue de zélés propugnateurs. » [Buisson 1892, Tome II p. 329]

44La démarche de Buisson surprend par la perspective critique qu’elle déploie eu égard à l’œuvre de Jean Calvin : jamais auparavant une histoire protestante du protestantisme n’avait adopté un tour aussi accusatoire à l’égard d’un des chefs de file de la Réforme et, il faudra attendre, dans un tout autre contexte, la publication du pamphlétaire Castellion contre Calvin de Stephan Zweig [Zweig 1946] pour retrouver des accents aussi offensifs sous une plume par ailleurs peu suspecte d’anti-protestantisme. Si le livre de Zweig participe comme celui de Buisson d’une volonté de lire l’histoire à la lumière du présent, le second repose sur une enquête historique rigoureuse et se montre beaucoup plus mesuré dans ses appréciations. Derrière l’opposition d’un Calvin persécuteur et d’un Castellion apôtre de la tolérance, se joue pour Buisson tout autre chose qu’un simple jugement psychologique ou qu’une recherche de responsabilités individuelles. Il s’agit moins de faire le procès de l’individu Calvin que d’en faire l’emblème d’un système théologique qui incarne le négatif du protestantisme libéral dont Buisson se fait le défenseur. La controverse qui opposa Castellion et Calvin relativement à la question de la persécution des hérétiques lui offre à cet égard l’assise empirique d’une lecture systématisante de l’histoire religieuse.

  • 8 Traité des hérétiques, à savoir si on les doit persécuter, et comme on se doit conduire avec eux, s (...)

45Un mois après la parution de la Déclaration pour maintenir la vraie foi, Castellion publiait en effet sous le titre de Traité des hérétiques8 un recueil de morceaux choisis argumentant contre la persécution des hérétiques empruntés à divers auteurs : pères de l’Eglise, humanistes du xvie siècles et réformateurs tels que Luther, et Calvin lui-même. Le tout est encadré d’une préface et d’un épilogue polémiques rédigés par Castellion sous les pseudonymes de Martin Bellie et Basile Monfort.

  • 9 Après avoir circulé sous formes de copies manuscrites, l’ouvrage ne paraîtra qu’en 1612 aux pays ba (...)

46A la même période Castellion travaille également à la préparation d’une réfutation de l’ouvrage de Calvin : le Contra libellum Calvini qui revêt la forme d’un dialogue entre ce dernier et un interlocuteur fictif nommé Vaticanus chargé de répondre point par point aux articles de la Defensio orthodoxae fidei.9

47A l’invitation lancée par Calvin aux princes à « employer leur pouvoir à défendre la vraie religion », Castellion-Vaticanus répond par une formule qui ramène toute l’argumentation de ce dernier à la violence fondamentale que représente la mise à mort de l’hérétique :

Tuer un homme, ce n’est pas défendre une doctrine, c’est tuer un homme. Quand les Genevois ont tué Servet, ils n’ont pas défendu une doctrine, ils ont tué un homme. [Buisson 1892, Tome II p. 44]

  • 10 Evangile selon Saint Luc, xxii, 38

48Se fondant sur un passage de l’Evangile de Luc10, Castellion voit en effet dans la distinction des deux glaives, temporel et spirituel, un argument décisif contre la persécution des hérétiques. L'hérésie étant un mal spirituel, celle-ci ne peut être selon lui combattue qu’avec des armes spirituelles.

Si Servet avait voulu tuer Calvin, le magistrat aurait bien fait de défendre Calvin. Mais Servet ayant combattu par des écrits et des raisons, c’était par des raisons et des écrits qu’il fallait le repousser. [Buisson 1892, Tome II p 44]

49Si l’hérétique ne peut-être ramené à l’orthodoxie par le glaive temporel, c’est premièrement parce qu’une adhésion dogmatique arrachée par la force ne revêt aucune valeur religieuse.

50En vertu du principe de responsabilité de la foi mis en avant par Castellion, celui qui meurt par fidélité à sa conscience agit conformément à la vraie religion qui exige la sincérité.

Si Servet nie le baptême des enfants, il pèche sans le savoir ni le vouloir, car enfin – oui ou non – Servet pense-t-il comme il dit ? Si tu le tues parce qu'il dit ce qu'il pense, tu le tues pour la vérité, car la vérité consiste à dire ce qu'on pense quand même on se tromperait. [Buisson 1892, Tome II p 44]

Du moment que la sincérité de l'âme est devenue le premier de tous les devoirs, commente Buisson, sa liberté devient du même coup le premier de tous les droits. [Buisson 1892, Tome I p. 413]

51Le refus de la condamnation à mort de l’hérétique par Castellion découle enfin de la relégation au second plan, non seulement de l’exigence d’uniformité dans le dogme, mais du dogme lui-même.

52Dans la première partie de son traité De l’art de douter et de croire, d’ignorer et de savoir, Castellion rappelle ainsi que si l’Ecriture est souvent obscure dans son enseignement sur les mystères divins, elle est en revanche très claire pour nous enseigner les vérités morales :

Tout ce qui est nécessaire à connaître pour le salut de l’homme lui est très facile à connaître. Tout ce qu’il nous importe de savoir est la clarté même… Quant au reste, le fait même qu’il y a controverse prouve que Dieu n’y a pas attaché l’importance que nous y mettons. Car enfin, si Dieu l’avait voulu, il aurait écrit nettement quelque part dans la Bible : baptizentur pueri, et, il n’y aurait pas de débat sur le baptême des petits enfants. [Buisson 1892, Tome II p. 219]

53A la variation des interprétations doctrinales, s’oppose ainsi la limpidité des commandements moraux tels que l’amour du prochain. De cette considération de l’inégale clarté du texte biblique, résulte une forme d’adogmatisme qui affirme le primat de la foi morale sur la foi doctrinale : plutôt que connaissance des mystères divins, la foi est confiance en Dieu et volonté de poursuivre l’idéal de sainteté incarné par Jésus Christ.

54La foi ne consiste pas en effet pour Castellion « dans le fait d'admettre telle doctrine ou tel récit », de croire, par exemple, « qu'il y a un Dieu, ou que Jésus-Christ a vécu, est mort, est ressuscité dans telles circonstances ». Une telle foi en effet, note Buisson, pourrait n'être qu'une adhésion de l'intelligence sans nul effet sur l'âme, c'est-à-dire sans conséquences pratiques. Or, « tout l’Evangile parle de la foi comme d’une force qui transporte les montagnes », c’est à dire qui fait agir en donnant « à la fois le désir et la force de poursuivre le but qu’elle nous montre » [Buisson 1892, Tome I p 209].

  • 11 Notons que si Buisson identifie les bases du pluralisme ecclésiastique dans la théologie morale de (...)

55Les protestants libéraux sont ceux qui, à la manière de Castellion, font de cette foi morale la pierre angulaire de l’Eglise chrétienne et considèrent que la communauté religieuse peut s’accommoder de la divergence des opinions théologiques du moment que ses membres s’accordent sur l’essentiel : à savoir la volonté de vivre selon les préceptes christiques.11

56Dès lors qu’on affirme le primat de la « foi du cœur en Jésus-Christ » sur la « foi de l’esprit en un symbole », on comprend à quel point la mise à mort des hérétiques au nom du Christ peut apparaître comme une trahison du christianisme. Elle revient en effet à enfreindre le premier de tous ses commandements, l’amour du prochain, et à accorder une place disproportionnée à des doctrines dont l’obscurité témoigne bien de leur caractère secondaire aux yeux de Dieu.

57Toute la stratégie argumentative de Castellion consiste à souligner le caractère anti-évangélique de l’argumentation déployée par Calvin pour justifier la persécution des hérétiques. La mise en scène des répliques dans le Contra libellum Calvini fait ainsi apparaître ce dernier comme acculé à aller chercher dans les pages les plus sombres de l’Ancien testament l’appui nécessaire à sa démonstration. Se trouve en particulier invoqué un fameux passage du Deuthéronome 13 où Dieu commande de mettre à mort le faux prophète en étendant cette peine à tous ses imitateurs potentiels :

Quand ton frère ou ton fils ou ta femme qui est en ton sein ou ton prochain, lequel t'est comme ton âme, le voudra imiter, disant en secret, allons et servons aux autres dieux […] que ton œil ne lui pardonne point ; et ne luy fay miséricorde, et si ne le cache point, mais tu l'occiras, ta main sera sur luy la première pour le mettre à mort, et après, la main de tout le peuple, et le lapideras jusqu'à ce qu'il meure.

Pourquoi, demande Calvin, Dieu requiert-il une si extrême rigueur et qui ne fléchisse point, sinon pour monstrer qu'on ne luy fait point l'honneur qu'on luy doit si on ne préfère son service à tout regard humain pour n'espargner ne parentage, ne sang, ne vie qui soit, et qu'on mette en oubli toute humanité quand il est question de combattre pour sa gloire ? [Buisson 1892, Tome II p. 48]

58Buisson ne manque pas de souligner le caractère inacceptable d’un tel passage pour un protestant du xixe siècle, et par contraste, l’étonnante modernité de l’argumentaire de Castellion : « de ces deux anachronismes, nous ne savons lequel nous étonne le plus, tant ces deux hommes nous reportent loin, l'un en arrière de notre temps, l'autre en avant du sien. » [Buisson 1892, Tome II p. 42]

59Ainsi qu’il ne cesse de le répéter dans le contexte de sa polémique avec les protestants évangéliques, les protestants orthodoxes eux-mêmes ne sauraient plus souscrire à de tels propos. Cette impossibilité témoigne de la nécessaire perméabilité du protestantisme au progrès de la conscience et de la raison. Mais en s’arqueboutant sur une poignée de dogmes dont ils font le ciment de l’Eglise, ils perpétuent la lutte des deux protestantismes dont l’histoire montre le développement parallèle depuis le xvie siècle. La scission que les républicains philoprotestants comme Quinet ou Renouvier voyaient avant tout entre le catholicisme et le protestantisme, se rejoue ainsi selon Buisson au sein de la réforme elle-même, le principe d’examen menaçant toujours de se trouver contrecarré par un sursaut de la foi d’autorité. 

Le protestantisme libéral : un protestantisme évolutionniste

60En 1903, dans sa correspondance avec le pasteur libéral Charles Wagner, Buisson sera amené à revenir sur cette dualité du protestantisme historique : dans cet échange de lettres, il s’agit pour Buisson de répondre à une interpellation lancée dans les colonnes du journal Le Protestant lui reprochant son engagement dans la libre pensée, dont une partie était ouvertement matérialiste et athée.

61Buisson s’efforce d’y démontrer l’immense proximité entre le protestantisme libéral et la libre pensée dont le « protestantisme conscient et conséquent n'est autre chose que la première application » :

Du vivant même de Luther et de Calvin, note ainsi Buisson, il y a dans le mouvement protestant une droite, un centre et une gauche. Les uns se bornent à réprouver les grossiers abus du fétichisme catholique, le trafic des indulgences, la corruption des couvents, la cupidité du clergé, la stupidité des superstitions populaires, la férocité du fanatisme persécuteur. Les autres, au contraire, commencent résolument à appliquer la critique aux dogmes fondamentaux du christianisme. [Buisson et Wagner 1903, p. 9-10]

62Dès le xvie siècle, les représentants du libéralisme protestants tels que Castellion se reconnaissent à leur attitude critique : ils « pratique[nt], sans restriction, la méthode rationnelle et libérale », « suscite[nt] la libre réflexion et la libre discussion » « sans s'inquiéter des résultats qu'elles produiront ». Il n’en va pas de même du protestantisme orthodoxe qui, « après s'être séparé de l'Eglise romaine », voyant disparaître l'unité, l'autorité et la tradition, s'effraye de son audace, et s’empresse de rétablir au plus vite un « catholicisme expurgé, sorte de juste milieu entre la foi aveugle et la pensée raisonnée » [Buisson et Wagner 1903, p. 16].

63De ces deux protestantismes, l'un « prend la Réforme comme le point de départ d'un mouvement qui doit se continuer, l'autre comme le point d'arrêt d'un trajet qu'il a fallu faire, mais qu'il ne faut pas dépasser ». C’est pourquoi, ajoute Buisson, « le protestantisme qui marche cause un souci constant au protestantisme qui ne bouge plus, c'est-à-dire qui recule. » 

64On le voit, le concept d’orthodoxie protestante ne désigne pas simplement un principe d’intolérance, mais la tentation pour toute communauté protestante de revenir à l’immobilité catholique.

65Le protestantisme libéral, dans la mesure où « il rompt nettement avec l'idée catholique de faire résider la religion en un cer­tain nombre de « vérités révélées » et qu'il la ramène à « un libre essor de l'âme vers un idéal qui grandit sans cesse avec elle » [Buisson et Wagner 1904, p. 73-74], s’inscrit au contraire dans une perspective évolutionniste : il incarne la Réforme continuée.

66C’est en ce sens qu’il faut comprendre l’assimilation buissonienne du protestantisme libéral à la libre pensée : ce dernier se caractérise par l’adoption de la libre pensée, non comme contenu, mais comme méthode : « il consiste non dans une doctrine, mais dans une orientation de l'esprit » ouverte sur le progrès perpétuel que ne saurait manquer d’engendrer la libre discussion.

67Buisson distingue en effet le principe protestant (la méthode du libre-examen) et les formes successives de sa mise en œuvre, c'est-à-dire les confessions de foi adoptées au fil de l’histoire par les Eglises protestantes qui apparaissent comme autant de sédimentations de la libre recherche. A la manière d’Auguste Sabatier, Buisson distingue ainsi le corps et l’âme de la religion, le besoin religieux et les institutions temporelles dans lesquelles il s’incarne.

68Le grand mérite du protestantisme libéral réside à ses yeux dans sa capacité à privilégier la recherche sur le résultat de la recherche, et à se trouver toujours du côté dynamique de la religion plutôt que de son côté statique. Être fidèle à l’esprit de la Réforme, c’est en ce sens revenir à son esprit d’innovation perpétuelle et non à ses dogmes fondateurs. Le protestantisme libéral ainsi défini semble donc revêtir une dimension purement négative : celui d’un pur adogmatisme et d’un mouvement de recherche permanente.

69Par des voies contournées, Buisson rejoint ici paradoxalement l’argumentaire que développaient à loisir les grandes figures de la polémique anti-protestante de la première moitié du xixe siècle : Louis de Bonald, Joseph de Maistre ou l’abbé Félicité de Lamennais. Le cœur de la critique réactionnaire de la Réforme réside en effet dans son assimilation au principe individualiste fondateur de la modernité. En substituant l’examen de l’Écriture à l’autorité du ministère enseignant, les réformateurs auraient en quelque sorte ouvert la voie à une philosophie ruineuse de toute autorité qui « rendant la raison de chaque homme seul juge de ce qu’il doit croire, ne donne aucune base solide à ses croyances, ni aucune règle sûre à ses jugements » [Lamennais 1839, p. 456].

70C’est précisément cette tendance à n’envisager le protestantisme que comme un « dissolvant universel » [de Maistre 1884, p. 64], pour reprendre l’expression de Joseph de Maistre, que reproche à Buisson le pasteur libéral Charles Wagner. Ce dernier refuse ainsi l’assimilation du protestantisme à une méthode critique, ce qui reviendrait à le vider de tout contenu proprement religieux :

poussant plus avant cette manière de voir, on aboutit à affirmer, ce qui est, somme toute, la vieille et mauvaise prétention de l'Eglise romaine, que le grand mouvement réformateur du xvie siècle a été un commencement de révolte contre l'autorité de l'Eglise et les croyances par elles maintenues dans le monde.  Ce commence­ment, par la logique interne de l'esprit de révolte, a conduit d'une incroyance partielle à une incroyance de plus en plus complète. [Buisson et Wagner 1904, p. 100-101]

  • 12 voir à ce sujet F. Buisson, « Le fond religieux de la morale laïque », Revue pédagogique, avril 191 (...)

71Le protestantisme libéral de Buisson, si adogmatique soit-il, se distingue cependant bien d’une simple attitude de liberté eu égard à la tradition et au dogme. Il ne suffit pas à cet égard d’être hérétique pour mériter le nom de protestant libéral. Et ce n’est pas à ce titre la simple hétérodoxie de Castellion qui lui vaut le statut de fondateur du libéralisme protestant aux yeux de Buisson mais bien plutôt la conception de la religion qu’il incarne par ses choix intellectuels et éthiques. Loin de se ramener à un simple déisme, cette religion incarnée trouve dans la figure du Christ un puissant modèle moral dont Buisson ne cessera jamais de rappeler la valeur.12 Cet attachement à une morale d’inspiration chrétienne constitue sans doute le dernier rempart retenant le protestantisme libéral buissonnien de verser dans le simple théisme mais il fonde en retour la tentative de recueillir l’héritage de la Réforme dans sa plus humaine dimension.

72*

73La mise en avant par Buisson d’une figure de la dissidence au calvinisme vise à souligner l’inadéquation entre le protestantisme historique et le principe protestant, c'est-à-dire entre l’Eglise réformée et la signification universelle de la Réforme. Plus qu’un fait, le protestantisme représente ainsi une norme exigeante au nom de laquelle la communauté des croyants doit pouvoir être prête à assumer le risque de la perte de l’unité doctrinale.

74C’est l’incarnation vivante de cette exigence que Buisson voit en Castellion chez lequel il trouve à la fois une mise en œuvre conséquente du libre examen débouchant sur la promotion d’une religion en première personne fondée sur le tribunal de la conscience ; l’affirmation du primat de la morale sur le dogme, condition de possibilité d’un authentique pluralisme doctrinal au sein de l’Eglise ; et enfin, la manifestation du permanent dynamisme de la Réforme comme principe critique auquel vient s’alimenter un libéralisme de type évolutionniste.

  • 13 Sur les différents engagements de Buisson on se rapportera à la très complète thèse de Samuel Tomei (...)
  • 14 Rappelons que Buisson a publié sous ce titre en 1912 un florilège de ses discours et écrits visant (...)

75Ainsi défini, il faut bien le reconnaître, le protestantisme libéral constitue avant tout une éthique, éthique que Buisson ne cessera de promouvoir sous une forme sécularisée au sein des institutions et associations, qui de l’école laïque à la Libre Pensée [Lalouette 2001] en passant par le radical-socialisme13, ont été le terrain de ses nombreux engagements. On estimera peut-être qu’ainsi requalifié en « foi laïque »14 le protestantisme libéral buissonnien ne se distingue plus guère d’une libre pensée ouverte à la spiritualité et soucieuse de reconnaître sa dette à l’égard de l’œuvre civilisatrice des grandes religions dans l’histoire. C’est tout l’objet de ce Sébastien Castellion, publié alors qu’il n’est plus guère question pour Buisson de contribuer à la réforme continuée de la Réforme mais plutôt d’en perpétuer l’esprit dans le monde au delà des seuls cercles protestants. Sans doute cette relecture sécularisatrice de l’histoire de la Réforme n’est-elle pas exempte de partis pris ni de déplacements, comme celui qui consiste à passer un peu rapidement du primat de la morale sur le dogme à l’indifférence dogmatique ; il y a assurément dans cette disqualification du souci théologique la marque d’une interprétation proprement buissonnienne du principe protestant (et, au delà, de la foi en général), mais ce déplacement a aussi largement rendu possible la conception de la laïcité hospitalière au religieux [Cabanel 2003] que Buisson a défendue jusque dans les phases les plus aiguës de son combat contre le cléricalisme.

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Stefan Zweig, Castellion contre Calvin ou Conscience contre violence (1936), tr. A. Hella, Paris, Grasset, 1946.

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Notes

1 Sur les origines de la chapelle Taitbout et les rapports de Buisson avec cette dernière voir la thèse de Mireille Gueissaz-Peyre [Gueissaz-Peyre 1998, p. 52-68]

2 Nous nous référons à l’édition originale de 1892 mais il faut signaler que celle-ci a fait l’objet d’une réédition en 2010 sous la direction de Max Engammare.

3 Pour une étude plus récente de la vie et de l’œuvre de Sébastien Castellion on se reportera à l’ouvrage de Hans Robert Guggisberg [Guggisberg, 1997]

4 Signalons que Calvin était par ailleurs pourtant assez peu favorable à ce type de lectures allégoriques. Voir par exemple son commentaire des psaumes VIII.3 ; XIX.4  [de Greef 2006]

5 S. Castellion, De arte dubitand et confidendi, ignorandi et sciendi. Manuscrit autographe consulté par Buisson à la Bibliothèque de l’Eglise des Remontrants de Rotterdam. La traduction citée est de Buisson.

6 Nous nous référons à l’édition française : Déclaration pour maintenir la vraye foy que tiennent tous Chrétiens de la trinité des personnes en un seul Dieu, par Jean Calvin. Contre les erreurs détestables de Michel Servet espagnol. Où il est aussi montré qu’il est licite de punir les hérétiques et qu’à bon droit ce meschant a esté exécuté par justice en ville de Genève. Imprimerie de Jean Crespin, le 24 février mdliii.

7 L’argument de « l’esprit du temps » se retrouve ainsi en tout point reproduit chez un protestant de tendance libérale comme Frédéric Naef : tout en rappelant à son tour aux catholiques romains qu’il serait bien malvenu à eux de s’emparer de cet unique bûcher protestant pour incriminer la Réforme en prétendant faire oublier « les bûchers de l’inquisition, et la croisade des Albigeois, et les meurtres des Vaudois de la Calabre, et les massacres de la Saint-Barthélemy, et les infamies des dragonnades, et jusqu’à l’échafaud de Calsa », Naef considère que « l’esprit du seizième siècle » peut seul servir d’excuse à cet épisode qui représente « une des plus douloureuses échardes que le protestantisme porte dans sa chair » [Naef 1856, p. 181]

8 Traité des hérétiques, à savoir si on les doit persécuter, et comme on se doit conduire avec eux, selon l’avis, opinion et sentence de plusieurs auteurs tant anciens que modernes : grandement nécessaire en ce temps plein de troubles, et très utile à tous, et principalement aux Princes et Magistrats, pour connaître quel est leur office en une chose tant difficile et périlleuse. Rouen, Pierre Freneau, 1554. L’ouvrage paraît d’abord en latin sous le titre De haereticis, ansint persequendi, et omnio quomodo sit cum eis agendum multorum tum veterum tum recentiorum sententiae. Magdebourgi, per Georgium Rausch, anno Domini 1554, mense Martio.

9 Après avoir circulé sous formes de copies manuscrites, l’ouvrage ne paraîtra qu’en 1612 aux pays bas à l’initiative des arminiens hollandais dans le contexte de la querelle des remontrants [Buisson 1892, Tome II p. 320-328]

10 Evangile selon Saint Luc, xxii, 38

11 Notons que si Buisson identifie les bases du pluralisme ecclésiastique dans la théologie morale de Castellion, il pousse l’adogmatisme plus loin que ce dernier en envisageant l’accueil des panthéistes et des athées au sein de l’Eglise du christianisme libéral, Castellion n’excluant pas quant à lui l’exil de ces derniers hors de la cité chrétienne.

12 voir à ce sujet F. Buisson, « Le fond religieux de la morale laïque », Revue pédagogique, avril 1917, tome I, p. 345-377.

13 Sur les différents engagements de Buisson on se rapportera à la très complète thèse de Samuel Tomei citée en bibliographie.

14 Rappelons que Buisson a publié sous ce titre en 1912 un florilège de ses discours et écrits visant à éclairer sa conception de la laïcité. L’ouvrage a été réédité en 2007 avec une introduction et des notes critiques par Mireille Gueissaz.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Claire Husser, « Sébastien Castellion vu par Ferdinand Buisson.  », ThéoRèmes [En ligne], 8 | 2016, mis en ligne le 16 juin 2016, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://theoremes.revues.org/781 ; DOI : 10.4000/theoremes.781

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Auteur

Anne-Claire Husser

ESPE de Paris

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