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Le christianisme est-il un pouvoir comme un autre ?

Spécificité du religieux chez Michel Foucault
Philippe Chevallier

Résumés

L’intérêt de Michel Foucault pour le christianisme s’inscrit dans une généalogie des formes occidentales de gouvernement de soi et des autres dont il constituerait la matrice. En se concentrant sur les cours Sécurité, territoire, population (1978) et Du gouvernement des vivants (1980), l’article cherche à déterminer si, dans christianisme tel que Foucault l’analyse, et plus généralement dans le phénomène religieux, il y a ou non des éléments spécifiques qui en feraient des pouvoirs distincts des autres. Si la définition proposée en 1978 du pouvoir pastoral contraint à répondre par la négative, cela ne veut pas dire que Foucault dédaigne les grands systèmes théologiques : ceux-ci viennent même constamment se nouer, dans le cours de 1980, à la réflexion des premiers siècles chrétiens sur la conduite des âmes. Mais leur rôle est de donner une forme singulière aux problèmes que l’actualité pose à une pratique de soi – annonçant ici la notion de « problématisation » – non d’imposer des solutions comme le feraient des « idéologies ». Le phénomène religieux est finalement pour Foucault une manifestation parmi d’autres de cette volonté de se transformer qui habite tout souci éthique de soi. Il convient donc d’en évaluer le coût et les gains en termes de liberté et d’expérience nouvelle de soi.

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Texte intégral

  • 1 Suivant la définition classique : « La religion nous enseigne à consacrer un hommage et un culte à (...)

1À distance de la sociologie et de l’anthropologie, le regard porté par Foucault sur les religions et l’ensemble des phénomènes qui les entourent a l’insolence de la curiosité : ces phénomènes ne constituent pas en effet pour lui un objet d’étude à part entière. Il ne les croise ou ne s’y confronte que subrepticement, pénétrant le domaine de la foi et des rites « comme un voleur dans la nuit », à partir d’un questionnement premier sur le pouvoir. Deux cours au Collège de France proposent ainsi un regard neuf sur le pouvoir « religieux », au sens où celui-ci se réfère à l’existence d’un être suprême objet de culte et d’hommage1 : Sécurité, territoire, population (1978) et Du gouvernement des vivants (1980). Le premier, à travers la notion de pouvoir pastoral ; le second, à travers l’analyse des rites pénitentiaux et baptismaux aux premiers siècles de notre ère. L’intérêt pour les gestes et les discours chrétiens s’inscrit dans une généalogie plus vaste des formes modernes de gouvernement de soi et des autres, dont ils constitueraient selon Foucault la « matrice » [Foucault 2004, p. 151]. Si ces formes font leur entrée dans le champ politique à la fin du XVIe siècle, préparant l’avènement de l’État libéral et de ses dispositifs de sécurité, le philosophe souligne aussitôt qu’il s’agit d’une « tendance, [d’une] ligne de force » plus ancienne en Occident [Foucault 2004, p. 111] – aussi ancienne que l’empreinte chrétienne sur la culture occidentale.

  • 2 Question qu’ont déjà abordée trois études remarquables : [Büttgen 2007, p. 1129–1154], [Karsenti 20 (...)

2Mais est-ce à dire, à travers cette grande généalogie, que la religion est réduite par Foucault à un phénomène de pouvoir comme un autre ? Ou que, au contraire, le pouvoir moderne aurait son origine dans une volonté autre que celle de simplement gouverner les hommes au sein d’une Cité, d’un État, d’une nation ? La difficulté est ici de déterminer si, dans le phénomène religieux tel que Foucault le présente dans ses analyses historiques, il y a ou non du spécifiquement religieux2. Pour tenter de répondre à cette question, il nous faut repartir des deux cours précités et prendre le risque de parler là où le philosophe avait choisi de se taire – le problème que nous soulevons ici n’étant de toute évidence pas le sien. Il touche cependant notre présent autant, sinon plus, que notre passé, et le détour par l’enseignement insolent de Foucault peut contribuer à nourrir la réflexion – aujourd’hui si prégnante, voire obsédante – sur les rapports entre religion et modernité : dans quelle mesure pouvons-nous dire que du « religieux » aurait donné forme à des types d’action sur soi ou sur autrui qui appartiendraient encore à notre actualité ?

L’Église comme art de gouverner

3Le cours Sécurité, territoire, population (1978) se propose d’étudier l’État moderne, non comme institution, mais comme mise en œuvre d’un certain art de gouverner. Contrairement à un pouvoir simplement coercitif, la finalité de cet art n’est pas extérieure aux hommes et femmes et aux choses sur lesquels il s’exerce. Il n’a pas pour fonction première de renforcer un ordre social ou la domination de quelques-uns mais d’assurer le juste développement de ce dont il a la charge. C’est par exemple la « santé » ou la « vie » d’une population, la « richesse » d’un État, le « salut » d’une communauté. Pour ce faire, l’acte de gouverner requiert à la fois de respecter une certaine naturalité des phénomènes et d’avoir une fine connaissance de leurs règles. Il doit prendre appui sur les forces propres aux choses, leurs potentialités et, pour les hommes, leur liberté. C’est par conséquent un mode de gouvernement qui échappe au discours juridique en tant que discours sur les principes à partir desquels un pouvoir a légitimité à s’exercer et qui vont en retour limiter son exercice. Plus besoin ici de se demander d’où le roi tire idéalement son pouvoir et jusqu’où il peut intervenir sur la vie de ses sujets, puisque le pouvoir est intelligence des choses elles-mêmes et de leur bonne économie. Cette conception neuve de l’art de gouverner se distingue de fait des activités législatives qui régissent le vivre ensemble, puisque le gouvernement a prise sur la vie même de chacun, dans toutes ses dimensions, au-delà de la seule répression des « actions nuisibles à la Société » – pour reprendre une expression de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen.

  • 3 Jusqu’au IIIe siècle, l’évêque est seul à avoir le titre de pasteur, car le prêtre l’assiste direct (...)

4Cette pratique politique qui va s’imposer dans plusieurs pays d’Europe à compter des XVIIe-XVIIIe siècles, a un « modèle » ou encore une « matrice » fameuse : le modèle chrétien du pastorat [Foucault 2004, p. 151]. Selon Foucault, le christianisme est la première religion à avoir développé et généralisé avec le plus de constance et de succès historique le gouvernement des hommes « dans leur vie quotidienne », « dans leur vie réelle » [Foucault 2004, p. 151]. Objet historiquement original, insiste aussitôt Foucault : si le capitaine pilote le navire, métaphore courante dans la philosophie grecque pour désigner la relation du roi à la cité [Foucault 2004, p. 127], le capitaine-pasteur gouverne les marins. La métaphore du berger pour désigner le roi ou le dieu n’est pourtant pas une invention chrétienne puisqu’on la trouve fréquemment dans l’Orient méditerranéen, en particulier dans le monde hébraïque où il revêt, selon Foucault, trois caractéristiques principales : c’est un pouvoir qui s’exerce sur une multiplicité en mouvement (le troupeau) ; c’est un pouvoir qui vise au bien-être et à la croissance (physique ou spirituelle) de cette multiplicité ; enfin, c’est un pouvoir qui se soucie de chaque unité au sein de la multiplicité [Foucault 2004, p. 131-133]. Mais dans le christianisme seul, le pastorat va devenir la relation fondamentale englobant toutes les autres relations entre le peuple et ceux qui en ont la responsabilité. Cette relation fondamentale s’applique en effet à tous les niveaux de la hiérarchie ecclésiale, du plus local (le curé3) au plus universel (l’évêque), en passant par l’abbé, berger de son monastère, et bien sûr le Christ, berger de l’humanité. Le pouvoir pastoral permet une véritable coupe longitudinale des rapports de pouvoir au sein de l’Église.

  • 4 Le berger « doit commander uniquement parce qu’on lui a donné l’ordre de commander » [Foucault 2004 (...)

5Le christianisme va alors non seulement démultiplier les bergers (rôle réservé auparavant à Dieu chez les Hébreux ou au pharaon en Égypte), mais il va soumettre tout berger, sans exception, à l’injonction d’être à son tour gouverné, dessinant ainsi un « champ généralisé de l’obéissance » [Foucault 2004, p. 182]. En poussant le raisonnement de Foucault, on pourrait dire que le gouvernant, au sein de l’Église, est encore plus dépendant que le gouverné car il l’est doublement. Lui aussi doit obéissance à un berger dont il reçoit humblement la mission de commander4. Mais il est, de plus, lié par la relation salvifique qu’il entretient avec sa brebis, dont il doit suivre attentivement la moindre des évolutions sans jamais pouvoir en contrôler absolument le devenir. L’une des mutations les plus spectaculaires que connaît le pastorat dans le christianisme est en effet la dépendance inédite entre le salut du pasteur et celui de ses brebis : de la propre obéissance du pasteur à sa mission, de la radicalité de son engagement (qui est de l’ordre de la veille, du conseil, de la sollicitude, plus que de la traditionnelle démonstration de puissance), dépend le salut de ce dernier. Le pouvoir pastoral est un pouvoir « oblatif et en quelque sorte transitionnel » [Foucault 2004, p. 132], car il ne s’exerce que dans la forme du don de soi et tout pouvoir qui ne serait pas don serait aussitôt contestable. En retour, cette disposition oblative rend possible une intensification de la relation entre le berger et la brebis, une multiplication des points de contrôle et de surveillance, au plus intime d’une liberté qui est non seulement tolérée mais sollicitée.

  • 5 En particulier autour de la notion de dissidence [Foucault 2004, p. 204-205].
  • 6 De la même manière que l’État est un « événement réflexif » [Foucault 2004, p. 282].
  • 7 [Foucault 2004, p. 151-152] est pour nous le passage trop bref mais fondamental.
  • 8 Évangile selon saint Matthieu, 28, 19.
  • 9 Le peuple de Dieu reçoit tout d’abord une définition confessionnelle qui en délimite les contours s (...)

6Foucault revisite ici des techniques disciplinaires déjà croisées dans ses précédents cours : direction de conscience et aveu [Foucault 2003 ; 1999] ; mais il les rassemble désormais dans une rationalité générale – non plus seulement locale – de pouvoir, qui a un lieu d’inscription historique à la fois large et précis, lui assurant son effectivité et sa régularité : l’Église. Si le cours de 1978 ne propose aucune définition de ce terme ambigu – ce que l’on peut regretter – les jeux de miroir entre Église et État sont suffisamment fréquents pour se permettre d’emprunter au second de quoi définir la première5 ; au moins de risquer l’hypothèse suivante : l’Église n’est pas pour Foucault une communauté politique comme une autre, qui se doterait de règles et de signes de reconnaissance pour assurer son unité. Elle est d’abord un événement de pensée6, qui fait entrer tous les « vivants » dans un même champ pratique et réflexif où il sera désormais question de leur salut. C’est cette extension de la responsabilité d’un groupe « à l’humanité tout entière » que Foucault met en avant lorsqu’il évoque l’originalité de l’Église chrétienne par rapport aux autres religions7. Cette originalité n’en serait pas une s’il ne s’agissait, à travers ce souci de l’humanité, que d’amener cette dernière à se convertir à la nouvelle religion : réflexe naturel de toute communauté prosélyte. Mais cette introduction, dans l’art de gouverner d’un groupe particulier, du souci de l’universel doit être entendue dans toute sa provocante nouveauté : l’Église, c’est paradoxalement ce qui s’intéresse à ce qui n’est pas l’Église, indépendamment même de sa mission de faire venir dans son giron ceux qui ne lui appartiennent pas. Un indice le vérifie : jamais Foucault, quand il s’attarde sur la transformation des premières communautés chrétiennes en Église, ne mentionne la tâche de la mission « extérieure » – faire des disciples de par le monde8 –, pourtant fondamentale mais non spécifique au christianisme. Foucault pressent, dans la leçon du 15 février 1978, que le pastorat est la lame de fond silencieuse dont la mission « extérieure » n’est que l’écume clapotante ; autrement dit : que le pastorat, dans toute son extension et son ambition, et non l’assemblée confessante, fait l’Église. Intuition juste du point de vue de la théologie chrétienne, en particulier catholique : on trouverait ainsi dans l’histoire du christianisme un certain nombre de notions qui définissent l’Église sans se référer aux actes volontaires d’appartenance de ses membres. La plus ancienne serait sans doute la notion biblique de « peuple de Dieu », reprise par les Pères chrétiens jusqu’au VIe siècle et revenue au cœur de la pensée catholique avec la première constitution dogmatique du concile Vatican II : Lumen Gentium. Cette notion : 1) suppose des liens forts et non exclusivement volontaires, contrairement à l’idée d’assemblée (ecclesia) ; 2) met en avant une totalité (contre par exemple une pensée hiérarchique qui commencerait par distinguer les classes d’individus) ; 3) met l’accent sur l’histoire (le peuple a un devenir) [Concile œcuménique Vatican II, II, p. 9-17]9. Le cours de 1978 ne fait ici qu’entrouvrir une réflexion féconde sur les rapports entre humanité et communauté politique, que la notion d’Église est venue bouleverser.

Ce qui fait fonctionner le pastorat

  • 10 L’argument est évoqué par Foucault [Foucault 2004, p. 150-151].

7Mais une fois l’originalité historique du pastorat dûment vérifiée, en quoi ce pouvoir, dans les procédures qu’il met en œuvre, est-il spécifiquement religieux ? En quoi la théologie chrétienne, voire même le simple objet de sa foi, ont-ils eu un impact sur le renouveau du thème du berger au début de notre ère ? On peut en effet se demander si le rapport à une forme déterminée de transcendance joue un rôle décisif dans le pastorat tel que le décrit Foucault. Le fait que ce pouvoir s’établisse en promettant aux hommes la vie éternelle, le salut dans l’au-delà10 ? Certes, mais la promesse d’une forme quelconque de salut n’est-elle pas déjà à la base de toute entreprise de gouvernement ? C’est bien ce que laisse entendre le cours de 1978, évitant de dissoudre la singularité historique d’une technique dans des concepts aussi généraux. Si le pouvoir pastoral fait référence à un salut, à une loi et à une vérité, Foucault précise aussitôt :

  • 11 Nous inversons volontairement l’ordre des phrases pour plus de clarté.

[…] je ne crois pas que ce soit le rapport au salut, le rapport à la loi, le rapport à la vérité, pris comme ça, sous cette forme globale, qui caractérisent précisément, qui marquent la spécificité du pastorat chrétien. […] après tout, guider, prescrire, enseigner, sauver […] c’est ce que fait n’importe quel pouvoir. [Foucault 2004, p. 171]11

  • 12 John Scheid dénonce l’assimilation moderne de toute religion à la Religiosität, impropre à décrire (...)
  • 13 Parmi les efforts récents pour réévaluer la place de la théologie chez Foucault : [Carrette 2013]. (...)

8L’introduction d’éléments religieux, qu’ils soient d’ordre intellectuel ou émotionnel, dans l’analyse du pouvoir est porteuse de tout un ensemble de présupposés psychologiques dont Foucault se méfie au plus haut point. C’est même une conviction qui traverse les cours au Collège de France des années soixante-dix : le pouvoir ne fonctionne pas essentiellement à partir des idées que les gouvernés ont dans la tête ; il passe par d’autres canaux que les vieilles « idéologies ». Pour cette raison, la description du pastorat en 1978 met volontairement entre parenthèse l’objet même de la foi chrétienne : un Dieu mort sur une croix et ressuscité. « Dieu », l’« autre monde », « la vie éternelle » : à aucun moment ces objets ne sont qualifiés, ce qui laisse entendre qu’ils n’ont pas besoin d’être qualifiés pour que fonctionne le pastorat. La présence, dans la relation pastorale, de ce que le XIXe siècle allemand appellera la Religiosität, définie par la relation intérieure du sujet à une réalité infinie sur laquelle un savoir se constitue [Scheid 2013, p. 41-49]12, n’est pas une hypothèse dont Foucault a besoin. L’usage volontairement minimaliste qu’il fait des idées religieuses rend vaine toute recherche d’une théologie cachée – mieux cachée que le secret messianique – dans la leçon foucaldienne13.

9Conscient sans doute des reproches que sa physique du pouvoir a suscités, Foucault ne nous laisse pas pour autant sans explication face à une machinerie pastorale qui fonctionnerait toute seule. Un extrait du manuscrit préparatoire à la leçon du 8 mars 1978, non repris à l’oral faute de temps, est assurément un élément majeur à verser au dossier. Derrière la fortune historique du pastorat chrétien, Foucault relève dans ce passage un étrange « appétit de pastorat », des « besoins de conduite » [Foucault 2004, p. 237, note *] qui ne désignent pas tant une constante anthropologique qu’une « ligne de développement » [Foucault 1990, p. 38] du pastorat lui-même. Ce qui entraîne l’adhésion au pastorat, ce n’est pas la simple promesse du salut dans l’au-delà, ce n’est pas la représentation générale d’un bonheur à venir, c’est une aspiration qui naît de la technique propre à ce type de gouvernement : l’apparition d’un rapport à soi qui est à la fois le point d’appui et de basculement possible de cet art de gouverner. Ce rapport, on pourrait l’appeler le souci de bien se conduire, à la croisée de l’autonomie et de l’hétéronomie.

  • 14 Sur la religion romaine : [Scheid, 2013] ; sur la religion athénienne, résumé synthétique dans [Ism (...)
  • 15 Amphibologie que Foucault évoque entre parenthèses : « (tous les sens du mot "sujet") » [Foucault 2 (...)

10Contrairement à la religion grecque ou romaine14, le pastorat chrétien est en effet individualisant (il distingue un être d’un autre) et subjectivant (il attribue à cet être des prédicats) ; ce qui introduit aussitôt une dialectique en son sein indiquée par l’amphibologie de la notion de « sujet » : est sujet celui qui est placé sous une autorité et celui qui régit ce qu’il est15. Se soucier de sa conduite, c’est à la fois prendre l’habitude de se soumettre à un principe extérieur et cultiver des aspirations individuelles. La critique du pastorat est par conséquent inhérente à son développement. Même si elle s’accentue, voire se radicalise à certaines périodes de l’histoire (ainsi des XVe-XVIe siècles), même si certains mouvements religieux rompent radicalement avec la hiérarchie ecclésiale (des Cathares à la Réforme), c’est toujours pour en appeler à de nouveaux pasteurs capables de conduire les hommes « comme il faut et où il faut » [Foucault 2004, p. 237, note *]. Au lieu de briser le cercle pastoral, ces mouvements de révolte intensifient sa fonction « sujet ». C’est ainsi que l’approfondissement du rapport à la fois intime et intellectuel à Dieu (dans la mystique, l’Écriture sainte, la vie communautaire, etc.), qui passe par une plus forte subjectivation de ce rapport, apparaît du côté de l’opposition à un pouvoir ecclésial jugé trop impersonnel et extérieur [Foucault 2004, p. 197 et suiv.] – signe que le pouvoir ecclésial, dans ses formes pastorales les plus traditionnelles, n’accomplit pas cette pleine subjectivation des composantes de l’existence croyante, même s’il la rend possible en suscitant un paradoxal « désir d’individualité » [Foucault 2004, p. 237, note *].

11Il importe peu dès lors que le salut soit dans l’au-delà ou dès ici-bas, obtenu par contact avec la divinité ou par adéquation à sa seule raison : l’analyse de Foucault met entre parenthèse la grande variété des fins visées pour se concentrer sur ce qui les réunit, de la Règle pastorale de Grégoire le Grand aux Règles pour la direction de l’esprit de Descartes : le fait que le sujet, promesse de maîtrise et d’autonomie, se donne aussitôt comme tâche (se conduire), nécessitant un tutorat adapté – même si ce tutorat peut, en apparence, être complètement intériorisé (les règles qui me contraignent sont celles que je me donne à moi-même).

12La déconnexion du discours théologique et des techniques de gouvernement, évidente en 1978, ne semble pourtant déjà plus d’actualité deux ans plus tard, dans le cours Du Gouvernement des vivants. Étude minutieuse des rituels chrétiens du IIe au Ve siècle, ce cours est tissé de réflexions théologiques qui viennent se nouer au devenir historique des régimes de vérité, que l’on pense à la doctrine du péché originel (leçon du 13 février 1980), à la théologie du baptême (le 20 février) ou encore au thème du salut dans la non-perfection (le 27 février). Il convient alors de préciser l’usage singulier que fait Foucault de la théologie dans ce contexte nouveau qui a requis au préalable un important changement de méthode.

Vérité religieuse et régime de vérité

  • 16 Étrange écho dans un entretien récent de Jean-Luc Nancy : « […] il pourrait bien y avoir un régime (...)
  • 17 La théologie naturelle, distincte de la doctrine sacrée, a pu être considérée dans la pensée chréti (...)

13Dans la leçon du 6 février 1980, Foucault introduit une notion promise à un grand avenir car elle prépare le terrain à ce que l’on a appelé le « dernier Foucault », celui de l’éthique et du rapport à soi ; il s’agit de la notion de « régime de vérité », qui vient se glisser entre ce que le philosophe nommait auparavant « savoir » et « pouvoir ». Un régime de vérité se distingue à la fois des régimes politiques et des règles formelles de formation des discours vrais. Pour rendre compte de l’existence historique de la vérité, il n’y a plus deux termes, il y en a trois. Il existe en effet des règles formelles d’enchaînement des propositions qui ne dépendent pas des sujets et permettent la formation de propositions que l’esprit peut reconnaître comme « vraies ». Il existe par ailleurs des régimes politiques qui limitent de l’extérieur ce que les sujets peuvent dire ou faire. Mais ni les règles formelles du discours ni les régimes politiques ne se préoccupent en temps normal de définir la relation que le sujet doit entretenir en tant que sujet à une vérité donnée16. Un régime de vérité, c’est ce qui détermine les actes volontaires qui doivent être posés pour qu’un rapport personnel au vrai soit établi. Ainsi, dans la religion chrétienne, indépendamment de la constitution d’un discours sur Dieu qui a ses règles propres, le sujet est amené à poser un certain nombre d’actes qui vont authentifier et rendre effectif son rapport à Dieu : actes de pénitence, actes d’aveu, actes de foi, etc. Dans le cours L’herméneutique du sujet, deux ans plus tard, Foucault mentionnera d’ailleurs la longue lutte (Ve-XVIIe siècle) d’une certaine pensée théologique chrétienne pour se dégager de l’ascèse spirituelle – c’est-à-dire du rapport personnel du sujet à la vérité – pour s’imposer à la raison sans engagement ou profession de foi particuliers. Foucault rappelle à cette occasion que c’est la théologie, avant même la science moderne, qui a tenté de fonder « le principe d’un sujet connaissant en général » [Foucault 2001, p. 28]17.

14Le choix méthodologique provoquant du cours de 1980 consiste alors à étudier les régimes chrétiens de vérité en les distinguant de l’économie dogmatique du christianisme. Pour Foucault, ces deux phénomènes que sont la définition des actes du sujet et celle des dogmes de la foi n’ont pas la même historicité, pas les mêmes régularités, pas les mêmes rythmes de transformation. Cela ne veut pas dire qu’ils ne se croisent pas dans l’histoire – ils se croisent même sans cesse –, mais que la raison de leur croisement n’est pas donnée a priori d’un côté ou de l’autre, qu’elle n’est donc pas dialectique. Ils se croisent uniquement du dehors, de ce dehors qu’est l’histoire en train de se faire.

  • 18 « Mon corps, ce papier, ce feu », [Foucault 2001b I, n° 102, p. 1125] ; voir aussi [Foucault 2001b (...)

15La notion de régime de vérité bouleverse en fait la manière de concevoir le problème qui nous préoccupe du « spécifiquement religieux ». À la grande variété des discours prétendant au vrai répond chez Foucault la grande variété des régimes de vérité, c’est-à-dire des rapports devant être établis par les sujets à ces discours. Il existe ainsi des régimes de vérité par lesquels nous nous exerçons à reconnaître la vérité à partir d’elle-même, ce que Foucault appelle l’« auto-indexation du vrai » [Foucault 2012, p. 97]. Ces régimes visent à maintenir la « fixité » du sujet dans l’acte de connaissance18 ; autrement dit, le sujet n’a pas besoin de bouger, d’agir, de parler, de se transformer pour accéder au vrai – c’est le cas de la science – même si une telle fixité n’est acquise qu’au terme d’une longue pédagogie (mise à distance des préjugés, confirmation de soi comme sujet autonome capable de connaissance, etc.). À l’opposé, il existe des régimes de vérité qui demandent un mouvement du sujet, un engagement de sa part, coûteux, voire éprouvant, qui peut prendre la forme d’une conversion totale de l’être – c’est le cas de la vérité religieuse. Au lieu d’opposer science et religion, ou encore science et idéologie, Foucault réfléchit au régime requis par chaque forme singulière de vérité – sans considérer que certaines seraient plus honorables ou « vraies » que d’autres – et les répartit le long d’une même ligne dont les gradations renvoient à la force des liens non eidétiques qui lient le sujet à chacune. Dans ces conditions, ce qui est significatif pour l’analyse foucaldienne n’est pas qu’une certaine vérité soit religieuse, encore moins chrétienne, mais qu’elle ait une force telle qu’elle lie le sujet à un certain nombre de transformations qu’il doit opérer sur lui-même. La religion est une forme parmi d’autres d’un problème plus général : celui des vérités dont la contrainte n’est pas assurée par la vérité elle-même.

La théologie comme élaboration du présent

16Une objection vient cependant aussitôt à ce qui pourrait sembler être une nouvelle exclusion de la théologie, sous les traits précis cette fois du dogme : les rituels qui organisent les actes du sujet (rituel de la pénitence, du baptême, etc.) ne sont-ils pas aussi des pratiques réfléchies, c’est-à-dire des formes de pensée ? À ce titre, comment peut-on les opposer purement et simplement aux connaissances qui s’élaborent au même moment au sujet de Dieu, des humains et de la possibilité de leur relation ?

  • 19 Il fut rédigé par Tertullien pour défendre le baptême alors attaqué par « une vipère des plus venim (...)
  • 20 « [Cassien] se réfère à ces exemples, bien sûr, il expose des règles également, mais il montre comm (...)

17Remarquons tout d’abord les choix bibliographiques opérés par Foucault. Cette forme de réflexivité propre aux régimes de vérité, le cours de 1980 ne va pas la chercher dans les grands traités de théologie systématique, ceux d’Origène, des Pères cappadociens Basile et Grégoire, ni surtout d’Augustin, grand absent du cours de 1980. Il leur préfère des ouvrages de pastorale comme le De Paenitentia (~ 199-203) et le De Baptismo (~ 200-206) de Tertullien. Le premier texte « n’est nullement un traité didactique sur la pénitence. C’est une sorte de sermon » [de Labriolle 1906, p. XV] ; le second traite de problèmes rencontrés par une Église locale19. Même réflexe quand il s’agit d’étudier la direction spirituelle dans le monachisme ancien : Foucault privilégie les Institutions cénobitiques (421) et les Conférences (~ 425) de Cassien sur les recueils de règles et les vies exemplaires des saints, car les premiers montrent plus concrètement que les derniers comment fonctionnent les monastères, les problèmes auxquels les Anciens se heurtent et la manière dont s’élaborent des solutions20. S’ils exposent également ce qui devrait être, ils montrent d’abord comment on se débrouille avec ce qui est.

18Malgré les limites d’un tel partage bibliographique – la proximité avec le terrain historique n’étant pas forcément dépendante du genre des ouvrages –, les textes sélectionnés par Foucault ont bien un objet en commun : résoudre un problème posé par une pratique à un moment donné de l’histoire. Leur horizon est un contexte socio-politique en évolution qui contraint les régimes de vérité à s’adapter. Un exemple emprunté au cours de 1980 va nous aider à approcher de la spécificité de cette forme d’adaptation : il s’agit du renouvellement de la théologie baptismale au tournant des IIe-IIIe siècles à l’occasion de l’institution du catéchuménat. Suivons les articulations historiques que propose Foucault dans sa présentation [Foucault 2012, p. 143-157].

19La mise en place d’un catéchuménat vers les années 170-180, qui vient organiser et réguler la préparation baptismale traditionnelle, répond à un contexte socio-politique nouveau qui requiert de mieux « équiper » les postulants au baptême chrétien : pour 1) qu’ils ne voient pas leur préparation bâclée du fait de l’afflux récent de postulants ; 2) qu’ils soient mieux armés devant l’adversité, en particulier au cas où reprendraient les persécutions ; 3) qu’ils puissent mieux rendre compte de leur foi devant des païens avec lesquels d’intenses débats intellectuels sont engagés. Pour assurer cet équipement robuste, le catéchuménat va devenir un état de vie marqué par un commencement et une fin officiels, entre lesquels peuvent s’écouler deux ou trois ans. On y définit un certain nombre d’étapes et surtout d’épreuves qui vont permettre au postulant de montrer qu’il est effectivement prêt à intégrer la communauté : interrogatoire sur sa vie, exorcisme, etc. La conversion (métanoia) du catéchumène n’est plus instantanée, elle devient le résultat d’un temps d’exercice et de lutte avec ce qui, au fond de soi, résiste au changement, refuse la vie nouvelle.

  • 21 « [Le De paenitentia se présente comme] une forme plus particulièrement élaborée de ce qui est en t (...)
  • 22 Le verbe est utilisé par Tertullien dans le sens de « se mettre à la tâche », se donner du mal pour (...)
  • 23 « La pensée n’est pas ce qui habite une conduite et lui donne un sens ; elle est plutôt ce qui perm (...)

20C’est ceci, nous dit alors Foucault, qui va être pensé dans deux traités de théologie baptismale, tous deux postérieurs à l’institution du catéchuménat : les Homélies sur l’Exode d’Origène (239-242) et le De Paenitentia (~ 199-203) de Tertullien. Par rapport aux traités qui les précèdent, tous deux témoignent d’une insistance nouvelle sur le baptême comme mort à une vie dominée par Satan. Un traité comme le De paenitentia peut alors être considéré comme une « forme plus particulièrement élaborée de ce qui est en train de se passer »21, au même moment, dans des pratiques et des institutions. Pour dire les choses simplement : il donne forme au présent. Cette forme va bien entendu puiser dans un répertoire d’images ou de thèmes issus de l’économie dogmatique du christianisme et de l’Écriture qui vont lui donner son autorité (ainsi du parallèle entre le baptême et la mise au tombeau du Christ [Foucault 2012, p. 152]). Mais il s’agit d’abord d’une élaboration, terme ici important par sa fréquence : on ne compte en effet pas moins de treize mentions du verbe « élaborer » utilisé par Foucault en 1980 comme synonyme de « penser quelque chose de nouveau ». « Élaborer » (elaborare en latin, dans un intéressant jeu de miroir22) dit une durée et une difficulté dans un travail d’abord physique ou manuel, qui peut aller jusqu’à l’idée de pénibilité : est pénible l’acte de penser ce qui n’a encore jamais été pensé face à une situation ou un problème nouveau. S’annonce ici ce que Foucault définira plus tard, dans les années 1981-1984, comme activité de problématisation, notion qui permet de ne pas réduire la pensée à un système de représentations qui viendrait se refléter dans des pratiques, étant donné que la pensée est elle-même ordonnée aux pratiques qu’elle met à distance pour en faire des objets d’interrogation23.

  • 24 Foucault pourra être par moment moins prudent, comme par exemple dans le cours de 1982 où une notio (...)

21Si le christianisme est le plus souvent appréhendé par les historiens à partir de ses grands systèmes de représentations, il est d’abord pour Foucault une série singulière de problématisations des manières de faire, qui ne communique qu’occasionnellement avec ces grands systèmes de représentation. La théologie du baptême n’est pas ce qui aurait justifié, dans une position idéale de surplomb, l’imposition de nouvelles pratiques catéchuménales, c’est-à-dire leur aurait conféré une raison qu’elles n’auraient pas eue encore en elles-mêmes comme si les régimes de vérité avaient besoin d’un surcroît théorique (trompeur) pour véritablement fonctionner24. La théologie du baptême est ce qui vient croiser, dans une difficile élaboration, un problème pastoral nouveau, une réorganisation en conséquence du rituel et un réservoir d’images et de notions issues du dogme ou de l’Écriture. Cet exemple nous montre que le rapport des idées aux pratiques n’est pas forcément un rapport simple de légitimation ou de transposition.

Conclusion

  • 25 L’idéologie, pour Marx, est une conscience déformée du réel, tel un voile idéal jeté sur les rappor (...)

22Les idées religieuses ne sortent pas indemnes de cette histoire des régimes chrétiens de vérité. Avec Foucault, elles perdent leur position de surplomb – ce ciel pur où elles se distinguaient aisément des idées politiques, éthiques ou scientifiques – pour réapparaître à l’intérieur des problèmes historiques liés aux conduites, où elles se réveillent nécessairement mêlées à autre chose. Mais ce faisant, il n’y a plus de raison de les considérer comme des fumées ou des vapeurs douteuses que l’historien devrait dissiper. Le modèle d’histoire religieuse fermement refusé est ici celui de l’idéologie, si l’on entend par idéologie un rapport imaginaire à la réalité recouvrant les rapports de pouvoir25. Foucault tient même des propos sévères contre une interprétation historique courante qui fait de la religion l’opium du peuple et du salut une invention de l’Église pour rendre le peuple plus docile :

En gros, cela consiste à dire : tant que les hommes sont plus préoccupés par leur salut dans l’autre monde que par ce qui se passe ici-bas, tant qu’ils veulent être sauvés, ils se tiennent tranquilles et il est plus facile de les gouverner. […] Or, que plus les hommes sont préoccupés de leur salut dans l’au-delà, plus ils sont faciles ici-bas à gouverner, cela je dois dire ne me paraît pas consonner tout à fait correctement avec un certain nombre de petites choses que nous savons dans l’histoire ancienne ou dans l’histoire récente des rapports entre révolution et religion. [Foucault 2012, p. 74]

  • 26 « En se soulevant, les Iraniens se disaient […] : il nous faut changer, bien sûr, de régime et nous (...)
  • 27 En plus de son propre accomplissement, toute action morale vise « un certain mode d’être, caractéri (...)

23Foucault pense ici certainement à ses séjours en Iran en septembre et novembre 1978 : c’est aussi parce que des humains veulent se changer spirituellement eux-mêmes et par là changer leur monde qu’ils se révoltent26. Plus largement, c’est aussi pour leur salut qu'ils sont préoccupés de leur salut – sans nécessaire recours à un « supplément de vigueur et d’obligation » [Foucault 2012, p. 92] qui viendrait du dehors. En 1982, Foucault fait un pas de plus en faisant du salut est une « grande catégorie trans-historique » [Foucault 2001, p. 123], une « forme vide » qui accompagne le souci éthique du sage – ce qu’il reprendra avec plus de précision dans L’usage des plaisirs : toute problématisation des comportements implique nécessairement une téléologie. Il n’y a pas de réappropriation de soi comme sujet moral sans la recherche d’une transformation de soi et l’accès à un nouveau mode d’être27. Le salut comme « forme vide » prend alors la signification de plus en plus kantienne d’une forme pure, comme si Foucault esquissait, discrètement, une logique transcendantale de l’éthique.

24Il ne faut donc pas lire dans cette référence à un transhistorique une quelconque anthropologie religieuse chez Foucault – la reconnaissance d’une espèce d’aspiration profonde et immuable. Cette permanence de la question du salut est plutôt chez Foucault le chiffre d’une énigme dont le rapport au divin et toute forme de religiosité ne sont que des manifestations parmi d’autres. Cette énigme, qui fera retour dans le dernier cours Le courage de la vérité, c’est celle du lien entre l’éthique du soi et la pensée d’une vie autre, une vraie vie, une vie qui entrerait en correspondance avec un vrai qu’elle n’est pas. En ce sens, si notre modernité a bien des origines religieuses, il faut préciser avec Foucault qu’elle a ses origines dans les régimes de vérité chrétiens et non dans des systèmes de représentations qui formeraient un improbable « esprit du christianisme » soufflant sur notre histoire. Car ces régimes de vérité dont nous sommes les fils et les filles ne sont que des péripéties de la pensée aux prises avec la question ancienne, plus ancienne que le christianisme, de la vie autre et de ce que cette vie autre exige des individus.

  • 28 Un êthos, terme que reprendra Foucault [Foucault 2001b, II, n° 339, « Qu’est-ce les Lumières ? »] p (...)

25Dans ces conditions, il serait erroné de réduire la question de la modernité à une période de l’histoire [Foucault 2001b II, n° 339, « Qu’est-ce les Lumières ? », p. 1387] qui serait celle du positionnement souverain d’un sujet face à quelque idée – idée de Dieu, de l’absolu, de la totalité – appelée à être jaugée et jugée, acceptée ou refusée en fonction d’un degré d’évidence. Selon cette interprétation historique sommaire, il est tentant de voir dans le pouvoir moderne la simple récupération de techniques pastorales délestées au passage de leur théologie devenue inutile, au moins suspecte. Telle n’est pas la perspective de Foucault, qui préfère ressaisir à travers la question du salut, une « attitude »28 – c’est-à-dire une certaine manière pour un sujet de positionner son corps et son esprit. Alors apparaît, en-dessous des débats sur la modernité comme saut historique – ce qu’elle aurait inventé, ce qu’elle aurait récupéré – la persistance d’un même rapport critique à soi et au monde, dont Foucault trace à plusieurs reprises des généalogies rapides à travers ses cours, articles et entretiens des dernières années : des cyniques aux religieux franciscains et militants révolutionnaires (pour la vie comme scandale de la vérité) ; ou encore de Sénèque à Montaigne et Descartes (pour la philosophie comme exercice spirituel) ; puis vers Kant, Hegel et Nietzsche (pour le souci du présent) ; et enfin Stirner, Baudelaire, Schopenhauer (pour le souci de soi). Ce n’est pas une même vision du monde ou des fins dernières qui rassemble une collection de noms si hétéroclite, mais une même insatisfaction active et une même volonté de se transformer. La religion pour Foucault n’est finalement qu’une manière singulière d’organiser un champ de forces – transformation de soi, exercice sur soi, direction d’autrui – dont il faut évaluer le coût et les gains en termes de liberté et d’expérience nouvelle de soi.

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Bibliographie

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Concile œcuménique Vatican II, II, 13, Paris, Centurion, 1967.

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J. Scheid, Les dieux, l’État et l’individu, Réflexions sur la religion civique à Rome, Paris, Seuil, 2013.

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Notes

1 Suivant la définition classique : « La religion nous enseigne à consacrer un hommage et un culte à une nature suprême, qu’on appelle divine », Cicéron, De l’invention oratoire, II, 53 (trad. de Charles Nisard).

2 Question qu’ont déjà abordée trois études remarquables : [Büttgen 2007, p. 1129–1154], [Karsenti 2013, chap. 5] et [Senellart 2013].

3 Jusqu’au IIIe siècle, l’évêque est seul à avoir le titre de pasteur, car le prêtre l’assiste directement au quotidien et réside auprès de lui (il enseigne, baptise, mais seul l’évêque, en temps normal, préside l’eucharistie). À partir du IVe siècle, à la faveur d’une extension du christianisme dans les campagnes, le prêtre va être appelé de plus en plus fréquemment à résider à distance de la ville épiscopale pour administrer un territoire dont l’évêque est trop éloigné. En ce lieu, il va alors tenir le rôle de pasteur. C’est donc la distance de la cité épiscopale, de plus en plus fréquente à partir du IVe siècle, qui fait apparaître la figure du prêtre-pasteur d’une communauté locale.

4 Le berger « doit commander uniquement parce qu’on lui a donné l’ordre de commander » [Foucault 2004, p. 182].

5 En particulier autour de la notion de dissidence [Foucault 2004, p. 204-205].

6 De la même manière que l’État est un « événement réflexif » [Foucault 2004, p. 282].

7 [Foucault 2004, p. 151-152] est pour nous le passage trop bref mais fondamental.

8 Évangile selon saint Matthieu, 28, 19.

9 Le peuple de Dieu reçoit tout d’abord une définition confessionnelle qui en délimite les contours stricts puisque l’expression désigne « ceux qui croient au Christ » ; mais la constitution déploie ensuite une vision universaliste à l’intérieur de laquelle le peuple de Dieu, irréductible à un peuple particulier, « sert et assume toutes les richesses, les ressources et les formes de vie des peuples en ce qu’elles ont de bon ; en les assumant, elle les purifie, elle les renforce, elle les élève » [Concile œcuménique Vatican II, II, 13, 1967, p. 33-34]. Les non-chrétiens sont d’ailleurs « ordonnés au peuple de Dieu », d’autant plus naturellement que le salut éternel est accessible à « ceux qui, sans qu’il y ait de leur faute, ignorent l’Évangile du Christ et son Église », mais cherchent sincèrement la vérité et agissent selon leur conscience [Concile œcuménique Vatican II, II, 16, p. 38].

10 L’argument est évoqué par Foucault [Foucault 2004, p. 150-151].

11 Nous inversons volontairement l’ordre des phrases pour plus de clarté.

12 John Scheid dénonce l’assimilation moderne de toute religion à la Religiosität, impropre à décrire la religion romaine. Celle-ci n’était que sacrifices et prières rituelles institués (les sacra), porteurs de l’identité politique de la cité, sans impliquer de relation personnelle avec les dieux ni de spéculation sur eux comme entités métaphysiques.

13 Parmi les efforts récents pour réévaluer la place de la théologie chez Foucault : [Carrette 2013]. Jeremy Carrette cherche à mettre en valeur « l’un des aspects les plus négligés du pouvoir pastoral, à savoir la composante théologique du pouvoir pastoral » [p. 370, notre traduction]. « La méthode foucaldienne du décentrement [aborder la religion par le pouvoir] ne permet pas de couper la rationalité théologique du pouvoir. Le salut, la loi et la vérité demeurent partie intégrante de l’étude généalogique du pouvoir pastoral et les "petites choses" de [Jean-Baptiste de] La Salle dans Surveiller et punir requièrent un rapport à l’infini » [Carrette 2013, p. 380-381]. Force est de constater que ces « petites choses » sont précisément de très petites choses pour qualifier une théologie particulière.

14 Sur la religion romaine : [Scheid, 2013] ; sur la religion athénienne, résumé synthétique dans [Ismard, 2013].

15 Amphibologie que Foucault évoque entre parenthèses : « (tous les sens du mot "sujet") » [Foucault 2004, p. 237, note *].

16 Étrange écho dans un entretien récent de Jean-Luc Nancy : « […] il pourrait bien y avoir un régime qui ne soit ni celui de la vérité démontrable ni celui de l’autorité qui s’impose » [Nancy 2013, p. 39].

17 La théologie naturelle, distincte de la doctrine sacrée, a pu être considérée dans la pensée chrétienne comme la première étape de l’élévation de la raison vers la vérité divine, même si elle reste insuffisante (cf. Romains 1, 20b). Foucault mentionne d’ailleurs sans ambiguïté une théologie qui « peut se fonder sur Aristote » [Foucault 2001, p. 28].

18 « Mon corps, ce papier, ce feu », [Foucault 2001b I, n° 102, p. 1125] ; voir aussi [Foucault 2001b II, n° 281, « Entretien avec Michel Foucault », p. 876]. Nous citons le recueil des Dits et écrits de Michel Foucault dans sa deuxième édition.

19 Il fut rédigé par Tertullien pour défendre le baptême alors attaqué par « une vipère des plus venimeuses de la secte des Caïniens », secte gnostique.

20 « [Cassien] se réfère à ces exemples, bien sûr, il expose des règles également, mais il montre comment ça fonctionne, comment on vit dans les monastères, à quoi ça sert et comment ce système de règles peut opérer de manière que l’on en arrive à ces sommets de l’héroïsme monastique » [Foucault 2012, p. 256]. Foucault cherche chez les Pères l’équivalent de ces manuels politiques qu’il avait sélectionnés pour préparer les leçons de 1978 consacrées à la raison d’État : non pas les grands traités de Botero, Palazzo ou Chemnitz, jugés « un petit peu théoriques et spéculatifs » [Foucault 2004, p. 296], mais plutôt ces textes « qui émanent de gens plus proches à coup sûr de la pratique politique, qui y ont été directement mêlés » [Foucault 2004, p. 297].

21 « [Le De paenitentia se présente comme] une forme plus particulièrement élaborée de ce qui est en train de se passer et dont on voit des témoignages non seulement dans les textes qui lui sont contemporains, mais aussi et surtout dans les institutions du christianisme » [Foucault 2012, p. 143, nous soulignons]; cf. aussi « […] à partir de là et à travers l’exercice et le développement de ces pratiques, je crois qu’on peut voir une nouvelle façon de poser l’accent sur tel ou tel élément de la théologie du baptême, c’est-à-dire de la théologie de la rémission des péchés et du salut ». [Foucault 2012, p. 151]

22 Le verbe est utilisé par Tertullien dans le sens de « se mettre à la tâche », se donner du mal pour faire véritablement pénitence : De Paenitentia, VI, 9. Ce verbe jouera également un rôle important pour décrire le travail éthique sur soi [Foucault 1997 [1984], p. 38].

23 « La pensée n’est pas ce qui habite une conduite et lui donne un sens ; elle est plutôt ce qui permet de prendre du recul par rapport à cette manière de faire ou de réagir, de se la donner comme objet de pensée et de l’interroger sur son sens, ses conditions et fins. » [Foucault 2001b II, n° 342, « Polémique, politique et problématisations », p. 1416]

24 Foucault pourra être par moment moins prudent, comme par exemple dans le cours de 1982 où une notion immuable du salut chrétien semble déterminer les actes que l’on pose pour se sauver. Foucault rappelle que le salut n’est pas une notion exclusivement religieuse, qu’il appartenait à la vie philosophique dans l’Antiquité où il prenait la forme d’une activité régulière permettant au philosophe, dans l’immanence de sa vie, de se reconquérir soi-même. Dans la religion chrétienne seulement, le salut serait devenu un événement dramatique : une transformation radicale de soi (passage de la mort à la vie) qui ne s’accomplit que par le concours d’un Autre [Foucault 2001, p. 175].

25 L’idéologie, pour Marx, est une conscience déformée du réel, tel un voile idéal jeté sur les rapports de domination. Chez Louis Althusser, l’idéologie prend une signification plus positive : elle devient le rapport imaginaire, par là-même indépassable, que les individus ont à leur existence.

26 « En se soulevant, les Iraniens se disaient […] : il nous faut changer, bien sûr, de régime et nous débarrasser de cet homme, il nous faut changer ce personnel corrompu [...]. Mais surtout, il nous faut changer nous-mêmes. Il faut que notre manière d’être, notre rapport aux autres, aux choses, à l’éternité, à Dieu, etc., soient complètement changés ». [Foucault 2001b, II, no 259, « L’esprit d’un monde sans esprit », p. 748-749]

27 En plus de son propre accomplissement, toute action morale vise « un certain mode d’être, caractéristique du sujet moral »[Foucault 1997, p. 39].

28 Un êthos, terme que reprendra Foucault [Foucault 2001b, II, n° 339, « Qu’est-ce les Lumières ? »] pour décrire la modernité et la pensée critique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Chevallier, « Le christianisme est-il un pouvoir comme un autre ? », ThéoRèmes [En ligne], Philosophie, mis en ligne le 11 juin 2016, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://theoremes.revues.org/769

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Auteur

Philippe Chevallier

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