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L’approche de « l’Autre sacré » par les observateurs étrangers : explorateurs, scientifiques et ethnologues à Madagascar (XVIIsiècle - début XXsiècle)

Delphine Burguet

Résumés

Le processus de catégorisation du monde selon un système de vision chrétien a permis de référencer les pratiques observées à Madagascar, celles relevant du domaine du sacré, sous un mode de désignation qui permettait de distinguer le chrétien de l’Autre. Le culte des esprits pratiqué par les populations locales avait été considéré, selon ce processus, comme une manifestation du mal. L’étude de l’évolution de ce système de représentation appartenant à l’observateur montre qu’il a gagné en extension et en péjoration. La disjonction de plus en plus affirmée entre les plantes médicinales et les pratiques dites « superstitieuses » de la part des auteurs occidentaux a produit la généralisation de certaines désignations comme celle de sorcier. Approcher, observer et étudier le domaine du sacré devenaient un travail difficile sur la Grande île selon ce jeu d’altérité cinglant étayé au fil du temps.

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Texte intégral

1Les premiers missionnaires, Jésuites portugais, débarquèrent sur les côtes de Madagascar dès le XVIe siècle. Les navigateurs et leurs missionnaires chrétiens avaient organisé vingt-sept expéditions atteignant la Grande île. Après 1659, ils abandonnèrent leurs projets d’exploration et d’évangélisation pour ne faire que des escales irrégulières (Decary, 1949, p. 196-197).

  1. Le chrétien et l’Autre

  • 1 A l’arrivée des Portugais, les islamisés installés dans des comptoirs commerciaux indépendants et g (...)
  • 2 Soulignons le rapport étroit entre la désignation de l’Autre et la nomenclature géographique qui s’ (...)

2Le Révérend Père Mariano (début du XVIIe siècle) prit une large place dans la tentative d’installation d’une mission avant cet abandon. Ses écrits sont une source d’informations concernant en particulier son regard chrétien sur l’Autre, nous ouvrant ainsi une porte sur l’étude des représentations qu’avait l’observateur sur l’inconnu. A l’époque des Découvertes, les chrétiens dans leur ensemble classaient le monde en deux catégories : les chrétiens et les infidèles. Ces derniers étaient eux-mêmes classés en trois autres catégories, juifs, maures (musulmans) et gentils (infidèles barbares ou païens). Cette première classification utilisée par les Portugais sur tous les continents découverts au fur et à mesure de leur progression maritime, ne prenait en compte qu’une vision du monde chrétien. La nomination servait à identifier et à singulariser les Autres (Callier-Boisvert, 2000, p. 38). L’intérêt pour les variétés culturelles et géographiques qui permettent d’identifier chaque groupe vint dans un second temps. Mariano n’échappe pas à ce processus de catégorisation. Ainsi, les gens dans certaines localités du pays étaient qualifiés de « purs gentils », d’ « infidèles » ou « d’hommes sans Dieu » (Mariano, 1899, p. 3-4). Le terme gentil, gentio en portugais, vient du latin chrétien gentiles, qui désigne les païens dans l’Ancien et le Nouveau Testament, par opposition au peuple d’Israël, prenant également le sens de barbare et de païen chez les Pères de l’Eglise (Callier-Boisvert, 2000, p. 38). Mariano évoque également la présence de populations islamisées, les Maures1. Ils sont désignés sous le nom portugais de Mouros, qui se rattache à Mauretania qui correspond dans la géographie antique à l’actuel Maroc et à une partie de l’Algérie2. En 1415, les Portugais combattaient les Mouros, ennemis de longue date, catégorisés du côté des infidèles comme les gentils, les Portugais se désignant eux-mêmes non pas comme « Portugais » mais comme « chrétiens » originaires d’Espagne, de l’Hispania (Boisvert, 2000, p. 166).

3Mariano (1899) évoque brièvement l’utilisation importante de « gris-gris » et de charmes qui nous oriente indirectement sur l’existence de « féticheurs ». Ce terme venant du portugais feiticio, fétiche, faisait référence au fétichisme dont le sens premier est « chose fabriquée », utilisée par les marchands du XVe siècle pour désigner les charmes dits magiques et les amulettes africaines. Le terme est passé ensuite dans le français colonial (Colleyn, 2004, p. 66). Cette description correspond aux charmes malgaches ody (qui protègent des maladies, par exemple) largement étudiés dans les écrits plus récents.

4Mariano offre une vision générale des premières perceptions qu’avaient les observateurs sur les populations « indigènes » et une des premières descriptions des pratiques liées au champ du sacré, notamment la possession, concernant Madagascar. En tant que chrétien, l’observateur interprétait certains phénomènes cultuels comme diaboliques, assimilés à des manifestations liées au mal en opposition au bien dans le système de représentation chrétien. En Europe, la possession, assimilée à l’épilepsie, était interprétée comme une punition divine, la conséquence d’une souillure morale ou de la transgression d’un tabou, notions relatives à l’idée d’infection de l’être. L’épilepsie fut rapprochée du terme « lunatique », faisant référence à l’état de dégénérescence mentale qui signifiait en latin « soumis à l’influence de la lune », puis assimilée au terme bizarre, qui était utilisé pour désigner aussi bien les épileptiques que les personnes qui présentaient des signes de déséquilibre mental. Au Moyen Age, le lunatique était victime d’une malédiction divine, ce qui conférait à l’épilepsie une connotation surnaturelle et maléfique. Le terme même d’épilepsie signifie dans son origine grecque « epilepsia » : « saisie » et illustre l’idée d’une force extérieure qui perturbe le malade. Les manifestations visibles telles que les convulsions et les hallucinations laissaient penser que l’épilepsie était à l’origine d’une action diabolique telle une attaque démoniaque. Elle revêtait plusieurs interprétations liées en partie à la sorcellerie et à la possession (Arborio, 2001, p. 118-120). La possession et l’épilepsie signifiaient implicitement l’idée d’excès et le rapprochement avec l’acte sexuel. Il était donc préconisé une abstinence sexuelle pour ce genre de malade. L’église, s’étant emparée de l’analogie, considérait « alors tout convulsionnaire, possédé ou épileptique, comme une incarnation du péché dans la chair ». Les autorités ecclésiastiques préféraient exclure de l’eucharistie et de la communauté les épileptiques et les possédés qui pouvaient, par leur atteinte, souiller les objets liturgiques et infecter le plat commun. La notion de contagion était associée à la nature démoniaque de l’affection qui supposait, en elle-même, la souillure de l’être. Concernant l’épilepsie, ces représentations persistèrent jusqu’au XIXe siècle (Arborio, 2001, p. 122).

  • 3 Lettre d’un médecin anonyme à M. Philibert de La Marre, conseiller au parlement de Dijon (sans date (...)

5Dans ce système de représentation chrétien, une autre association était également opérée entre la possession et la sorcellerie. Les sorciers étaient identifiés comme les détenteurs d’un pouvoir magique bénéfique ou maléfique mais leur puissance était qualifiée de diabolique car non divine, humaine ou naturelle. Ils représentaient la cause de tous les malheurs notamment des maladies (Vergote, 1992, p. 91). La période de la Renaissance et de l’âge baroque (fin XVe - milieu XVIIe siècle) inscrit le plus fortement la sorcellerie et la possession comme des « diableries »3 (Lagrée, 1992, p. 13-14).

6La notion de souillure et la figure démoniaque de la possession ont connu une extension d’interprétation concernant cette manifestation observée chez les « infidèles ». La possession à Madagascar est un phénomène qui a surtout intéressé les observateurs du XIXe et du XXe siècle, elle a été peu décrite par les étrangers du XVIIe siècle. Comme en Europe, les observateurs ont interprété le phénomène de possession à Madagascar selon ce processus de catégorisation entre le bien et le mal. La possession est évoquée chez Mariano sans que le mot soit employé. L’esprit, c’est-à-dire le diable, entre dans le corps de l’individu pour communiquer et prédire à la communauté les actions à entreprendre :

Le diable, appelé ou non, s’empare à tout instant du corps de quelques-uns de ces pauvres et misérables gens, comme si c’était sa demeure habituelle, et, dès qu’il y est installé, il pousse des gémissements et des cris qui font amasser la foule. Jouant alors le rôle d’un des Afo (Afona, ou mânes d’un de leurs ancêtres) dont il prend le nom, il se met à parler des guerres à venir ou passées, ou bien il excite l’auditoire à faire quelque entreprise et il se fait adorer. C’est lamentable de voir ces gens parlant au diable comme s’ils parlaient à leurs frères ou à leurs amis. [...] Le diable ne cesse d’encourager ces pauvres gens dans leurs erreurs ; à tout instant, il s’introduit dans leur corps et convoque un auditoire en laissant échapper des cris et des gémissements prolongés. Puis, jouant le rôle d’un quelconque de leurs morts ou d’un de leurs dieux, il leur débite un tas de bêtises, tantôt leur prédisant la paix ou la guerre, tantôt les entretenant du présent, du passé, de l’avenir, et tel est leur aveuglement que personne ne remarque leurs mensonges évidents. (Mariano cité dans Grandidier, 1917 : 586).

7Le père d’Azevedo, dans une lettre écrite le 23 mai 1617 dans le Menabe (région sakalava, côte ouest), décrit le phénomène de possession de manière semblable :

Le diable entre souvent dans le corps de l’un de ces sauvages et, prétendant être l’âme de l’un de leurs parents, récemment décédé, proclame que, si telle personne est malade ou si tel malheur est arrivé, c’est parce qu’on l’a oublié et qu’on ne lui a pas fait de sacrifice. Ces malheureuses gens écoutent ces requêtes avec dévotion, et tous les jours ils parlent, ils s’entretiennent avec ces diables comme s’ils parlaient avec des amis très chers. (Grandidier, 1917, p. 586).

  1. Les débuts d’un face à face

  • 4 La Compagnie des Indes Orientales est créée en 1664. La Compagnie assure le trafic des épices et le (...)

8Les productions écrites qui se situent dans la deuxième moitié du XVIIe siècle présentent un intérêt ethnologique fort appréciable par le travail de descriptions mais néanmoins variable d’un auteur à l’autre. On s’aperçoit que les données concernant une même coutume diffèrent selon le point de vue de l’observateur. Nous reprenons l’analyse des écrits anciens présentée par Claude Allibert qui s’est penché plus particulièrement sur l’œuvre d’Etienne de Flacourt (il représentait la Compagnie française de l’Orient4 à Madagascar de 1648 à 1655) mais qui s’est intéressé, dans une perspective comparative, à d’autres récits produits à la même période par les Lazaristes, Cauche et les continuateurs de Flacourt. L’approche du sacré n’était plus réservée aux missionnaires chrétiens. Les Européens envoyés sur des terres quasi inconnues au service de leur pays allaient consigner par écrit non seulement leur relation diplomatique mais également les faits qui concernaient, en autres, le champ du sacré.

  • 5 Population islamisée probablement venue faire le commerce des bœufs à Madagascar pour le monde arab (...)

9Revenons sur l’idée qu’une description diffère selon la fonction de l’observateur. Parmi les pratiques rituelles qui ont particulièrement attiré l’attention des Européens dont la circoncision, les coutumes funéraires, l’abandon d’enfants et la liberté sexuelle pré-maritale, nous retenons la cérémonie d’inauguration de l’habitat. Selon Flacourt, il s’agissait d’une « pratique visant à soumettre les inférieurs par leur participation aux offrandes qu’ils doivent faire ». Il évoque le nombre de mille bœufs reçus dont quatre cents seulement étaient sacrifiés. L’aspect économique de la cérémonie est largement mis en avant. Comme l’héritage, le rite était interprété comme une « technique d’oppression économique à laquelle toutes les catégories sociales sont soumises au bénéfice unique des ZafiRamini5, le but ultime étant l’acquisition des bœufs » (Allibert, 1995, p. 61). La même cérémonie rituelle fut décrite par le père Nacquart qui la présenta sous un aspect religieux. L’ombiasy, le devin-guérisseur, ministre du culte, attirait plus la curiosité du prêtre que celui du gouverneur. Allibert nous dit que là « où Nacquart voit vêtements sacerdotaux et culte, Flacourt voit la société à l’œuvre opérant des échanges non seulement symboliques mais matériels au bénéfice exclusif des dominants » (Allibert, 1995, p. 61). Selon Flacourt, la fonction de l’ombiasy durant cette cérémonie était de déterminer la date favorable à l’inauguration de la maison, Nacquart, lui, relève d’autres fonctions dont celle de sacrificateur.

10Malgré cet écart de perception entrevue par le biais de l’exercice de description des rites, le travail de définition s’agissant de la place et du rôle du devin-guérisseur propose une vision quasi unanime dans la production des écrits. Dans ces essais ethnographiques de la deuxième moitié du XVIIe siècle, le devin-guérisseur était comparé à la fois au « marabou » du continent africain et au barbier du continent européen. Cette approche permettait de situer le devin-guérisseur malgache par rapport à des registres référencés : les ombiasy sont « comme les marabous du Cap vert qui servent de médecins, de prêtres, de sorciers et de fourbes et trompeurs » (Allibert, 1995, p. 233) ; « Ils appellent leur Marabou, qui veut dire barbier ou médecin [...] (Allibert, 1995, p. 62) ; « Il y a beaucoup de Nègres et de Grands mêmes, qui nourrissent des Auli [ody], que nous autres Français nommons barbiers » (Allibert, 1995, p. 249). L’assimilation au personnage du barbier était sans doute faite tant au niveau de la nature « magique » des techniques employées qu’au niveau du statut professionnel et social. Le devin-guérisseur avait, tout comme le barbier, qu’on appelait également chirurgien-barbier, petit chirurgien ou « guérisseur ambulant », un statut reconnu par la communauté, fournissant des remèdes aux maux. Les guérisseurs français étaient perçus et définis à la fois comme des empiriques et des magiciens (Bouteiller, 1966, p. 23-24) mais également comme des charlatans par les chirurgiens diplômés (Goubert, 1979, p. 337-338).

11Flacourt a dessiné le portrait du devin-guérisseur selon sa conception chrétienne qui catégorisait, nous l’avons vu, les autres pratiques religieuses comme païennes. Plusieurs appellations ont été utilisées pour définir l’ombiasy. Parallèlement à l’emploi des termes barbier et marabou, nous relevons les termes médecin, prêtre et sorcier, et des qualificatifs péjoratifs comme fourbe, trompeur, superstitieux ou encore ignorant. L’utilisation du mot médecin retient notre attention car il ne sera quasiment pas utilisé dans les écrits plus récents s’agissant du rôle de l’ombiasy. Les observateurs européens opéraient immédiatement une disjonction entre l’utilisation des plantes et les pratiques dites « superstitieuses ». Les plantes étaient effectivement utilisées pour les soins mais elles faisaient partie d’un plus large système magico-religieux que les observateurs n’ont pas saisi dans son ensemble. L’emploi des simples, comme relevé chez les auteurs étrangers, autorisait l’appellation de médecin pour celui qui en faisait l’usage. Quant aux dites « pratiques superstitieuses », comme la divination, ou « magico-religieuses », comme l’écriture arabe ou l’emploi du quartz, elles étaient nécessairement diaboliques puisque relevant d’une « fausse » religion. L’utilisation des charmes appelés ody (évoqués déjà chez Mariano sous le terme de gris-gris ou fétiche) a également conforté la vision chrétienne des observateurs détenant la « vraie » religion. L’usage des ody était considéré comme une superstition ou une « adoration magique de simples objets » (Allibert, 1995, p. 67). Nous citons les récits de Bourdaise et de Flacourt qui permettent de saisir en partie la confection d’un charme et de son utilisation :

Oli n’est autre chose qu’un certain remède superstitieux, dont il y en a plusieurs sortes, les uns sont faits avec des herbes, racines et décoctions d’herbes. Les autres sont de papier écrits en caractères arabes et pendus à leur col, ou cousus dans les plis de leur habit ; quelques-uns sont de petits morceaux de bois, ou grains de sables, ou autres ordures, qu’ils enveloppent dans des morceaux de pagne de coton et d’étoffe de France ; c’est à ceux-ci qu’ils attribuent d’avantage de vertu. Les plus communs sont des petits morceaux de bois coupés et attachés près de certaines petites boîtes, et autres semblables à ceux qu’ils attribuent pareillement des grandes vertus. Ces pauvres abusés croient qu’il y a un esprit familier qui anime ces olis ; ils leur parlent, ils les consultent, ils leur demandent tout ce qui leur est de besoin ; ils s’imaginent même qu’en dormant ils leur donnent conseil sur toutes les difficultés qu’ils leur proposent. (Lettre de Bourdaise du 19.2.1657, Allibert, 1995 : 66)

Ces Auli sont dans de petites boîtes enjolivées avec de la rassade, du verrot et des dents de crocodile au nombre de six ou huit ; il y a quelques manières de figures humaines, le tout de bois. Dans chaque boîte, ils mettent de certains bois et racines en poudre avec du miel, de la graisse et autres ordures, puis attachent cela à leurs ceintures, sur les reins, et le portent avec eux en quelques voyages qu’ils fassent. (Flacourt, Allibert, 1995, p. 249).

  1. L’observation filmée en question

12On observe, par la suite, une disjonction de plus en plus nette entre l’usage des plantes médicinales et les autres pratiques identifiées comme superstitieuses et magiques. Cette disjonction plus marquée intervient dans la transition avec le siècle des Lumières où s’affirme la rationalisation des savoirs médicaux en les séparant des croyances magico-religieuses. En Europe, la médecine scientifique s’est élaborée à la fois en prenant appui sur la connaissance des savoirs locaux et anciens et en rejetant les pratiques populaires des guérisseurs et rebouteux des campagnes (Lainé et Juhé-Beautalon, 2005, p. 56-58). L’approche du sacré est donc en partie fondée sur le découpage d’un système de vision du monde et de représentations. L’imbrication de deux champs, celui du sacré et de la thérapie, dans cet ensemble de pratiques, a suscité, de ce fait, un travail d’observation privilégiant soit le caractère scientifique, soit le caractère religieux des données observables. Ainsi, les missionnaires ont parfois interprété les faits recueillis comme des rites religieux sans prendre en compte, par exemple, la fonction thérapeutique qu’ils pouvaient contenir.

13A partir de la fin du XIXe siècle et durant la première moitié du XXe siècle, les administrateurs coloniaux prolongèrent et parfois renforcèrent la vision péjorative concernant notamment le culte aux esprits. Non seulement les pratiques cultuelles n’étaient pas considérées car elles étaient non chrétiennes mais elles étaient également rejetées parce que faisant partie d’un système magico-religieux que les scientifiques ne comprenaient pas. C’est à cette période que le travail de différenciation entre plantes médicinales et croyances prit une ampleur considérable. Les scientifiques commencèrent des travaux de recherche sur les produits actifs des plantes récoltées.

14Quant à l’ethnologie coloniale, elle connut un essor remarquable avant la deuxième guerre mondiale. D’importants ouvrages furent publiés dont les cinq volumes de l’Ethnographie de Madagascar par Alfred et Guillaume Grandidier (publiés entre 1908 et 1928), le Rapport sur les races de Madagascar de Berthier (1889), l’Androy, monographie régionale de Decary (1930 – 1933) et la Monographie des Betsileo de Dubois (1938). Ils contribuèrent à constituer des « races » et à les hiérarchiser : certains ethnologues voyaient en quelques régions de Madagascar des populations moins évoluées que d’autres. Parallèlement à cette démarche de catégorisation raciale effectuée par les ethnologues coloniaux, les données concernant les croyances et les savoirs locaux liés au culte traditionnel étaient également recueillis par des collecteurs malgaches en poste dans l’administration coloniale (c’est le cas notamment des instituteurs).

15Les récits qui traitent des approches tentées vers l’ombiasy sont nombreux et la plupart fort bien fournis en détails. Trois principales stratégies étaient utilisées : l’alliance par le sang, l’échange de savoir et la guérison. L’alliance par le sang ou l’acte de serment renforcé par l’échange de sang, fatidra, qui liait deux individus amenait une réciprocité et pouvait être fait pour obtenir protection, information et échange. Ces alliances permettaient réciproquement des demandes sous la forme de don/contre-don. Il n’était cependant pas toujours nécessaire de pratiquer le serment de sang avec un chef local lorsque le statut de l’étranger, du « blanc », était reconnu. L’échange de savoir, lui aussi formulé selon le principe du don/contre-don induisait une relation égalitaire entre les deux acteurs. Dans ce système qui permettait d’approcher « l’Autre » et ses secrets, l’une des demandes formulées au scientifique par le chef ou le devin-guérisseur était la confection d’un ody anti-balle.

  • 6 Docteur, chargé en 1888 par le Ministère de l’instruction publique d’une mission à Madagascar.

Toi, étranger, dit-il, tu as de bons fusils ; cela ne m’étonne pas car tu possèdes un ody qui vient de loin et qui est bien supérieur aux nôtres ; donne-le-moi, je te cèderai le mien et je te conduirai jusqu’à Fort-Dauphin (Catat6, 1891, p. 373-374).

16Un autre récit concernant la confection d’un ody anti-balle révèle également la dévalorisation des pratiques religieuses locales. Le récit concerne les Tanala, population du Sud-est :

  • 7 Population du sud-est de Madagascar.
  • 8 Docteur, administrateur de Fianarantsoa, région betsileo, Hautes Terres centrales de Madagascar.

Il faut reconnaître qu’ils obéissent à une foule de superstitions et croient à certains ody ou amulettes, qui ont le don de préserver de la foudre, des balles, de la grêle, des maladies etc. ou même de se faire aimer des jolies négresses. Il m’a été impossible de réagir contre cette croyance aux ody, et j’ai dû, sur les instances réitérées du roi, lui fabriquer un ody infaillible contre les balles. Ainsi, dans leur naïveté, les Tanala7 en sont arrivés à me croire un peu sorcier – de la bonne espèce, s’il en est- et l’un d’eux me disait avec un ton de grande candeur « Zanahary hianareo Vazaha » O blancs vous êtes des Dieux ! Mais la flatterie ne leur est pas inconnue et il ne faudrait pas trop s’y tromper. (Besson8, 1891, p. 10).

17Besson, administrateur colonial, a également produit un ouvrage ethnologique concernant la région betsileo, située sur les Hautes Terres centrales. On retrouve cette péjoration prononcée pour les pratiques religieuses locales. Ce type d’approche des faits religieux formulé à la période coloniale a largement contribué au façonnement d’une représentation négative. L’absence d’objectivation est saisissante :

Au fond, les Betsileos, comme tous les Malgaches, sont restés fétichistes et adorateurs secrets des anciens « sampy » ou idoles nationales. Ils sont le jouet d’une foule de superstitions, croient sincèrement aux devins, aux sorciers, aux jeteurs de sorts et à une foule de ody ou amulettes. Les plus malins d’entre eux, les mpisikidy prédisent l’avenir à l’aide des manipulations du jeu de « sikidy », emprunté aux Arabes. Ils fabriquent aussi et vendent toutes sortes de ody, commerce très lucratif et non encore patenté. (Besson, 1899, p. 542).

18Prodiguer des soins était aussi une manière d’approcher l’Autre. La thérapie était pratiquée principalement par les étrangers blancs sur la population locale. Les cas inverses, c’est-à-dire les soins médicaux pratiqués par le devin-guérisseur sur l’étranger malade paraissent moins nombreux. Les récits montrent que la thérapie dans son ensemble était un moyen efficace permettant une réciprocité. Prenons le cas de Douliot, docteur en sciences naturelles, qui voyagea en 1891 sur la côte ouest de l’île. Son récit de voyage met en lumière ce travail de réciprocité de statut afin de mener à bien ses recherches scientifiques. Il disait qu’ « on est toujours un peu médecin en voyage ». Il proposa, par exemple, d’associer à une cérémonie d’exorcisme (appelée bilo) de la quinine :

Couverte de ses plus beaux lambas, la malade, qui est d’une maigreur effrayante, est assise sur son lit, les yeux agrandis par la fièvre et la bouche noire : « J’ai quelques remèdes, dis-je à Resata. Viens à la case avec moi. -Attends un peu, je t’accompagnerai tout à l’heure », et j’attends, car c’est l’heure où, chaque jour pendant une semaine, la malade doit monter sur le kibanimbilo.[...] C’est fini pour aujourd’hui et, quoique le chant continue encore, les invités se retirent et Resala m’accompagne à la case, où je lui confectionne dix grosses pilules de sulfate de quinine dans du papier à cigarettes ; il doit en donner à sa femme une à minuit et une à midi pendant cinq jours. Cinq jours après, à deux heures, le 3 juillet 1891, Fleuret et moi, nous allons rendre notre visite officielle au masondrano du village qui nous a invités à la cérémonie du bilo [...] Elle a pris régulièrement ses pilules de sulfate de quinine.[...] Des groupes se forment autour des jarres de rhum et on boit à la ronde ; on tire une vingtaine de coups de fusil, et le nombre des danseurs et des danseuses augmente. La malade elle-même se met à danser, et, sous son lamba blanc qui la recouvre comme un linceul, elle a des attitudes que Holbein eût aimé à reproduire ; pendant cette danse, l’enthousiasme est au paroxysme et se manifeste par des cris stridents que poussent les femmes en agitant leurs lambas en l’air ; la malade va décidément mieux. Est-ce l’effet du bilo ou du sulfate de quinine ? (Douliot, 1895, p. 24-29).

19A son tour, il demanda une cérémonie de bilo pour soigner une rage de dents qu’une douzaine de femmes exécuta. Plus tard, son récit révèle qu’il obtient une alliance par le sang avec un chef local, « l’un des plus puissants parmi ceux de la région du Manarivo » après l’avoir soigné. Douliot avait pu le rencontrer à la suite d’une extraction de balle faite sur un guerrier dont la réussite avait fait écho dans toute la région. Il utilisait son savoir occidental et ses compétences (ici en matière de médecine) pour améliorer ses relations avec précisément les chefs locaux et les devins-guérisseurs. Nous citons un large extrait tout à fait intéressant qui montre à la fois son investissement s’agissant des soins médicaux et concernant son intérêt à contracter une alliance :

Rembariky, le chef de l’endroit, l’un des plus puissants parmi ceux de la région du Manarivo, vit enfermé depuis deux mois dans une case, ne voulant voir personne ; il est sombre et mélancolique ; j’insiste cependant pour le voir et je réussis. Mais avant de franchir le seuil de sa porte, on nous jette de l’eau sur les pieds pour écarter tout maléfice. Rembariky, assis sur son kibany, nous regarde en dessous, mais il n’a point l’air méchant ; il a une maladie de foie et un embarras de l’intestin, suite de fièvres, ses yeux sont jaunes de bile et le soir il a des frissons ; je joue mon rôle de médecin le mieux possible et lui ordonne d’abord une bonne purgation d’huile de ricin. Cette huile ne manque pas chez les Sakalava qui en ont toujours pour l’usage externe. Je lui promets en outre un aoly souverain contre son mal, qui le mettra sur pied en quelques jours ; mes hommes lui racontent toutes les cures que j’ai faites et, comme ils ajoutent toujours quelque chose à chaque fois qu’ils racontent l’histoire de l’homme à la balle, je suis déjà un demi-dieu comme Esculape. Le nombre des médecins sakalava qui ont essayé sans succès d’extraire cette fameuse balle va en augmentant de plus en plus ; nous en sommes à cinq, on avait immolé cinq bœufs, le blessé était malade depuis cinq mois, et, moi, je l’ai guéri en cinq jours, car le nombre des jours de convalescence diminue à mesure que le nombre des mois de maladie augmente. Après quelques minutes de conversation, je vais préparer une douzaine de pilules de quinine avec du papier à cigarettes et je reviens ; l’huile de ricin est là, ainsi qu’un grand bol de lait. Rembariky avale sans mot dire deux grandes cuillerées d’huile de ricin et le lait par-dessus, puis je lui fais avaler la quinine, ce qui est peu conforme aux principes, mais avec les Sakalava on n’y regarde pas de si près ; cet aoly nouveau l’étonne, il faut que j’avale une des pilules avant lui, chose utile pour lui prouver qu’elles ne contiennent aucun sortilège ; alors il m’imite consciencieusement et sa figure se rassérène. [...] « Si Rembariky va mieux, je lui demanderai de nous faire frère de sang. - Certes, me répondit Tsialofa, il en sera enchanté, et nous aurons alors des hommes sûrs pour nous guider dans l’est ». Rembariky va mieux, quoiqu’il n’ait pas dormi de la nuit ; il n’a plus le front soucieux, il a pris sa pilule de quinine et se réjouit de me voir. Il accepte d’être mon frère de sang et la cérémonie est fixée à l’après-midi, car demain nous partirons à l’aube. (Douliot, 1895, p. 85-86).

20L’alliance par le sang est une forme de parenté qui lie deux individus (dans d’autres cas, il peut s’agir de deux groupes ou de deux lignées). Elle permet le contrôle de la violence lorsque les protagonistes se trouvent en situation conflictuelle. Pour les étrangers, le serment de sang couvrait en partie cette fonction de régulation. Souvent considérés comme égaux ou supérieurs au chef local ou au devin-guérisseur, car détenteurs de la balle et donc du ody anti-balle (charme protégeant des balles), les « Blancs » étaient également vus comme des astrologues, médecins et sorciers. Ils étaient confrontés à des demandes particulières relevant de ce principe de don/contre-don. Nous avons vu que la thérapie entre dans ce système d’échange (échange de services ou de bons procédés). L’approche stratégique en générale qu’opérait l’étranger vers l’autre à des fins scientifiques et ethnographiques relevait d’une nature pragmatique comme la récolte des données. A contrario, la demande du chef local ou du devin-guérisseur recouvrait en partie un caractère sacré (confection de charmes de protection ou de défense) et dotée parfois d’un besoin médical spécifique (opération chirurgicale et remèdes comme la quinine).

21Les observateurs ont été confrontés sur le terrain au secret et au caractère initiatique du savoir des ombiasy. Il tient un rôle majeur dans l’incompréhension des pratiques cultuelles et thérapeutiques, un phénomène semblable au continent africain.

  • 9 Docteur en sciences naturelles qui fit un voyage en 1891 sur la côte ouest de Madagascar.

Une fois réchauffé, je rentre dans ma case. Le vieux chef à qui elle appartient était jadis un célèbre médecin (masy), quand il n’était pas aveugle : aux parois de l’alcôve pendent une foule d’aoly. L’aoly est un fétiche qui sert de remède à tous les maux et qui se vend fort cher. Je n’ai pu savoir quelles plantes entraient dans sa composition. « Quels arbres composent l’aoly ? -Beaucoup, beaucoup ! » Je n’ai pu obtenir d’autre réponse du vieux Tsimanantsondra ; le vieux masy tient à garder les secrets de sa médecine. (Douliot9, 1895, p. 10)

  • 10 Directeur de l’enseignement à Madagascar sous le gouvernement Augagneur. Il s’intéressa tout partic (...)

22Les réponses aux questions considérées indiscrètes posées par l’ethnologue étaient de l’ordre de la dissimulation. Ainsi, les charmes de protection portés par les femmes n’étaient que des ornements, ceux portés par les enfants que des jouets (Renel10, Carnet de notes de l’Est, 1912, p. 158-159). Approcher le « sorcier » nécessitait du temps :

Il y a aussi 6 Antalaotra, de type assez curieux, avec deux femmes de même race ; les autres ont épousé des Betsimisaraka. Ces Antalaotra ont le teint cuivre mais surtout la figure très intelligente d’un ovale allongé le nez un peu brusque, les pommettes non saillantes, les lèvres relativement grosses. Il y a évidemment chez ces hommes du sang arabe, comme ils le prétendent. L’un d’entre eux cause assez longuement avec moi. J’achète des vatolalaka à son fils, qui a tout à fait l’air d’un petit juif, le nez mince et busqué. Je parle à son père des Antalaotra et peu à peu nous entrons en confiance. C’est un sorcier. Après beaucoup de tergiversation il consent à me montrer des fanafody mais à l’intérieur de la case pour qu’on ne le voit pas. (Renel, carnet de notes de l’Est, 1915, p. 81-86)

23Le secret a été un outil adapté au contexte colonial permettant de conserver et de protéger les pratiques du culte local dans le cadre de la répression. La peur de l’homme blanc au casque blanc a façonné une attitude de méfiance et de réticence qui limitait les ethnologues dans l’étude des faits religieux sur la Grande île. Cette problématique d’approche du champ du sacré dans le contexte colonial résulte de ces représentations forgées au fil du temps sur « l’Autre sacré ». Renel et Decary, pour avoir été confrontés à cette problématique de terrain d’étude, ont bien expliqué dans leurs ouvrages les raisons de ce mutisme où la sorcellerie, l’interdiction des cérémonies religieuses et le sentiment d’infériorité sont évoqués :

Les réticences de leur part proviennent de deux causes : la crainte de passer pour sorcier ou adonné à des pratiques de sorcellerie, la pudeur de manifester ou de révéler des rites ou des croyances qu’on sait en général que l’Européen considère comme ridicules ou inférieures. Les missionnaires ont montré une telle haine pour toutes manifestations du paganisme, et des administrateurs une telle hostilité contre toutes les formes de la sorcellerie, que les Malgaches se méfient à bon droit, lorsqu’on fait une enquête sur ces matières. (Renel, 1915b, p. 2)

Non seulement les croyances religieuses des Antandroy sont d’une grande imprécision, mais encore ils en parlent d’autant moins volontiers qu’ils redoutent les moqueries et les ironies des Blancs ; ils craignent aussi qu’à la suite des « révélations » qu’ils pourraient faire, certaines de leurs cérémonies ne soient interdites. Les missions religieuses, enfin, dont ils sentent obscurément l’influence, encore qu’elle soit très superficielle, contribuent à accroître le mutisme dans lequel ils cherchent à s’enfermer. (Decary, 1930, p. 179)

24Le Code de l’Indigénat du 3 décembre 1901 interdit dans son article 35 « l’exercice illégal de la médecine, la vente illégale de médicaments et les pratiques de sorcellerie ». Celui du 30 octobre 1904 maintient, dans son article 21, ces mêmes prescriptions. Ces Codes poursuivaient les actes de sorcellerie et incriminaient l’utilisation et le commerce des ody. Très souvent, par manque de connaissances, les hommages aux ancêtres (et par extension le culte aux esprits) étaient assimilés aux actes de sorcellerie. En 1911, le Gouverneur Piquié (qui succéda au Gouverneur Augagneur) fit exiler des devins-guérisseurs accusés d’être à l’origine du phénomène du bilo (possession) dans le Menabe, en pays sakalava, et dans le Betsileo, province des Hautes Terres centrales (Raison-Jourde, 2001, p. 376).

25Le souci du secret, qui déstabilisait les observateurs dans leur approche des faits religieux, engendrait un scepticisme croissant concernant le culte local. Le manque de visibilité, en lien avec le secret, amenait le devin-guérisseur à être considéré par les autres comme un individu qui dérange, détenant une charge de dangerosité. Les représentations sociales de l’univers magique correspondent au secret et à l’individuel qui s’opposent à la communion et au collectif, plus en adéquation avec l’idée de culte organisé, de religion. Cette opposition est à prendre en compte selon des représentations et non pas selon des faits car l’individuel se retrouve dans le religieux et, inversement, le collectif dans les actes magiques et maléfiques (il existe en Afrique et ailleurs des confréries de sorciers). Dans le système colonial, la dimension « magique » du pouvoir du devin-guérisseur était craint, embrassant plusieurs fonctions liées au culte lui servant d’assise sociale (Adler, 2004, p. 36).

26Nous avons vu, à travers cette étude sur l’approche des faits religieux à Madagascar, que l’objet religieux est défini selon des interprétations liées à la vision de l’observateur. Les productions écrites, concernant le culte local, rendent compte de pratiques religieuses analysées selon un système de représentations appartenant à cet observateur. A la période des Découvertes, la catégorisation du monde selon les représentations chrétiennes enclenche une identification de l’Autre selon un caractère religieux qui différencie le chrétien du non chrétien. Nous l’avons évoqué, le terme Mouro avait une connotation uniformément péjorative étant « l’ennemi de la foi du Christ » (Boisvert, 2000, p. 168) tout comme les autres dénominations telles que gentil, païen, barbare (ces appellations étaient toutefois moins virulentes par rapport à celles concernant l’Autre musulman). A cette première dénomination générique, s’est ajoutée la catégorisation culturelle et géographique qui permettait d’établir des descriptions relatives aux habitants et à leurs pratiques sociales selon leur groupe d’appartenance. Cette approche de l’objet religieux selon ce procédé de catégorisation a sans cesse identifié les pratiques cultuelles de l’Autre comme relevant d’une « fausse » religion. Nous avons également montré que les acteurs locaux du religieux, en conséquence, ont tenté de préserver leur culte par l’intermédiaire du secret. La répression coloniale concernant ces agents de culte, les ombiasy, montre alors que le système de croyances locales n’était pas considéré car mal appréhendé.

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Notes

1 A l’arrivée des Portugais, les islamisés installés dans des comptoirs commerciaux indépendants et gouvernés par des Cheiks troquaient des perles indiennes, des céramiques islamiques puis chinoises, des tissus et de l’argent contre du riz, du chloritoschiste, de la gomme de copal, des bois de palétuviers et des esclaves (Ballarin, 2000 : 40).

2 Soulignons le rapport étroit entre la désignation de l’Autre et la nomenclature géographique qui s’est constituée à partir de trois origines : la géographie antique précédant les grandes explorations ; la géographie créée par les Portugais au cours de leur exploration du Sud ; la géographie constituée par les désignations d’origine autochtone adoptées par les Portugais (Guinée, Sahara, Sénégal). Au départ, l’Autre est désigné traditionnellement d’après le pays d’origine, c’est le cas du Mouro, l’Autre musulman. Cette désignation ne s’accompagne pas, en général, de descriptions physiques (Boisvert, 2000 : 166).

3 Lettre d’un médecin anonyme à M. Philibert de La Marre, conseiller au parlement de Dijon (sans date, 1647) : « D’ordinaire leur accès les prend de cette façon : tout d’un coup elles tombent, sont quelque temps rigides, les bras, les cuisses et tout leur corps raide et étendu, si ce n’est que quelque fois il se ploie en arc vers le dos sans parole et sans action. Quelque peu de temps après, l’on voit quelques agitations légères, tout assitost (sic) la parole leur revient, et ne parlent que diables et diableries ; cela dure quelque temps puis se termine en petites raiveries (sic) et en chansons gaillardes. » (Mandrou, 1979, 213-214).

4 La Compagnie des Indes Orientales est créée en 1664. La Compagnie assure le trafic des épices et le cabotage autour de l’océan Indien et de l’océan Pacifique.

5 Population islamisée probablement venue faire le commerce des bœufs à Madagascar pour le monde arabe qui aurait été amenée à s’installer en institutionnalisant ce commerce sous une forme coutumière (Allibert, 1995, p. 61).

6 Docteur, chargé en 1888 par le Ministère de l’instruction publique d’une mission à Madagascar.

7 Population du sud-est de Madagascar.

8 Docteur, administrateur de Fianarantsoa, région betsileo, Hautes Terres centrales de Madagascar.

9 Docteur en sciences naturelles qui fit un voyage en 1891 sur la côte ouest de Madagascar.

10 Directeur de l’enseignement à Madagascar sous le gouvernement Augagneur. Il s’intéressa tout particulièrement aux faits religieux. Il entreprit un travail ethnologique parallèlement à sa fonction administrative. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages ethnologiques et de plusieurs romans (Burguet, 2005).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Delphine Burguet, « L’approche de « l’Autre sacré » par les observateurs étrangers : explorateurs, scientifiques et ethnologues à Madagascar (XVIIsiècle - début XXsiècle) », ThéoRèmes [En ligne], Anthropologie, mis en ligne le 12 juillet 2010, consulté le 28 juin 2017. URL : http://theoremes.revues.org/71 ; DOI : 10.4000/theoremes.71

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Auteur

Delphine Burguet

Centre d’Etudes Africaines, EHESS, Paris

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