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La simplicité divine comme propriété positive

Frédéric Nef

Résumés

Afin de proposer une analyse métaphysique de la simplicité divine, je construis deux paradoxes à propos de la simplicité divine : (premier paradoxe) si la simplicité divine est une propriété et si la simplicité ne possède pas de propriété, comme attribuer la simplicité divine ? Je propose de faire une différence entre les types de propriétés et j'admets les propriétés positives au sens de Gödel dans sa preuve de l'existence de Dieu. J'essairai de considérer la simplicité divine comme une propriété positive, afin de proposer une solution aux paradoxes de la simplicité. J'applique à la simplicité divine l'axiomatique gödelienne des propriétés positives. Je discute l'usage des vérifacteurs par Jeffrey Brower et l'analyse de la composition par Yann Schmitt

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Texte intégral

  • 1 Cf. Marion [Marion 2010] pour une extension à la philosophie et à la science de la méthode apophati (...)
  • 2 Cela est sanctionné par le IVè Concile du Latran où Dieu est défini substantia seu natura simplex o (...)

1La simplicité divine pose à la fois à l’ontologie et à la théologie des problèmes apparemment insolubles. Voir cependant une source d’apories dans l’attribution à Dieu de la simplicité aurait, en faisant de la simplicité divine quelque chose d’absolument transcendant et donc d’insaisissable, la conséquence discutable, pour la théologie rationnelle ou philosophique, de privilégier la théologie négative1. Je propose ici une approche réaliste de la simplicité divine en termes de propriétés positives. Le cadre métaphysique de cette approche est un réalisme structural et la simplicité divine sera donc définie comme une propriété positive de la structure ontologique de Dieu, l’avantage étant d’échapper à ce choix aporétique entre un Dieu qui viole une de ses caractéristiques essentielles2, la simplicité, et un Dieu dépourvu de toute structure, parce que toute attribution violerait la simplicité, cette dernière n’étant alors supposée, à tort, pas attribuable sans auto-contradiction.

2Je suivrai le plan suivant : je commencerai par distinguer plusieurs sens du prédicat ‘simple’, en utilisant des couples conceptuels (I) puis j’exposerai les paradoxes de la simplicité divine (II) ; je discuterai ensuite deux solutions récentes, celles de Brower et de Schmitt (III) et je proposerai enfin une solution en termes de propriétés positives (IV).

I

3On peut distinguer deux types de prédicats : ceux qui expriment une propriété, par exemple « lourd » ou « gros » et des prédicats qui n’expriment pas de propriété comme « faux » (un faux revolver) ou « présumé » (un présumé coupable). Le prédicat ‘simple’ appartient-il à la première ou à la seconde catégorie ? Si on tient à la thèse suivant laquelle toute substance est composée, une substance simple est-elle une substance ou bien est une contradictio in adjecto ? On hésite entre deux réponses, selon la définition de la substance, mais on a tendance à tenir pour la première possibilité.  Si la substance est « un quelque chose, un je ne sais quoi » (a something I know not what, Locke) une substance simple est le paradigme de la difficulté à définir une substance. Donc dans ce cas ‘substance simple’ serait une contradiction et non pas une expression du type de « faux » ou « présumé » et Dieu ne serait pas simple ou plutôt il serait dépourvu de sens de le déclarer. La réponse est que ‘simple’ attribué à Dieu exprime une propriété, mais que cette propriété peut impliquer une contradiction, comme c’est le cas pour presque toutes les propriétés.

4Une deuxième distinction concerne les propriétés positives et propriétés relatives. Les propriétés positives sont absolues ou maximales, les propriétés relatives sont limitées relativement à quelque chose ou à une autre propriété. Par exemple, Dieu est bon, et sa bonté est absolue, maximale, rien ne vient limiter sa bonté (sauf l’existence du mal pour certains auteurs qui contestent la théodicée). Une créature est bonne à un certain degré, car sa bonté est limitée par la taille finie ou le défaut de sa volonté et de son intellect. Leibniz combine simplicité, perfection et absolu et définit la simplicité comme non analysable et comme non définissable :

  • 3 Perfectionem voco omnem qualitatem simplicem quae positiva est et absoluta, seu quae quicquid expri (...)

Par une perfection j’entends toute qualité simple qui est positive et absolue ou qui exprime tout ce qu’elle exprime sans aucune limite. Mais parce qu’une qualité de ce type est simple, elle est inanalysable et indéfinissable, car autrement elle ne serait pas une qualité simple, mais un agrégat de plusieurs d’entre elles, ou si elle était une elle serait contenue dans certaines limites, ce qui est contraire à l’hypothèse, puisqu’il est supposé qu’elle est purement positive. [Leibniz 1890, p. 261-262]3

5Une propriété positive est nécessairement une propriété simple, tandis qu’une propriété relative est nécessairement un agrégat.

  • 4 On entend ici classiquement par ‘apophase’ (apophasis) une suspension du discours dans la théologie (...)

6La simplicité est-elle une propriété positive ? Elle peut être présentée comme une propriété négative ou privative, c’est-à-dire comme une absence de complexité, quand elle est attribuée aux créatures, mais l’absence de complexité peut être considérée comme une propriété positive quand on l’attribue à Dieu. Certains théologiens distinguent ainsi, d’une part, les propriétés dont les prédicats dénotent des perfections positives de Dieu comme la sagesse ou la bonté, et d’autre part, les propriétés limitatives des créatures sages et bonnes, en posant la question de l’analogie (les propriétés limitatives étant des analogues des propriétés positives) ou de l’apophase4 (les propriétés positives étant absolument transcendantes). Dans ce dernier cas la simplicité divine est la négation de la simplicité des créatures : même si ontologiquement les créatures sont simples, il n’y a pas univocité (ou analogie) entre leur simplicité et celle de Dieu.

7La simplicité a traditionnellement deux sens distincts : l’absence matérielle de composition et l’absence formelle de complexité (ou une complexité de degré zéro). Ces deux sens sont distincts car une chose peut être non composée matériellement et complexe, par exemple un son, ou une couleur. La simplicité divine est tout d’abord une perfection qui découle du fait pour Dieu de ne pas posséder de composition par exemple de matière et de forme, car cette dernière est conçue dans le cadre aristotélicien comme impliquant la corruptibilité : Dieu est nécessairement non composé implique que Dieu est simple. Dieu est incorruptible, donc il est non composé, donc il est simple. La simplicité divine est ensuite une perfection qui est une absence de complexité ontologique. On connaît le principe d’économie ontologique : pour une certaine perfection, il est mieux de la réaliser avec des moyens limités, voire nuls, et donc pour Dieu qui est la perfection suprême, le nec plus ultra est de réaliser cette perfection sans s’encombrer d’une lourde machinerie catégorielle ou plus généralement d’une dichotomie conceptuelle d’origine ontologique. Le principe d’économie ontologique entraîne donc au moins à première vue la simplicité au sens fort ou ontologique.

  • 5 Certains, peut-être même Justus Buchler [Buchler 1990], l’auteur d’une ontologie de la complexe des (...)

8Dans le premier sens, Dieu est privé de composition matière/forme ce qui implique qu’il n’ait pas de parties, car avoir des parties dépend de la composition matérielle. Dans le second sens, celui de la complexité, Dieu n’est pas divisé en essence et existence – il est une essence qui toute entière existe, une existence nécessaire réalisée – les Thèses d’Identité de l’essence et de l’existence et de la substance et de son attribut chez Spinoza sont liées. Les individus concrets matériels exemplifient une structure composée d’éléments matériels comme la matière et la localisation spatio-temporelle. À côté de ces éléments matériels constitutifs figurent les tropes, l’haecceité etc. Dieu est dépourvu de composition parce qu’il est immatériel et donc incorruptible. Il est donc dépourvu de complexité interne, car les distinctions entre essence et existence, substance et attribut, comme on vient de le voir, ne sont pas des distinctions réelles, ce que soutient en un sens Y. Schmitt [Schmitt 2012], à propos de la simplicité divine5.

9Ensuite, est-il toujours possible de distinguer ce qui est de l’ordre de la composition et ce qui est de l’ordre de la complexité ontologique, de la structure métaphysique ? Par exemple, pour Aristote, les substances individuelles sont une combinaison de virtualité (dunamis) et d’actualité (energeia), un mixte de matière et de forme. Ni le premier moteur, ni la matière première n’ont de structure, l’un parce qu’il est pure actualité (acte pur), l’autre parce qu’il est pure virtualité. Dans la mesure où la virtualité est matérielle et l’actualité formelle, il y a certes un lien entre composition et complexité, mais on peut distinguer les deux et on peut aussi les combiner. Il existe des êtres composés et complexes comme les artefacts, des êtres non composés et complexes comme les anges et des êtres incomplexes et non composés comme le vide.

10La simplicité est donc une propriété très particulière. Ordinairement, on la pense de manière relative (et c’est alors une propriété relative, pas une propriété positive) : une chose est dite simple par rapport à une autre – l’intrigue du Corbeau et du Renard est simple et ceci de manière relative par exemple à celle du Mahabharata et donc en partie négative ; on l’entend alors comme la négation d’une complexité, comme une multiplicité de rapports entre tout et partie, comme une relation implicite de comparaison etc. Dans ce qui suit, je vais considérer la simplicité divine, c’est-à-dire absolue, c’est-à-dire non relative, donc comme une propriété positive. Peut-on concevoir une simplicité absolue sans en faire nécessairement l’attribut nécessaire d’un être intrinsèquement parfait ? On pourrait réduire mon propos car une partie de ce qui suit concerne seulement l’évitement des inconvénients liés à la Thèse de l’Identité entre l’existence et l’essence. Rien n’empêcherait de voir là une pure expérience de pensée, celle de l’identité dans la simplicité.

11Pour concevoir la simplicité absolue, il faut définir ce qu’est une propriété positive, c’est-à-dire sans la moindre privation. Heureusement, nous avons à notre disposition la définition leibnizienne de la propriété positive, définition reprise par Kurt Gödel dans sa définition modale de l’existence de Dieu – Dieu est l’instanciation de la coexistence ou de la cotenabilité des propriétés positives, ce qui implique que la moindre limitation, la moindre relativisation à un point de vue porterait atteinte à son existence, ce qui est une manière de retrouver la doctrine leibnizienne du point de vue absolu divin.

II

12L’attribution à Dieu du prédicat de simplicité conduit à des paradoxes, qu’on appellera des paradoxes de la simplicité de types A et B.

  • 6 Avancé par Yann Schmitt lors d'une conversation.

13Type A6 : Si la simplicité, S, est une propriété de Dieu, alors Dieu n’est pas simple.

14Démonstration : soit S est une propriété de premier ordre, soit c’est une propriété de second ordre.

15Si c’est une propriété de premier ordre, elle doit nécessairement être la seule propriété de Dieu, pour éviter qu’il n’y ait un complexe de propriétés. D’autre part, Dieu doit être identique à cette propriété (sinon il n’y aurait pas de simplicité). Mais si Dieu est cette propriété abstraite, il s’ensuit toute une série de difficultés, par exemple qu’un Dieu créateur devant être concret Dieu ne saurait plus être créateur (on ne voit pas comment la simplicité serait productrice). De plus, si S était une propriété de Dieu, alors on nierait toutes les autres propriétés, et Dieu ne serait ni puissant, ni bon. Si pour échapper à ces difficultés dirimantes on renonce à l’identité entre Dieu et cette propriété, on retombe dans la non-simplicité, parce que l’on a d’un côté Dieu et de l’autre sa propriété.

16Si c’est une propriété de second ordre, cela signifie que la simplicité est une propriété de propriété, et donc que dire que dire que Dieu est simple revient à dire que ses propriétés sont simples, ou bien, propriété plus subtile, que toutes ses propriétés sont la même propriété (la bonté est la sagesse et l’économie etc.) Dans les deux cas il y a paradoxe : l’attribution de la simplicité aboutit à une complexité.

17Type B. On considère une propriété S intrinsèque, celle de simplicité absolue.

18Soit S est prédicable et Dieu est absolument simple car on peut prédiquer la simplicité de lui. Si S est prédicable, cela signifie qu’il existe au moins un objet absolument simple. S’il existe un seul objet absolument simple en général on postule que c’est Dieu. Si c’est un prédicable, la prédication de la simplicité, S, signifie qu’il ne devrait pas y avoir de différence entre la propriété et l’objet car cette relation de différence entre S et O entraîne l’existence d’un complexe <S,R,O> et ainsi de suite – l’objet O ne serait pas simple – donc si S est prédicable l’objet qui reçoit la prédication n’est pas simple et donc a fortiori Dieu n’est pas simple.

19Si S est un imprédicable, il y a deux possibilités :

201) l’énoncé « O est simple »  est faux et O n’est pas simple : S a une extension nulle parce que (x)Sx est tout simplement faux.

212) l’attribution de S à O produit un énoncé contradictoire car on prédique quelque chose d’imprédicable.

22Appliqué à un objet particulier (pour appliquer le paradoxe il faut penser Dieu comme particulier), ce paradoxe prend la forme suivante. Si on combine A et B, on aboutit à ce résultat : si S est prédicable, la prédication de la simplicité absolue à Dieu produit un paradoxe, car Dieu pour être simple ne devrait pas être simple (paradoxe A). Si S est imprédicable, ou bien ‘Dieu est simple’ est faux, car rien n’est simple pris absolument, ou bien ‘Dieu est simple’ est contradictoire parce que cet énoncé est dénué de sens (deuxième branche de B).

  • 7 Pour une discussion récente, voir Lacoste [Lacoste 2002] qui critique la théologie négative.

23Avec ces paradoxes c’est la pertinence même de tout discours portant sur Dieu qui devient ou risque de devenir dénué de pertinence. En effet, une tentation immédiate à la simple lecture de ce paradoxe aisé à engendrer, est de soutenir que la propriété de simplicité est une propriété négative (négation de tout le relatif créé, de tout le néant de la créature) et de généraliser ce statut d’exception à d’autres propriétés, pour finir par déclarer que Dieu ne peut posséder que des propriétés négatives, ce qui conduit à la théologie négative7. Si on déclare bien que Dieu est non composé, non ignorant, non méchant, faute de pouvoir définir ce que sont la sagesse, la simplicité, la puissance, la bonté absolues, on pourrait être tenté de déclarer que Dieu est ignorant et méchant, si la négation porte sur ‘non ignorant’ et ‘non méchant’. Dans ce cas succomber au paradoxe serait accepter que le discours sur Dieu est intrinsèquement et dans son fond ultime paradoxal.

24Un pas de plus au delà de la théologie mystique et du paradoxe serait de prendre prétexte de l’existence de ce paradoxe pour détruire (ou déconstruire, si on verse dans l’euphémisation) la composition logique de toute théologie (et donc la composition de ses dicta). Destruction qui précéderait celle de la théologie positive elle-même et de l’ontologie, déclarée désormais sous rature.

  • 8 Parmi les solutions anciennes et vénérables, je ne ferai que mentionner une distinction tranchée, c (...)
  • 9 Comment distinguer Dieu et sa simplicité ? Si on le fait, la simplicité s’ajoute à Dieu et il n’est (...)

25La manière dont on traite ce genre de paradoxe ne concerne pas seulement l’équilibre délicat entre théologie négative8 et théologie affirmative, mais gâte aussi la question du réalisme. En effet il y aurait une manière de casser ces paradoxes, manière radicale et efficace, c’est de traiter comme complexe l’énoncé ‘Dieu est simple’ sans mettre en péril la simplicité même de l’objet, bref en découplant le niveau sémantique de la prédication (distinction entre objet et propriété) et le niveau ontologique de la conception du réalisme (identité de l’objet et de la propriété, ou plutôt indiscernabilité de l’objet et de la propriété9). D’une part être réaliste c’est accepter la distinction entre l’objet et la propriété (comme l’a montré Kit Fine), d’autre part c’est se fier à la structure des énoncés, fonctionnelle ou applicative, structure qui exhibe une capacité de détection des articulations de la réalité (en vertu de la correspondance entre structures métaphysiques et structures sémantiques) et cela en l’absence d’une projection du de intellectu  dans le  de re. Il y a un lien entre deux formes d’engagement réaliste. C’est parce qu’on reconnaît la distinction entre l’objet et la propriété qu’on attribue le pouvoir de détection de l’énoncé – la meilleure preuve a contrario étant que les anti-réalistes opèrent en deux temps en faisant de la distinction entre objet et propriété une distinction purement linguistique. Tout ceci ôte au réalisme de son contenu et de son tranchant.

III

26Plusieurs solutions ont été récemment avancées pour lever ces difficultés liées à l’emploi du concept implicite de simplicité pour Dieu. Je ne discuterai que des solutions récentes et seulement parmi celles-ci seulement deux, l’une en termes de vérifacteurs (Brower), l’autre en termes de distinction formelle scotiste (Schmitt).

27En fait, les deux solutions que je vais discuter avant de proposer une troisième, qui consiste à explorer la combinaison des tropes et des propriétés positives, ont un double but qui est de venger l’usage de la simplicité et à bloquer les conséquences indésirables de la transitivité de l’identité dans la Thèse de l’Identité. Cette thèse peut être introduite à partir de ce que l’on pourrait appeler des degrés d’engagement de la simplicité. On peut en effet distinguer des degrés d’engagement de force croissante :

(a) Dieu n’est pas composé de parties additionnées les unes aux autres comme le sont les autres particuliers concrets. Dieu a un pouvoir causal. En d’autres termes, Dieu est concret. C’est même un particulier concret.

(b) Dieu n’est pas complexe métaphysiquement au sens où les éléments et relations qui  composent sa structure métaphysique sont fortement dépendants. Ce deuxième degré d’engagement à la simplicité conduit presqu’inévitablement au troisième.

(c) Les propriétés de Dieu sont la même chose que son essence.

28Une vertu recherchée des deux solutions que je vais discuter est soit de relativiser le second degré, soit d’empêcher le passage au troisième degré qui est une conséquence possible du second degré. On peut remarquer que ce degré d’engagement suppose que Dieu n’ait pas de propriétés contingentes. En effet, il serait contre-intuitif d’affirmer que l’essence d’une chose, fût-elle Dieu, soit identique à une propriété contingente. Cela concerne au moins deux types de propriétés : les actes volitifs de Dieu. Si ce dernier, en effet, est libre, ces actes ne sont pas nécessaires et les propriétés relationnelles de Dieu s’effondrent. Ces traits de la personnalité de Dieu suffisent à annuler le troisième degré d’engagement à la simplicité. Quelle est exactement la nature du problème de l’identité d’une propriété et de son porteur ? Si Dieu est identique à chacune de ses propriétés intrinsèques, la conséquence est semble-t-il l’équivalence des propriétés, un effondrement ontologique. En effet si la sagesse de Dieu est identique à Dieu et si la vie de Dieu est identique à Dieu, alors la sagesse est identique à Dieu :

Sagesse de Dieu ≡ Dieu

Vie de Dieu ≡ Dieu

?? Sagesse de Dieu ≡ Vie de Dieu

29Or la quiddité de la sagesse divine n’est pas la même chose que la quiddité de la vie divine (on reste ici volontairement sur le plan de l’essence définitionnelle). Il semblerait que le véritable problème soit celui de la nature de la relation d’identité, ‘ ≡ ’, entre Dieu et sa sagesse, Dieu est sa vie. Nous avons besoin d’une relation qui ne soit pas transitive. Schmitt recourt à la distinction formelle pour bloquer cette inférence indésirable ; on verra que je chercherai le même résultat du côté de l’expression d’une essence par une propriété.

30Le problème connexe qui est le plus souvent posé est que Dieu dans cette machinerie complexe est réduit à une propriété. L’argument portant sur la réduction de Dieu à une propriété n’est pas absolument clair. Son allure générale semble être la suivante :

1.   Si Dieu est simple, il est identique à chacune de ses propriétés.

2.   Si Dieu est identique à chacune de ses propriétés, il est une propriété.

3.   Donc, si Dieu est simple, il est une propriété.

4.   Or, Dieu n’est pas une propriété.

5.   Donc Dieu n’est pas simple.

31Une variante consiste à substituer 3’, 4’, 5’ :

3’. Donc Dieu n’est pas un objet abstrait.

4’. Or Dieu n’est pas un objet abstrait.

5’. Donc Dieu n’est pas simple.

32Je ne discuterai pas directement cet argument car ce que je veux montrer c’est comment les deux difficultés seraient éventuellement levées par la solution en termes de vérifacteurs. Je ferai avant de montrer cela une brève remarque : la première, très générale, est qu’après tout on peut se demander s’il est plus choquant de considérer Dieu comme une propriété que comme un objet. Dieu n’est certes pas identique à ses propriétés prises distributivement. Mais est-ce au sens strict ?

33 La solution de Jeffrey Brower consiste à analyser l’énoncé ‘Dieu est F’  en termes de vérifacteurs pour donner une interprétation de ‘Dieu est simple’ qui évite les inconvénients de la Thèse de l’Identité appliquée aux propriétés de Dieu. Il procède ainsi. Il commence par poser progressivement DS et PA pour résoudre les difficultés que pose la doctrine de la simplicité divine et explicite pour ce faire les conditions de prédication d’une propriété :

[DS] : si une prédication intrinsèque de forme ‘Dieu est F’ est vraie, alors la F-ité de Dieu existe et est identique avec Dieu (thèse de l’identité).

[PA] Si une prédication intrinsèque de la forme ‘a est F’ est vraie, alors la F-ité de a existe quand cette entité est comprise comme une propriété.

34Brower trouve la thèse de l’identité avec une propriété absurde. Il substitue donc [TA] à [PA] :

[TA] : Si une prédication de la forme ‘a est F’ est vraie, alors la F-ité de a existe et cette entité doit être comprise comme le vérifacteur de « a est F ».

35La stratégie de Brower consiste à accepter DS + TA, mais pas PA, donc à ne pas accepter que Dieu soit compris comme une propriété.

36Appliquée à la phrase ‘Dieu est simple’, cette interprétation donne :

[TA*] Si une prédication de la forme ‘Dieu est simple’ est vraie, alors la simplicité de Dieu existe et doit être comprise comme le vérifacteur de ‘Dieu est simple’.

37Brower dit que tout ce qu’exige TA c’est qu’il existe un vérifacteur pour chaque attribution de propriété, pour chaque prédication intrinsèque divine et que Dieu soit identique au vérifacteur.

38Schmitt critique la solution de Brower en lui reprochant de faire de Dieu « considéré comme une entité ‘absolument simple’ le seul vérifacteur de ses prédications intrinsèques, essentielles » (p. 10). Schmitt fait de Dieu en tant que simple le vérifacteur des prédications intrinsèques (même s’il introduit pas le ‘en tant que’). Le nominalisme de Brower consiste à substituer une sémantique des vérifacteurs à une sémantique des propriétés. Personnellement, je critiquerai ce type de sémantique, appliquée à ce genre de problème, parce que je ne vois pas qu’elle éclaircisse décisivement la nature même des entités, ici en l’occurrence celle de la simplicité. De plus, je ne suis pas absolument sûr que l’on ne puisse pas dire que Dieu lui-même est le vérifacteur de la phrase ‘Dieu est simple’ – ce qui reconduit à la difficulté de départ : tracer une frontière entre Dieu et sa propriété de simplicité. Le vérifacteur n’est-il pas la propriété de simplicité ? Ce qui fait que Dieu est simple, c’est bien la simplicité ?

39Schmitt prend comme point de départ la distinction entre composé discret et composé continu telle qu’elle a été discutée et réélaborée par Mertz. En fait, Schmitt analyse à la suite de Mertz la notion même de composition. C’est sa stratégie pour sortir du piège circulaire de la vérifaction : « On le voit la prise en compte de la nature de la vérifaction mène à l’abandon de la simplicité, du moins à sa radicale mise en question » (p.10). La définition de la simplicité par Mertz est la suivante : une entité est simple si elle n’a pas de parties, si elle n’est pas composée et si elle n’est pas divisée. Cela conduit Schmitt à proposer une définition S’ de la simplicité :

[S’] Un objet X est absolument simple ssi X n’est composé d’aucune manière.

[S’] X est simple ssi X n’a pas de parties pouvant être indépendantes ou divisibles.

40On remarque que [S’] ne comprend pas la notion de composition et d’après Schmitt c’est le propre de la démarche de Duns Scot. Schmitt lie le fait de ne pas s’enfermer dans le labyrinthe de la composition et de celui de recourir à la notion de distinction formelle. En simplifiant, on peut résumer ainsi la démarche de Schmitt : la solution en termes de vérifacteurs aboutit à un abandon implicite de la simplicité absolue, l’examen de la composition amène à localiser dans cette notion la source de la difficulté. Reste donc à analyser la notion même de distinction. L’idée d’une solution est donc relativement évidente : il s’agit d’établir entre les attributs divins une relation formelle qui obéisse aux conditions suivantes. Soit deux attributs X et Y (par exemple sagesse et bonté) :

X et Y sont formellement distincts ssi (i) X et Y sont mutuellement et essentiellement dépendants, (ii) X et Y n’ont pas la même quiddité et (iii)      Il existe une distinction de re entre X et Y.

41Cependant si on examine les conditions énoncées ci-dessus on peut se demander si la différence est aussi nette que Schmitt le proclame avec sa propre exposition.

42Si c’est le cas, la différence des deux distinctions repose sur (i). Certainement la dépendance essentielle permet de penser l’unité dans la distinction. Mais on peut se demander si elle est suffisante pour penser avec Duns Scot la relation entre les attributs divins : « les attributs de Dieu sont tous formellement infinis, ils peuvent s’inclure les uns les autres par une identité » (Duns Scot cité par Mertz).

  • 10 À ce point on pourrait se demander si une solution plus radicale ne consisterait pas à embrasser le (...)

43La relation mise en avant par Duns Scot-Mertz-Schmitt est ici une inclusion mutuelle fondée sur la dépendance existentielle mutuelle. On peut se demander si la dépendance existentielle mutuelle est assez puissante pour capturer la simplicité10.

IV

44Il existe cependant une autre solution que je me propose de présenter rapidement, celle qui consiste à accepter que les propriétés de Dieu soient des propriétés positives et donc qu’il existe une simplicité divine absolue conçue comme une propriété positive. Schmitt à la fin de son article ouvre cette perspective :

  • 11 Il s’agit ici de la simplicité non absolue. Je laisse ce point de côté.

Par la notion de perfection et de degré de perfection d’une propriété, il est donc possible de redonner un sens au mode infini des attributs divins et par là, à la simplicité11 d’un Dieu ayant réellement différents attributs formellement distincts et communiquant entre eux par leur perfection ou infinité positive. [Schmitt 2009, p. 16]

  • 12 Dans Nef [Nef 2006], j’ai discuté en général du rôle des propriétés positives dans la preuve de l’e (...)

45La solution que je vais présenter12 passe en effet par une enquête sur la notion de positivité. Cette solution n’implique nullement le rejet des vérifacteurs, car ceux-ci impliquent l’usage conceptuel de la positivité. En effet, une  idée me semble à retenir, celle qui consiste à insister sur le fait que la simplicité est aussi le vérifacteur de ‘Dieu est simple’, c’est-à-dire que le vérifacteur est une propriété positive, la simplicité-de-Dieu est en effet une propriété positive, celle de Dieu. E.J. Lowe [Lowe 2006, p. 203] remarque en effet que si nous considérons l’énoncé « Dieu est omniscient », Dieu est certainement le vérifacteur de cet énoncé (il faut que Dieu existe pour que cet énoncé soit vrai), mais qu’il existe aussi un second vérifacteur, l’omniscience de Dieu : pour que l’énoncé soit vrai – il faut certes que Dieu existe, mais aussi que l’omniscience divine existe [Lowe 2006, p. 204].

46Dans le même ordre d’idée Brower insiste en effet sur le fait qu’il ne faut pas confondre « la F-ité de a » et « la F-ité-de-a ». Soit la phrase ‘Socrate est sage’. Cela signifie qu’il ne faut pas confondre la sagesse, exemplifiée par « la-sagesse-de-Socrate », instanciée par Socrate, avec « la-sagesse-de-Socrate ». Si cette analyse est correcte, attribuer à Dieu une propriété intrinsèque c’est reconnaître qu’un trope (quelque chose comme ‘la-sagesse-de-Socrate’) fait partie de sa nature. Le problème qui se pose est de savoir si on peut vraiment combiner cette approche et celle qui fait de la simplicité divine une propriété positive.

47Il est frustrant dans un premier temps de prendre connaissance de la définition gödelienne d’une propriété positive, car la seule chose qu’il spécifie c’est la non négation et la non privation. Cela signifie qu’une propriété positive, P, est toujours attribuée de manière nécessaire :

Px →□ Px

  • 13 Pourrait-on considérer P comme un opérateur ? Dans ce cas pour une propriété F, il y aurait une pro (...)

48Si x possède la propriété positive P13, alors il est nécessaire que x possède cette propriété positive P. Si Dieu est bon, il est nécessairement bon (il est bon dans tous les mondes possibles).

49C’est dans sa preuve modale de l’existence de Dieu que Gödel développe, de manière déductive et non de manière définitionnelle, ce qu’est une propriété positive.

Axiome 1. D’une propriété, ou de son complément l’un des deux est positive.

Définition 1. P entraîne (entails) Q si tout ce qui a P a aussi Q.

50Par exemple, si par hypothèse la propriété positive d’omniscience entraine la propriété positive d’omnipotence, alors tout ce qui a l’omniscience (Dieu) a aussi l’omnipotence.

Axiome 2. Toute propriété entraînée par une proposition positive est positive.

51Par exemple si Dieu est bon et que la miséricorde (la suspension de la rigueur du jugement) est entrainée par la bonté, alors le fait d’être miséricordieux est une propriété positive de Dieu.

Proposition 1. Toute proposition positive est possiblement instanciée, i.e. si P est positive, il est possible que quelque chose ait la propriété P.

52On peut remarquer que cette proposition est platonicienne : P est possiblement instanciée, non pas nécessairement instanciée (comme dans l’aristotélisme).

Axiome 3. Une collection de propriétés positives quelconques est positive.

Définition 2. Dieu est ce qui possède toute propriété positive.

Axiome 4. L’existence nécessaire est une propriété positive.

Proposition 2. Il est possible que Dieu existe.

  • 14 Je reprendrai la reconstruction de Fitting [Fitting 2002].

Proposition 3. S’il est possible que Dieu existe, alors il est nécessaire que Dieu existe14.

53Gödel prouve à partir de tout ceci l’existence de Dieu, en démontrant que s’il est possible il est nécessaire.

54Les propositions 2 et 3 dérivent d’une série d’axiomes, de définitions, d’une propositions, tous relatifs aux propriétés positives – la démonstration commence d’ailleurs par un axiome relatifs aux propriétés positives.

55Je distingue dans cette démonstration la partie thétique, qui pose la nature des propriétés positives et l’argument proprement dit de l’existence de Dieu. Ici nous posons que Dieu existe et donc c’est la partie thétique qui nous concerne. Appliquons à la simplicité divine cette axiomatique des propriétés positives.

1. La simplicité absolue ou la complexité absolue est positive. Pour des raisons esthétiques, on choisit la simplicité absolue (Axiome 1). En effet il n’aura pas échappé au lecteur que l’on pourrait qualifier Dieu d’infiniment complexe. On ne pense pas ici à la complexité infinie de ses propriétés relationnelles, qui ne peuvent pas être des propriétés positives, mais à la complexité même de sa nature, de ses propriétés intrinsèques qui sont niées dans leur attribution même par la théologie apophatique. De même que les propriétés positives sont justifiées par des raisons en large partie morales et esthétiques, il en irait de même pour ce Dieu infiniment complexe.

  • 15 Si la simplicité divine entraine une propriété P, qui elle-même est une propriété positive, alors i (...)

2. La simplicité absolue entraîne une propriété P, si tout ce qui a la simplicité absolue a la propriété P15. Exemple : la simplicité absolue entraîne la bonté absolue si tout ce qui la simplicité absolue a la bonté absolue. Il n’y a que Dieu qui ait la simplicité absolue, donc il n’y a que Dieu qui a la bonté absolue. (Définition 1)

3. Tout ce qui est entraîné par la propriété positive de simplicité absolue est une propriété positive. Exemple : la beauté qui est entraînée par la simplicité absolue est elle-même une propriété positive. (Définition 2)

4. La propriété de simplicité absolue étant une propriété positive est possiblement instanciée. Elle est instanciée en Dieu car rien d’autre ne le peut. (Proposition 1)

5. Dieu possède la simplicité absolue puisqu’il possède toute propriété positive.

6. Toute collection de propriétés positives contenant la simplicité absolue est positive.

56Cette conception de la simplicité divine la fait échapper aux deux paradoxes développés plus haut. En effet Dieu est ce qui possède toutes les propriétés positives et une existence nécessaire positive qui entraine la simplicité absolue – donc Dieu est une collection de propriétés positives tout en étant simple. Plus généralement, les propriétés positives qui sont instanciées par Dieu sont entrainées par la simplicité absolue et cette relation d’implication (entailment) fait que c’est la simplicité qui implique l’instanciation multiple, elle ne saurait donc l’impliquer sans préserver la simplicité, pour que la simplicité soit instanciée de Dieu. Si la simplicité est une propriété positive, elle est instanciée de Dieu, puisque Dieu instancie toutes les propriétés positives.

57Il existe peut-être un problème si l’on considère Dieu comme une personne (ce que ne fait pas Gödel, qui examine plutôt le prédicat ‘g’ pour être divin, ou être Dieu). En effet si Dieu est une personne il a une volonté et un intellect. Admettons que cela ne mette pas en cause sa simplicité, il n’en reste pas moins que si, classiquement, nous attribuons l’omniscience en vertu du fait qu’il a un intellect et l’omnipotence en vertu du fait qu’il a une volonté, et si l’omnipotence et l’omniscience sont des propriétés positives, elles semblent être des propriétés de la volonté et de l’intellect infinis. L’omnipotence et l’omniscience divines ne sont pas des propriétés de l’essence de Dieu : l’essence de Dieu n’est pas omnipotence ou omnisciente.

58Je ne prétends pas avoir fourni une solution complètement satisfaisante des paradoxes A et B. J’ai cependant montré qu’une investigation conceptuelle est susceptible d’éclaircir un certain nombre de points dont celui, capital, de la nature de la propriété de simplicité pour Dieu. Le concept de propriété positive et la distinction des propriétés et des tropes permet une solution limitée mais qui met en lumière les relations entre propriétés positives et simplicité, sans faire de la simplicité divine une propriété de propriété.

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Bibliographie

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J. Brower, « Simplicity and aseity » in T. Flint et M. Rea (éds.), The Oxford handbook of

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J.-Y Lacoste, « La connaissance silencieuse. Des évidences antéprédicatives à une critique de l’apophase », Laval Philosophique et théologique, 2002, n°58, p. 137-153.

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F. Nef, « Propriétés Divines et Propriétés Positives » in Bourgeois- Gironde, Gnassounou et Pouivet (éds.), Analyse et Théologie : Croyances Religieuses et Rationalité, Paris, Vrin, 2002.

F. Nef, « Comment parler de la théologie négative ? Quelques remarques », Klesis, 2010a : 17.

F. Nef, « La mystique a-t-elle une valeur philosophique ? William James et Bertrand Russell », Théorèmes, Philosophie, 2010b.

Y. Schmitt, « Le défi de la simplicité divine pour le théiste réaliste » Igitur, vol 1, n°2, p. 1-17, 2009.

Y. Schmitt, « The deadlock of absolute divine simplicity » International Journal for the Philosophy of Religion, 2012, n°74, p. 117-130.

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Notes

1 Cf. Marion [Marion 2010] pour une extension à la philosophie et à la science de la méthode apophatique. Pour la théologie négative, comme fin de la théologie rationnelle, on se reportera au dialogue entre Marion et Derrida sur ce sujet. J’ai résumé l’enjeu du débat en général dans Nef [Nef 2010a] et défendu une lecture rationnelle de la mystique dans Nef [Nef 2010b].

2 Cela est sanctionné par le IVè Concile du Latran où Dieu est défini substantia seu natura simplex omnino.

3 Perfectionem voco omnem qualitatem simplicem quae positiva est et absoluta, seu quae quicquid exprimit, sine ullis limitibus exprimit. Qualitas autem ejusmodi quia simplex est, ideo est irresolubilis sive indefinibilis, alioqui enim vel non una erit simplex qualitas, sed plurium aggregatum, vel si una erit limitibus circumscripta erit, adeoque per negationes ulterioris progressus intellegitur, contra hypothesin, assumta est enim pure positiva.

4 On entend ici classiquement par ‘apophase’ (apophasis) une suspension du discours dans la théologie négative.

5 Certains, peut-être même Justus Buchler [Buchler 1990], l’auteur d’une ontologie de la complexe des êtres naturels, ont soutenu que Dieu est un complexe, parce que l’on peut discriminer à l’intérieur de Dieu des propriétés, des relations touts/parties etc. Comme le critère d’existence d’un complexe est sa discriminabilité et qu’il ne fait pas différence entre les relations mentales, réelles et formelles, il s’ensuivrait effectivement que Dieu est un complexe (éventuellement naturel, au sens de non artificiel, non au sens de construit), puisqu’un complexe naturel est quelque chose qui peut être discriminé par un entendement humain.

6 Avancé par Yann Schmitt lors d'une conversation.

7 Pour une discussion récente, voir Lacoste [Lacoste 2002] qui critique la théologie négative.

8 Parmi les solutions anciennes et vénérables, je ne ferai que mentionner une distinction tranchée, celle entre l’aspect personnel et l’aspect impersonnel, entre Dieu et Déité (Deus et Divinitas, Gott et Gottheit, Grund et Abgrund). La discussion de cette solution apparentée à la mystique de l’essence (Wesenmystik) réclamerait pour le comprendre et l’évaluer une étude de ses sources augustiniennes (distinction entre vie trinitaire et essence) et néo-platoniciennes (ce qui a trait à la transcendance de l’Un sur toutes les monades).

9 Comment distinguer Dieu et sa simplicité ? Si on le fait, la simplicité s’ajoute à Dieu et il n’est pas simple.

10 À ce point on pourrait se demander si une solution plus radicale ne consisterait pas à embrasser le nominalisme où toute distinction extra-mentale entraine la séparation ontologique. Le prix à payer, comme le montre Mertz, est que nous n’aurions plus le moyen de penser la connexion des touts réels [Mertz 2006, p. 92 sq.]. La définition de la simplicité serait purement négative, ou limitative.

11 Il s’agit ici de la simplicité non absolue. Je laisse ce point de côté.

12 Dans Nef [Nef 2006], j’ai discuté en général du rôle des propriétés positives dans la preuve de l’existence de Dieu. Ici c’est une propriété positive particulière, la simplicité divine qui est en jeu.

13 Pourrait-on considérer P comme un opérateur ? Dans ce cas pour une propriété F, il y aurait une propriété PF qui serait positive (comme pour F, il y a une propriété négative ~F). Ce n’est pas une propriété de second ordre, une propriété pour F d’être positive. La seule manière de concevoir P comme un opérateur c’est d’en faire un opérateur qui eo ipso transforme une propriété F en une propriété positive P, qui exprime une perfection sans réserve.

14 Je reprendrai la reconstruction de Fitting [Fitting 2002].

15 Si la simplicité divine entraine une propriété P, qui elle-même est une propriété positive, alors il ne faut pas craindre que la simplicité divine entraine une complexité, car une propriété positive n’est pas complexe (ce serait la limitation ou la négation qui entraineraient de la complexité).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédéric Nef, « La simplicité divine comme propriété positive », ThéoRèmes [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 16 décembre 2014, consulté le 28 juin 2017. URL : http://theoremes.revues.org/690 ; DOI : 10.4000/theoremes.690

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Auteur

Frédéric Nef

EHESS et Institut Jean-Nicod (CNRS, EHESS, ENS)

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