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Le réalisme spéculatif à l'épreuve de la donation

Stéphane Vinolo

Résumé

Bien qu’il ne soit cité explicitement qu’une seule fois dans Après la finitude, Jean-Luc Marion apparaît comme l’une des cibles privilégiées de la démonstration de Meillassoux. Il l’est non seulement à titre de phénoménologue ayant réduit le dehors à un dehors claustral sans véritable ailleurs ; il l’est en plus en tant que paradigme des penseurs qui ont fermé tout accès rationnel à Dieu. Pourtant, en pensant une donation non-réciproque, Marion pourrait bien s’arracher à la corrélation et poser un Grand dehors, absolutoire plus qu’absolu. En utilisant Descartes comme pont entre Quentin Meillassoux et Jean-Luc Marion, nous nous proposons de montrer que le réalisme spéculatif est moins éloigné qu’il ne le pense de la phénoménologie de la donation.

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Texte intégral

« Je n’habite donc pas là où je suis, ici, mais là d’où m’advient l’ailleurs qui seul m’importe et sans lequel rien, des étants du monde, ne m’importerait, donc là-bas. » [Marion 2003, p. 58]

« Par où la pensée peut-elle encore se frayer un chemin vers le Dehors ? » [Meillassoux 2006, p. 70]

Introduction

  • 1 « La destruction de la rationalisation métaphysique de la théologie chrétienne a produit un deve (...)

1La démonstration de Meillassoux tout au long de Après la finitude, ne prend que très peu pour cible la phénoménologie de Jean-Luc Marion. Son nom n’apparaît d’ailleurs qu’une seule fois dans une note de bas de page qui vise à établir un lien entre Heidegger et Wittgenstein [Meillassoux 2006, note 1 p. 66]. On ne peut qu’être surpris par cette quasi absence puisque non seulement Marion est un des représentants majeurs de la phénoménologie contemporaine que Meillassoux combat, mais qu’en plus Dieu occupe un pan important de son œuvre. La confrontation entre Marion et Meillassoux mérite donc une attention plus poussée. D’abord parce que toute la déconstruction de l’onto-théo-logie à laquelle se livre Marion – dans ses ouvrages d’histoire de la philosophie, sur Descartes, mais aussi dans ses livres de phénoménologie – est celle dont on pourrait croire qu’elle ouvre le plus à ce que Meillassoux dénonce comme « enreligement de la raison »1. En privant le discours sur l’absolu de son caractère prédicatif et métaphysique, Marion serait le paradigme des penseurs permettant aujourd’hui d’affirmer à peu près n’importe quoi de Dieu puisque ces dires ne peuvent se faire que sur le mode de la croyance, hors des critères contraignants de la rationalité. Deuxièmement, la confrontation des thèses de Meillassoux avec celles de Marion est d’autant plus intéressante que de façon implicite, une partie du vocabulaire utilisé par Meillassoux résonne pleinement dans les textes de Marion. Lorsque celui-là pose la question qui guide la totalité de ses réflexions, c’est en termes de donation et de donné qu’il la pose. Dans sa quête d’absolu non-métaphysique, Meillassoux cherche à penser un monde qui ne soit pas dépendant d’un sujet auquel il apparaît, et cette relation au sujet est bien pensée à l’aune de la donation : « Penser l’ancestralité revient à penser un monde sans pensée – un monde sans donation de monde. » [Meillassoux 2006, p. 39]. Tout le projet du réalisme spéculatif est celui d’arracher l’ « il y a » du monde à la problématique du donné : « Nous devons, au contraire, tenter de comprendre comment la pensée peut accéder au non-corrélé – à un monde capable de subsister sans être donné. » [Meillassoux 2006, p. 39].

  • 2 C’est bien là le problème fondamental : « comment un être peut-il manifester l’antériorité de l’ (...)

2Or, sur ce chemin de la possibilité d’un monde qui échappe à la donation ou tout au moins qui lui soit indifférent, il est utile de prendre pour guide le penseur qui au contraire place la donation au cœur de son œuvre, parce que bien que les mots de donation et de donné apparaissent de façon explicite dans le texte de Meillassoux, jamais celui-ci ne les interroge, comme le fait Marion, afin de voir dans quelle mesure le donné pourrait se différencier d’un simple « il y a » du monde. L’enjeu est ici de taille. Si le réalisme spéculatif se construit sur un monde ou un absolu qui est hors d’un rapport entre le sujet et l’objet, d’un ailleurs qui est avant même que cette relation ne puisse historiquement se mettre en place2, nous comprenons son rejet massif de la phénoménologie. Mais si l’ailleurs de la corrélation est un monde donné, et si « être donné » veut dire autre chose qu’être simplement là, nous devons complexifier les rapports entre Meillassoux et Marion, parce que la donation telle que la pense Marion est très précisément, et paradoxalement, le contraire d’une corrélation tout comme le paradigme de l’irraison, ce qui semble convenir en nature avec les fondements mêmes du réalisme spéculatif.

Le réalisme spéculatif contre la phénoménologie de la donation

3À bien des égards, les critiques que Meillassoux porte à la phénoménologie en général frappent la phénoménologie de la donation de Marion, au point que l’on pourrait se demander si Marion n’est pas l’anti-modèle du réalisme spéculatif. Il suffit pour voir cela de se concentrer sur les trois points que Meillassoux développe dans sa pensée et sur la façon selon laquelle ils sont reliés : corrélation, limites de la rationalité, ineffabilité d’un absolu non métaphysique. Le parcours balisé par ces trois positions constitue la logique de toute la première partie de Après la finitude et marque les thèses que Meillassoux tente de réfuter. Or, c’est aussi à première vue le chemin exact emprunté par toute la pensée de Marion.

  • 3 Nous ne revenons pas ici sur cette différence qui trace la frontière entre les corrélationismes (...)

4Dès la mise en cause de la corrélation, tout semble être en place afin de mettre à mal la phénoménologie de la donation. Meillassoux fait de la corrélation le geste même de la modernité, celui par lequel la philosophie a renoncé à une certaine forme d’absolu afin de se rabattre sur le connaissable et le pensable pour l’individu ou dans le meilleur des cas pour l’espèce humaine. Contre un réalisme précritique posant un être hors de la pensée de l’être, un référent ontologique externe à la représentation, la modernité pose une pleine interdépendance de l’objet et du sujet. Il devient alors impossible de connaître et même de penser3 ce qu’il y a hors de cette corrélation puisque pour le penser il faudrait encore se tenir dans la corrélation d’une pensée. La modernité a dû renoncer à l’absolu et s’en tenir à une certaine relativité, à une certaine intériorité de la pensée, au « pour nous » : « Par « corrélation », nous entendons l’idée suivant laquelle nous n’avons accès qu’à la corrélation de la pensée et de l’être, et jamais à l’un de ces termes pris isolément. » [Meillassoux 2006, p. 18]. Ce faisant, le maître mot de la modernité est la primauté de la relation sur ce qu’elle met en relation : « Le « co- » (de co-donation, de co-relation, de co-originarité, de co-présence, etc.), ce « co- » est la particule dominante de la philosophie moderne, sa véritable « formule chimique ». » [Meillassoux 2006, p. 19]. Bien sûr cette corrélation a pris différentes formes selon les moments philosophiques : celle de la conscience en phénoménologie ou encore celle du langage pour ce qu’il en est de la philosophie analytique. Mais dans tous les cas, la marque des pensées que souhaite rejeter Meillassoux est la primauté de la relation et donc la négation de l’absolu, l’impossibilité d’accéder à une véritable extériorité de la corrélation. Or, nous pouvons facilement penser que la donation se présente comme une corrélation entre le phénomène et le sujet puisque la différence entre le donné et le simple être-là semble bien être que ce qui est donné est donné par quelqu’un à quelqu’un, ce qui pose dans un même mouvement un donateur, un donné et un donataire. Une phénoménologie qui fait donc de tout phénomène un donné et non pas simplement un être : « […] tout phénomène relève du donné, au point que les deux termes pourraient s’échanger. Phénomène donné sonne comme un pléonasme, tout de même qu’un donné phénoménal » [Marion 1997, p. 169] ne peut pas, à première vue, échapper à la critique de la corrélation puisqu’elle s’avère impossible de penser quoi que ce soit qui ne soit pas pris dans la relation entre le donataire et le donateur. Pour la donation, être, c’est être-en-relation.

5Cette critique se poursuit dans le deuxième point de la détermination des limites de la corrélation. Puisque la pensée se donne comme corrélation, tout ce qui échappe à cette corrélation ne peut être connu ni même pensé. Nous retrouvons ce geste dans la pensée de Marion. D’abord lorsque celui-ci vise à établir des certitudes négatives, et pose une différence entre les objets (phénomènes réduits à ce que la pensée humaine peut en connaître) et les phénomènes saturés (phénomènes qui s’imposent à nous au-delà de ce que nous pouvons en savoir), c’est-à-dire entre ce qui est à notre mesure et ce qui l’excède : « L’objet et l’événement s’opposent comme deux figures de la phénoménalité, l’une à mesure de ce que je peux en constituer activement, l’autre à la démesure de ce que je ne peux qu’en recevoir. » [Marion 2010, p. 281]. Nous pouvons donc clairement établir cette limite et poser un inconnaissable en soi. Pour ne pas prendre immédiatement l’exemple massif de Dieu, nous pouvons voir cette logique se mettre en place dans la connaissance de soi. Lorsque nous cherchons à connaître le Je, nous sommes dans l’obligation d’en faire un objet de connaissance et de l’objectiver. Il échappe donc par définition à la connaissance qui ne peut connaître que le moi : « […] je n’a pas d’idée de soi, sinon celle d’un moi objet, et il n’en aura par principe jamais d’autre. » [Marion 2010, p. 40]. Mais il faudrait en dire de même d’autrui ou encore de Dieu, de tout ce qui ne peut se réduire à ce que la corrélation peut supporter comme réduction au pensable. Nous ne pouvons donc connaître des choses que ce qui est par nous connaissable, ce qui relève en elles de l’objectité, de la corrélation. Sur ce point, Meillassoux semble encore frapper au cœur la pensée de Marion.

6Enfin, la critique peut être portée sur le troisième point. Puisque nous ne pouvons rien savoir de l’au-delà de la limite de notre capacité à connaître, cet au-delà de l’objet corrélé ouvre le chemin de l’enreligement de la raison et de l’ineffabilité de l’absolu sitôt que nous l’appliquons à Dieu. Nous savons que Marion déconstruit l’onto-théo-logie et pose la primauté de la charité sur l’être, et un Dieu sans l’être [Marion, 1982]. Avant même que d’être, Dieu aime, ou plutôt avant même que de nous poser la question de l’être, Dieu nous pose celle de l’amour. Cette dichotomie entre l’être et la charité présente une opposition entre un rapport à Dieu fondé sur la connaissance et un rapport basé sur la foi. C’est là un problème ancien qui se cristallise dans le Mémorial de Pascal et sa distinction du Dieu des philosophes et des savants d’avec celui d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Or, posant un Dieu comme charité, hors l’être, Marion se place du côté de la foi contre la connaissance. En effet, non seulement l’amour ne peut se confondre avec la connaissance, mais il la précède et l’englobe : « […] : la philosophie se définit comme l’ « amour de la sagesse », parce qu’elle doit en effet commencer par aimer avant de prétendre savoir. » [Marion 2003, pp. 10-11]. Marion ne refuse certes pas la rationalité, mais c’est au nom même de celle-ci qu’il pose un Dieu inaccessible à la connaissance humaine :

[…] par définition, je ne puis assigner légitimement aucun concept à Dieu, car tout concept implique la délimitation de ce dont il assure la compréhension ; il contredit donc la seule définition acceptable de Dieu – à savoir qu’il outrepasse toute délimitation, donc toute définition possible pour un esprit fini. [Marion 2010, p. 90]

  • 4 « Il se pourrait aussi bien qu’il [Saint Augustin] n’appartienne même pas à la théologie, au sen (...)

7Dès lors, la frontière est posée, et elle l’est au profit de la croyance, de la confiance et de la foi. Chaque fois que nous cherchons à nous arracher à cette frontière et à penser rationnellement au-delà d’elle, nous retombons sur nos propres limites : « […], les concepts que j’assigne à Dieu me renvoient, comme autant de miroirs invisibles, l’image que je me fais de la perfection du divin, donc des images de moi-même. » [Marion 2010, p. 91]. Poser un Dieu hors l’être, qui se donne dans l’amour et comme amour nous permet de comprendre pourquoi l’enreligement de la raison frappe Marion. Puisque Dieu est par définition inaccessible à la connaissance conceptuelle, nul ne peut rien en dire. Cela ne limite pas tout rapport à Dieu, mais il ne se fera pas sur le mode de la prédication puisque la prédication réduit Dieu à ce que nous pouvons en connaître : « Le langage, quand il prédique catégoriquement, produit des objets et, quels qu’ils soient, élimine la distance par cette appropriation même » [Marion 1977, p. 231]. Restent alors deux attitudes possibles face à l’absolu : le silence ou l’adresse. Ou bien nous nous engageons sur le chemin de la théologie négative et refusons de dire quoi que ce soit de ce qui est hors du concept, ou bien nous posons un autre type de discours. C’est ce deuxième chemin qu’emprunte Marion en se rapprochant de Denys l’Aréopagite et encore plus de saint Augustin lorsqu’il fait de l’évêque d’Hippone le premier à avoir pensé la théologie non pas comme discours sur Dieu mais comme discours à Dieu, dans l’adresse que porte la confessio4. Mais dans ce rejet du prédicatif au profit de l’adresse, c’est la possibilité même d’un discours rationnel sur l’absolu qui est définitivement mise à mal et donc un enreligement de la raison qui menace.

Donation et corrélation

8Pourtant, il n’est pas si certain que le réalisme spéculatif réussisse à rejeter la phénoménologie dans sa version marionienne, et il faut compliquer les concepts. La difficulté principale repose sur l’assimilation entre la corrélation et la donation. En un sens, cette assimilation est légitime puisque le système de don pose simultanément un donateur et un donataire, tout comme se posent de façon réciproque et simultanée l’être et la pensée dans la corrélation. Il y a bien une réciprocité créatrice au sein de la corrélation, celle-là même que nous retrouvons dans la donation. Donataire et donateur n’existent pas l’un sans l’autre, pas plus que ne peuvent le faire l’être et la pensée dans la corrélation :

Non seulement il faut dire que nous ne saisissons jamais un objet « en soi », isolé de son rapport au sujet, mais il faut soutenir aussi que nous ne saisissons jamais un sujet qui ne soit pas toujours-déjà en rapport avec un objet. [Meillassoux 2006, p. 19]

9Il y aurait alors une parfaite symétrie entre la donation et la corrélation, qui se ferait à l’aune du concept de réciprocité.

  • 5 « […] non seulement une mise entre parenthèse du donateur n’invalide pas la donation du don, mai (...)
  • 6 « Le don ne tolère pas, il requiert la mise entre parenthèses du donataire ; il disparaîtrait pu (...)
  • 7 « […] : plus le don se radicalise, plus l’objet d’éventuel se réduit en lui au rôle abstrait de (...)

10Mais cela pose un problème fondamental à la phénoménologie de Marion parce que cette réciprocité est celle du système du don tel qu’il est pensé en anthropologie dans la circulation entre le don et le contre-don. Cependant, c’est précisément et explicitement contre cette conception du système du don que se construit toute la phénoménologie de la donation. À tel point d’ailleurs que les anthropologues lui reprochent l’illégitimité de sa façon de poser la donation. Vouloir réfuter Marion à partir d’une conception du don réciproque est donc pour le moins problématique puisque même ses adversaires reconnaissent qu’il ne pense précisément pas le don comme réciproque. De façon paradigmatique, Hénaff attaque systématiquement Marion sur ce point : « J. Derrida ou J-L Marion opposent à Mauss l’objection du don pur ; l’exigence est belle mais le malentendu extrême. Car c’est analyser le don cérémoniel (qui doit générer une reconnaissance réciproque explicite) à l’aune du don éthique (qui peut atteindre, dans l’effacement du donneur, à la grandeur de l’abnégation). » [Hénaff 2002, note 71 p. 188]. Et c’est bien la réciprocité qui pose problème, le retour du don, ce qui nous revient : « Il faut toujours en revenir à l’hétérogénéité des ordres du don (a/ réciproque ; b/ gracieux ; c/ solidaire) que presque tous les penseurs du don confondent constamment. » [Hénaff 2012, p. 183]. Tout l’effort de Marion consiste à se séparer de la conception anthropologique du don réciproque. Ce faisant, le don doit être soumis à une triple réduction et ne peut être atteint que par elle [Vinolo 2012, pp. 47-56]. Il se fait paradoxalement sans donateur5, sans donataire6 et sans objet donné7.

11Pouvant nous passer de chacun des deux pôles du don, comment penser que le donataire et le donateur se posent l’un l’autre de façon réciproque et n’existent que l’un par l’autre dans la relation ? C’est au contraire le donataire qui en acceptant de recevoir, pose la relation comme donation, se reconnaissant par-là lui-même comme secondaire. Il y a donc dans la donation que pense Marion, dissymétrie et secondarité. Or, cette secondarité est essentielle parce que dans la corrélation moderne – et donc dans la donation – telle que la pense Meillassoux, que ce soit de façon paradigmatique chez Kant ou encore chez Husserl, le sujet occupe une place prépondérante, presque première, que ce soit dans la construction kantienne ou dans la constitution husserlienne. En posant la secondarité du sujet, Marion renverse cela. Non seulement le sujet reçoit le donné mais il se reçoit de plus lui-même du donné et comme donné. Cette secondarité se cristallise dans le concept d’adonné. Si tout est donné, le sujet est lui adonné, il se reçoit lui-même comme donné et n’est pas une origine : « L’ego garde certes tous les privilèges de la subjectivité, sauf la prétention transcendantale d’origine. » [Marion 2001, p. 54]

  • 8 « Et voici ce qui est hyperplatonicien : la possibilité d’avoir un contact avec l’absolu où chac (...)

12Que reste-t-il alors des critiques de Meillassoux sitôt que nous ne pensons plus la donation du monde à l’aune de la réciprocité ? Il reste paradoxalement une pensée bien plus proche du réalisme spéculatif que nous pourrions le croire. Si le sujet n’est pas premier mais second, simple témoin, c’est bien qu’il y a un monde avant lui, un monde qui, parce qu’il s’impose à lui, n’en dépend pas. Le fait que le monde nous donne à nous-même marque sa préséance et surtout sa radicale extériorité, son Grand Dehors. Sur ce point, les critiques de Meillassoux quant à la perte de l’extériorité [Meillassoux 2006, p. 21] ne portent plus. Si le monde se donne dans la corrélation, nous pouvons certes croire que nous restons prisonniers du dehors claustral que le réalisme spéculatif dénonce, mais si, comme nous le voyons chez Marion, non seulement le monde se donne mais il nous donne à nous-même, alors, donnant la possibilité même de la corrélation, il lui échappe et lui demeure extérieur. Ce point est absolument fondamental parce qu’il sépare en partie Marion et Levinas. S’il y a aussi une sortie de la réciprocité chez Levinas, ne serait-ce que dans l’opposition du face à face réciproque et de l’a-face de la relation à autrui, la dissymétrie ne va pas jusqu’à nous donner à nous-même. Il n’y a donc d’extériorité que « pour nous ». Le dehors est bien là, mais il est limité à un dehors pour un sujet, et donc encore prisonnier de sa relation au sujet. En ce sens, Benny Lévy a raison de parler d’hyperplatonisme de Levinas8, mais cet hyperplatonisme, bien que posant l’indépendance des deux pôles de la relation ne permet pas d’assurer l’absolu hors de sa manifestation à un sujet. Paradoxalement, l’absolu est absolu dans la relation. Au contraire, en rajoutant l’adonation du sujet, Marion pose non seulement l’indépendance des pôles, mais la primauté radicale de l’absolu, son être donc avant même sa manifestation, puisqu’il donne lui-même la possibilité de toute donation et de toute manifestation. Nous recevant nous-mêmes de l’absolu, nous sommes certains de son indépendance radicale et de son être avant la manifestation. Ainsi, si Levinas s’expose bien à l’accusation fidéiste telle que la porte Meillassoux, celle-là ne peut en aucun cas être portée à la phénoménologie de Marion qui pose clairement et rationnellement une donation de la corrélation et donc son extériorité et antériorité. Le caractère adonné du sujet pose un point de fuite hors de la corrélation tout comme le savoir qu’il y a de l’absolu.

Le réalisme spéculatif [tout] contre la phénoménologie de la donation

13Néanmoins cette position de l’absolu comme extériorité radicale de la corrélation par l’adonation du sujet ne suffit pas à mettre à mal l’enreligement de la raison que dénonce Meillassoux. Si la raison peut savoir qu’absolu il y a, elle ne peut rien en dire puisqu’il ne peut être réduit au concept. L’adonation pose donc à la fois et dans un même geste l’être d’une extériorité à la corrélation, et l’impossibilité de l’atteindre rationnellement et d’en dire quoi que ce soit de rationnel. C’est tout au moins ce que l’on pourrait reprocher à Marion du point de vue du réalisme spéculatif. Cependant, à nouveau, cet argument pose problème et nous pouvons rapprocher réalisme spéculatif et phénoménologie de la donation, ou tout au moins nous pouvons montrer plus précisément où se loge le malentendu. Pour ce faire, il nous faut revenir à Descartes et le prendre comme tiers penseur, ce que nous pouvons légitimement faire puisqu’il est à la fois l’auteur central dans la pensée de Marion mais aussi celui avec lequel Meillassoux ouvre Après la finitude. Mais surtout, si Descartes nous aide à comprendre ces deux penseurs ayant voulu sortir de la métaphysique, c’est parce qu’il est celui qui a achevé la métaphysique au double sens du verbe achever. Non seulement il l’a parachevée mais aussi mise à mort. Il se tient donc à la limite de celle-ci et nous permet au mieux d’en penser les marges et le point de fuite.

14Il y a bien sûr chez Descartes la démonstration de l’existence d’un absolu dans les preuves de l’existence de Dieu. Toutefois, là n’est pas le point qui est essentiel pour notre propos puisque nombre de ces démonstrations demeurent prisonnières de la métaphysique la plus classique. Le point clé réside dans ce que nous pouvons connaître de cet absolu hors corrélation. Paradoxalement, les limites de notre capacité à connaître nous disent quelque chose de cet absolu et nous permettent, en négatif, d’affirmer quelque chose de celui-ci. Le savoir de ces limites nous permet au moins de comprendre que les limites de ce que nous entendons par « possible » sont bel et bien des limites quant à ce qui est possible « pour nous », et que cela ne frappe nullement ce qui est possible « pour Dieu ». Ces limites produisent donc un savoir rationnel, encore que celui-ci soit limité et ne semble pas porter de discours scientifique particulier. Nous savons au moins que le possible est une catégorie de notre pensée : « […] Dieu se manifeste de telle sorte que rien ne lui reste impossible. » [Marion 2010, p. 107]. Cela a des conséquences considérables pour le rapprochement entre Marion et Meillassoux. Le fait que le possible n’ait pas de sens pour Dieu impose à Descartes de penser un Dieu pas même contraint par les lois des mathématiques, de la logique ou de la rationalité :

À Dieu, rien d’impossible signifie que le possible pour nous (le non-contradictoire pour notre représentation) ne le concerne en rien. Dieu ne se borne pas au possible logique, puisque l’impossibilité métaphysique ne le concerne même pas. [Marion 2010, p. 122]

15C’est là un des fondements de la thèse la plus originale de Descartes (celle qui l’arrache à la métaphysique en le mettant à distance de tout principe de raison suffisante), celle d’un Dieu créateur de vérités pourtant éternelles, qui ne sont déterminées de telle ou telle façon uniquement parce que c’est là le bon vouloir de Dieu : « […] : les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. » [Descartes 2013, p. 73]. N’étant soumis à rien, c’est de façon purement contingente que Dieu a fait que la somme des trois angles d’un triangle soit de 180˚ plutôt que de 190˚. Mais il n’y a aucune raison pour laquelle cette propriété géométrique ne pourrait pas être modifiée. Donc, si les lois de la Nature ne sont pas modifiées à chaque instant – puisque de fait elles ne le sont pas – ce n’est pas parce que Dieu a une raison de les maintenir. Il n’y a de raison ultime ni à l’ordre actuel des choses, ni même à la stabilité des lois de la Nature. La stabilité de ces lois est à chercher ailleurs que dans des raisons. Les lois logiques, mathématiques et physiques relèvent de la seule volonté de Dieu, et ne se rattachent pas à une quelconque raison, ni pour leur création ni même pour leur persévérance dans l’être et leur stabilité : « […] c’est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume. » [Descartes 2013, p. 72]. Savoir donc que les limites de la pensée sont des limites pour nous, nous oblige à reconsidérer la catégorie de possible et à la relativiser à son tour. Or, cela a des conséquences importantes eu égard à la connaissance de l’absolu, conséquences dont Meillassoux ne mesure peut-être pas toujours la portée paradoxale.

16Nous pourrions nous croire là aux antipodes de la thèse du réalisme spéculatif. Pourtant nous n’en sommes pas tellement éloignés. Certes, il ne s’agit pas de confondre le Dieu cartésien avec les thèses de Meillassoux. Il n’y a chez Meillassoux ni Dieu, ni Roi dans la Nature. Mais les conséquences de la thèse de Descartes sont très proches de celles du réalisme spéculatif. Puisque Dieu construit le monde selon son bon vouloir et le maintient sans aucune raison, l’absolu qu’est le monde relève bien, tout comme dans le cas du réalisme spéculatif, de l’irraison. Non pas de l’irraison pensée de façon négative, mais de l’irraison pensée de façon positive, en opposition à la déraison. Ce n’est pas que la raison ultime du monde nous échappe à cause des limites essentielles de notre rationalité humaine. Nous ne sommes pas, chez Descartes (et nous devrions en dire de même chez Marion), dans un monde dans lequel les raisons de Dieu nous demeurent inconnaissables. Ce serait là retomber dans la métaphysique. Descartes échappe à cela. Nous n’ignorons pas les raisons qu’a eues Dieu de faire les lois du monde et de les maintenir de telle façon plutôt que de telle autre ; au contraire, nous savons avec certitude qu’il n’y a pas de raison au fondement de l’être du monde. Même si notre entendement était infini nous ne connaîtrions pas plus la raison d’être de telle ou telle loi, parce qu’elle est sans raison. Même un entendement infini pourrait décrire et connaître toutes les lois de la mathématique et de la physique, mais il ne connaîtrait pas leur raison d’être. Parce que leur être repose sur autre chose qu’une raison. Nous sommes là paradoxalement très proches de ce que Meillassoux nomme le principe d’irraison ; principe selon lequel : « Rien n’a de raison d’être et de demeurer tel qu’il est, tout doit sans raison pouvoir ne pas être et/ou pouvoir être autre que ce qu’il est. » [Meillassoux 2006, p. 82]. C’est là le cœur même de la pensée de Descartes. Comme l’a bien montré Marion dans La théologie blanche de Descartes, toute la problématique du fondement dans l’œuvre de Descartes nous pousse de façon inexorable vers la logique paradoxale d’un fondement qui n’en est pas un, ou tout au moins d’un fondement non-métaphysique, un fondement qui ne doit pas être entendu ni même pensé par le concept de raison.

17Nous comprenons alors le point de rapprochement entre l’absolu du réalisme spéculatif et l’absolu tel que le pense Marion, au travers de l’absolu cartésien. Dans tous les cas en effet, il y a irraison du monde. Mais cette irraison ne repose pas sur une ignorance humaine, elle est au contraire un savoir véritable sur le monde. Meillassoux a raison de pointer « [qu’] il nous faut convertir notre regard sur l’irraison, cesser d’en faire la forme de notre saisie déficiente du monde, pour en faire le contenu véridique de ce monde même » [Meillassoux 2006, p. 111]. Mais il oublie de mentionner que c’est là une thèse que Descartes et Marion accepteraient tout à fait. Les conclusions du réalisme spéculatif rejoignent paradoxalement les thèses de Descartes et de Marion. La thèse de la création des vérités éternelles pose elle aussi l’irraison du monde, non pas dans notre relation cognitive à celui-ci mais dans son être même. L’irraison n’est pas dans notre relation au monde mais dans le monde lui-même, en tant qu’il ne dépend pas d’une raison mais d’une volonté. Comment ne pas voir alors que nous retrouvons cette même irraison dans la donation marionienne. Nous avons insisté plus en amont sur la différence entre le don anthropologique réciproque et la donation telle que la pense Marion. Or, si le don anthropologique, bien que gratuit, repose tout de même sur des raisons (produire de la reconnaissance, renforcer le lien social, etc.), le don tel que le pense Marion est très précisément porteur d’irraison. Pour que le don soit don, il faut que celui qui donne donne sans raison, sans quoi la raison du don l’annulerait comme don, faisant du don un simple échange économique dans lequel donataire et donateur visent leurs intérêts. Si nous donnons pour recevoir, nous ne donnons plus, de même que si nous donnons pour alléger notre conscience. Le signe même du don, c’est l’absence de « pour » : l’irraison. C’est là le point qui permet à Marion de s’arracher à son tour à la métaphysique. Cela est particulièrement clair lorsqu’il présente sa sortie hors de la métaphysique par le refus du principe de raison suffisante lui-même ; le refus donc, non pas de telle ou telle raison, mais de la raison en tant que principe et fondement : « Le don réduit advient donc sans cause, ni raison qui suffise à en rendre compte, sinon soi-même ; […]. » [Marion 2010, p. 180]. La donation telle que la pense Marion nous mène donc bien elle aussi sur les chemins de l’irraison, et encore une fois c’est de façon positive qu’il nous faut la penser. L’irraison du don ne repose pas sur le fait d’ignorer les intentions du donateur, de ne pas pouvoir savoir pourquoi il donne, mais constitue la condition même de possibilité du don. Par conséquent, dans une phénoménologie de la donation qui présente la totalité des phénomènes comme donnés, nous pouvons faire de l’irraison, littéralement, la structure même du monde.

18Ainsi, que ce soit chez Meillassoux, Descartes ou Marion, nous arrivons bien, par différents chemins, à une percée hors de la métaphysique qui non seulement pose l’existence d’un absolu hors corrélation mais qui, en plus, nous pousse à penser rationnellement le fondement de cet absolu à l’aune du concept d’irraison. Cette irraison est bien entendu le fruit de la donation chez Marion, de la volonté de Dieu contre son entendement chez Descartes, et des mathématiques chez Meillassoux. Néanmoins, nous ne pouvons qu’être frappés par la proximité de trois pensées qui, tout en se voulant éloignées les unes des autres, tracent chacune à sa façon, un chemin hors métaphysique en essayant de penser un être du monde duquel la causalité soit absente.

Conclusion

19Nous pouvons donc tracer de nombreux ponts entre le réalisme spéculatif et la phénoménologie de la donation telle que la pense Marion. Ces ponts ne peuvent probablement pas être tracés avec toute phénoménologie, mais le problème de l’adonation ouvre sans aucun doute la possibilité de penser un avant la manifestation et une extériorité radicale à celle-ci puisque la possibilité de la manifestation nous est elle-même donnée. Bien que tout semble les séparer, plusieurs points de convergence nous permettent de réduire l’écart entre Meillassoux et Marion. Si les attaques de Meillassoux quant à la corrélation se concentrent sur le concept de donation du monde, une analyse plus précise de la donation marionnienne en opposition avec le don anthropologique nous a permis de montrer comment Marion échappe en grande partie aux critiques du réalisme spéculatif. De plus, grâce à Descartes nous avons pu montrer que l’irraison du monde telle que la pense Marion dans la donation ne relève pas tant du fidéisme et de la foi, que du fait de tirer toutes les conséquences du savoir des limites humaines trop humaines du concept de possible.

20Il n’est donc pas aussi aisé d’opposer, comme souhaite le faire Meillassoux tout au long de ses analyses, des systèmes rationnels et des pensées qui font une grande place à la foi, la charité et donc in fine à l’amour. C’est peut-être là le point aveugle de sa pensée lorsqu’il s’agit de religion. Cette opposition constante de la pensée et de l’amour, de ceux qui souhaitent atteindre le Grand dehors par la pensée et ceux qui laissent ce soin à un autre discours, qui est toujours au fond celui de l’amour, n’est pas aussi rigoureux qu’il devrait l’être. Non pas tant à cause d’un manque de précision que du fait que les frontières sont objectivement très délicates à tracer. D’ailleurs, Meillassoux aurait dû le savoir et avancer avec plus de prudence sur ce chemin de la dichotomie de l’amour et de la pensée, et ce pour deux raisons au moins. D’abord parce que comme nous le rappelle Marion lecteur de Descartes, il n’y a pas à opposer la pensée à l’amour parce que l’amour est une des modalités de la cogitatio, l’amour est une des modalités de la pensée [Marion 1991, p. 210]. Mais surtout, Meillassoux aurait dû se méfier de cette dichotomie parce qu’Alain Badiou, dont la pensée compte au plus haut point pour Meillassoux, affirme lui-même, dans nombre de ses textes, reprenant un poème de Pessoa, que l’amour est une pensée [Badiou 2009]. De par cette importance de l’amour comme pensée, on a parfois reproché à Badiou d’utiliser un vocabulaire bien trop proche de celui de la religion. Très attentif à la pensée de Badiou, Meillassoux aurait dû s’en souvenir, notamment lorsqu’il affirme qu’ « Il n’y a rien en deçà ou au-delà de la manifeste gratuité du donné – rien, sinon la puissance sans limite et sans loi de sa destruction, de son émergence, de sa préservation. » [Meillassoux 2006, p. 86]. Ce caractère explicitement gratuit de la donation que nous trouvons in fine au cœur même du réalisme spéculatif ne peut que nous plonger dans le trouble le plus profond quant à une possible divergence entre réalisme spéculatif et phénoménologie de la donation, parce que nous voyons par cette gratuité de la donation que tout autant Meillassoux que Marion n’affirment peut-être que la même et unique chose selon deux points de vue différents : il n’y a rien, si ce n’est la Grâce.

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Bibliographie

Alain Badiou, Éloge de l’amour, Flammarion, Paris, 2009.

René Descartes, « Lettre à Marin Mersenne du 15 avril 1630 », in Œuvres Complètes VIII, Correspondance 1, Gallimard, Paris, 2013.

Marcel Hénaff, Le prix de la vérité, le don, l’argent, la philosophie, Seuil, Paris, 2002.

Marcel Hénaff, Le don des philosophes, Repenser la réciprocité, Seuil, Paris, 2012.

Benny Lévy, Lévinas : Dieu et la philosophie – Séminaire de Jérusalem – 27 novembre 1996 – 9 juillet 1997, Verdier, Paris, 2009.

Jean-Luc Marion, L’Idole et la distance, Grasset, Paris, 1977.

Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes – Analogie, création des vérités éternelles et fondement, PUF, Paris, 1981.

Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Fayard, Paris, 1982, réédition PUF, Paris, 1991, 2002.

Jean-Luc Marion, « L’ego altère-t-il autrui ? », in Questions cartésiennes, PUF, Paris, 1991, pp. 189-219.

Jean-Luc Marion, Étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, PUF, Paris, 1997, 2005.

Jean-Luc Marion, De surcroît, PUF, Paris, 2001.

Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique, six méditations, Grasset, Paris, 2003, Livre de poche, Paris, 2004.

Jean-Luc Marion, Certitudes négatives, Grasset, Paris, 2010.

Jean-Luc Marion, Au lieu de soi, L’approche de Saint Augustin, Paris, PUF, 2008.

Quentin Meillassoux, Après la finitude, Essai sur la nécessité de la contingence, Seuil, Paris, 2006.

Stéphane Vinolo, Dieu n’a que faire de l’être, introduction à l’œuvre de Jean-Luc Marion, Germina, Paris, 2012.

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Notes

1 « La destruction de la rationalisation métaphysique de la théologie chrétienne a produit un devenir-religieux généralisé de la pensée, c’est-à-dire un fidéisme de la croyance quelconque. Ce devenir-religieux de la pensée, tel qu’il se soutient paradoxalement d’un argumentaire sceptique radical, nous l’appellerons un enreligement de la raison », [Meillassoux 2006, p. 64]

2 C’est bien là le problème fondamental : « comment un être peut-il manifester l’antériorité de l’être sur la manifestation ? » [Meillassoux 2006, p. 37]

3 Nous ne revenons pas ici sur cette différence qui trace la frontière entre les corrélationismes forts et faibles.

4 « Il se pourrait aussi bien qu’il [Saint Augustin] n’appartienne même pas à la théologie, au sens où, avec la plupart des Pères grecs, elle tente de parler de Dieu, des principes, de la création du monde, de la création de l’homme, de l’incarnation, de l’Esprit Saint, tout comme les philosophes grecs traitaient de la nature, de l’âme, du monde, des catégories, de la cité, et même du divin. Car Saint Augustin ne parle pas tant de Dieu, qu’il ne parle à Dieu. » [Marion 2008, p. 27]

5 « […] non seulement une mise entre parenthèse du donateur n’invalide pas la donation du don, mais elle la définit obligatoirement : sans cette suspension du donateur, la possibilité de donner le don se trouverait compromise, voire interdite. » [Marion 1997, p. 136]

6 « Le don ne tolère pas, il requiert la mise entre parenthèses du donataire ; il disparaîtrait purement et simplement si le donataire demeurait toujours visible, accessible, présent. » [Marion 1997, p. 124]

7 « […] : plus le don se radicalise, plus l’objet d’éventuel se réduit en lui au rôle abstrait de support, d’occasion, de symbole. Réciproquement, les dons qui donnent le plus et le plus décidément ne donnent jamais rien – aucune chose, aucun objet ; […]. » [Marion 1997, p. 152]

8 « Et voici ce qui est hyperplatonicien : la possibilité d’avoir un contact avec l’absolu où chacun garde son indépendance. » [Lévy 2009, p. 120]

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Vinolo, « Le réalisme spéculatif à l'épreuve de la donation », ThéoRèmes [En ligne], 6 | 2014, mis en ligne le 19 juin 2014, consulté le 22 juillet 2014. URL : http://theoremes.revues.org/643 ; DOI : 10.4000/theoremes.643

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Auteur

Stéphane Vinolo

Regent’s Institute for Languages and Culture (T 238), Regent’s University, London

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Droits d’auteur

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