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Préparer la venue de Dieu ou la tâche du philosophe spéculatif selon Quentin Meillassoux

Frédéric Blondeau

Résumé

L'ontologie de Quentin Meillassoux s'inscrit dans l'héritage des grandes philosophies « athées » du siècle dernier : matérialisme, immanence, chaos en sont les noms principaux. Pourtant, la philosophie de Meillassoux est mue par une inquiétude à propos du salut de tous les êtres humains, passés et à venir, et se présente bien moins comme un athéisme strict que comme la construction d'une théologie « existentielle », dont la continuation pratique réside dans une éthique de l'impuissance et un messianisme de type nouveau, qui se définit comme une attente et une fidélité dans l'incertitude positive. Ce messianisme n'est ni rivé à un événement passé (l'Incarnation), ni interprété en vue d'un au-delà indéfiniment éloigné.

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Mots-clés :

Meillassoux, Dieu, messianisme
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Texte intégral

Introduction

1La philosophie de Meillassoux semble opérer un « tournant théologique » au sein de la tradition dite « continentale » : cette dernière privilégiait, pour décrire le monde, les concepts de jeu, de chaos, d'immanence, d'athéologie, ou de multiplicité. Tout en revendiquant cet héritage, Meillassoux fait de l'immanence la condition même de la possibilité d'un Dieu à venir : sa théologie ou plutôt sa « divinologie » se conjugue au futur, mais dans un futur toujours incertain et caractérisé non pas comme événementialité répétitive (retour du Christ) ou d'interruption certaine (arrivée du Messie), plutôt comme annonce hésitante. Le philosophe est celui qui sait que l'homme peut devenir infini, puisque Mallarmé le lui a appris via son geste d'absolutisation du hasard, et qui sait dans le même temps que l'homme ne pourra être sauvé que si les lois de la nature changent radicalement et si un nouveau Dieu advient pour instaurer la justice, l'égalité et l'abolition de la mort inévitable. Nous montrerons en quoi l'athéisme « actuel » et le théisme « virtuel » sont compatibles, avant d'interroger la figuration dans l'art de la venue du Dieu ex nihilo, et enfin, nous étudierons la redéfinition de la vertu de l'espérance, qui cherche à s'affranchir à la fois des idées de maîtrise de l'histoire et de retour nécessaire du messie.

Un monde actuellement sans Dieu : l'athéisme

2La philosophie de Quentin Meillassoux peut être interprétée comme un athéisme. Il convient cependant de préciser ce que nous entendons par ce terme, qui est utilisé explicitement dans son œuvre : « un athéisme exact, pour lequel le divin n'est rien au-delà du Soi s'articulant au Hasard même » [Meillassoux 2011a, p. 206]. Cette formule peut paraître étrange : il est question d'un « divin » qui se réduirait à un Soi adossé au Hasard. Les éléments habituels de l'athéisme sont réunis ici, comme nous allons le voir, mais nous pouvons noter pour le moment que le divin n'est pas posé comme synonyme d'illusion créée en hypostasiant des qualités humaines, ou encore comme ce qui n'existe que pour tromper et dominer les hommes. Le Soi et le Hasard, absolutisés, sont les caractéristiques d'un matérialisme strict qui n'admet aucune entité spirituelle ou transcendante, qui existerait par elle-même dans un ordre de réalité autonome, et qui n'admet aucun dessein intelligent ou volonté à l'œuvre dans la création de l'univers et le déroulement de son histoire. Meillassoux compare son matérialisme à celui d'Épicure, « paradigme de tout matérialisme » [Meillassoux 2006a, p. 50] : nous pouvons isoler dans la philosophie épicurienne les deux caractéristiques que Meillassoux nomme le Soi et le Hasard. L'absolutisation du Soi revient à dire que tout être est soit un atome, soit composé d'atomes, c'est-à-dire de particules matérielles sans « âme » et sans volonté, qui existent indépendamment de ma perception et de ma pensée. Le « monde » n'est pas modifié par le fait d'être en corrélation avec notre existence et notre connaissance. Il faut noter qu'Épicure n'était assurément pas athée ; mais les dieux ont une existence totalement indépendante de la nôtre et ne s'en soucient guère : « le dieu est un vivant incorruptible et bienheureux » [Épicure 1994, p. 191], il est différent de ce que la multitude imagine de façon illusoire. Quant à l'absolutisation du Hasard, que Meillassoux trouve dans le poème de Mallarmé « Un coup de dés jamais n'abolira le hasard » [Mallarmé 2003, p. 437], cela revient à dire que le monde est globalement indéterminé et que certains phénomènes, voire tous, se produisent sans nécessité et sont imprévisibles, même pour une conscience qui percevrait la totalité des choses. Cette indétermination cosmologique est également esquissée par Épicure : « il faut se remémorer que l'avenir ne nous appartient pas sans nous être absolument étranger » [Épicure 1994, p. 193]. Le principe du hasard, considéré comme contingence radicale ou absence de nécessité, est formellement incompatible avec l'idée d'une direction providentielle du monde par un Dieu doté de volonté et d'intelligence, puisque ce serait supposer que certaines choses lui échappent et le surprennent. La philosophie de Meillassoux serait ainsi « athée » au sens strict du terme : négation de l'existence de Dieu, des dieux ou de quelconques entités spirituelles, réduction de la réalité à un ensemble d'éléments matériels et inanimés, négation de toute Providence ou cours réglé de l'histoire par un Dieu omniscient et omnipotent. Ce sont les thèses d'un matérialisme de facture classique.

La réfutation de l'athéisme : le dilemme spectral

3Cependant, cette conclusion provisoire est en contradiction flagrante avec la critique de l'athéisme que propose Meillassoux dans l'article contemporain de son ouvrage Après la finitude : « Deuil à venir, dieu à venir ». C'est pourquoi nous proposons de distinguer deux types d'athéisme radicalement contradictoires, dont l'un est rejeté par Meillassoux, et l'autre posé par lui comme fondement d'une nouvelle religiosité, qu'il nomme paradoxalement « irréligion » [Meillassoux 2009, p. 39]. La philosophie de Meillassoux n'est pas athée au sens de la négation de l'existence de Dieu et de son identification avec une illusion visant à condamner la vie terrestre ou justifier la domination politique. L'impossibilité d'être athée dans ce sens est la conséquence de l'expérience existentielle du « dilemme spectral ». Il écrit que « Les spectres essentiels, ce sont les morts terribles : morts précoces, et morts odieuses, mort de l'enfant, mort des parents sachant leurs enfants voués au même sort » [Meillassoux 2006a, p. 105]. Le dilemme spectral est la prise de conscience de l'injustice essentielle de ces morts terribles : elles surviennent sans raison, elles constituent seulement la décomposition matérielle du corps, le retour au néant strict, conformément aux principes du matérialisme athée que nous avons dégagés. S'il n'y a aucune volonté providentielle qui dirige l'univers, et que tout ce qui existe est réductible à des composés de particules voués à se désagréger au moment de la mort, alors la mort apparaît comme un événement qui laisse les mortels « survivants » dans l'angoisse et dans la détresse.

4Sur ce point, Meillassoux s'éloigne irrémédiablement du paradigme épicurien, pour lequel la mort n'est pas sentie et ne peut donc être à l'origine d'une crainte rationnelle [Épicure 1994, p. 193]. Il ne réintroduit pourtant pas la notion d'un Dieu existant actuellement, puisque cela constituerait un scandale à la fois théologique et affectif d'imaginer qu'il y a une puissance capable de sauver les hommes de la mort et qui ne le fait pas, qui reste passive face à cet état de fait. Le présupposé fondamental est qu'il est sophistique et inadmissible d'affirmer que Dieu sauve les hommes après la mort, c'est-à-dire en compensation d'une expérience horrible qu'ils ont vécue lors de leur séjour terrestre. Nous pouvons tirer de ces arguments l'idée que l'homme est incapable de faire son deuil, étant en proie à la crainte s'il nie Dieu, et en proie à l'indignation s'il croit en Dieu. Il risque bien plutôt de sombrer dans l'état pathologique de la mélancolie, tel que Freud le définit :

[…] une dépression profondément douloureuse, une suspension de l'intérêt pour le monde extérieur, la perte de la capacité d'aimer, l'inhibition de toute activité et la diminution du sentiment d'estime de soi qui se manifeste en des auto-reproches et des auto-injures et va jusqu'à l'attente délirante du châtiment. [Freud 1968, p. 146-147]

5En d'autres termes, l'homme perdra toute capacité d'initiative et de réalisation de projets, tout comme il perdra son désir de faire pleinement partie d'une communauté, justement parce qu'il se perçoit comme un être fini dont l'existence est vaine, et qui ressent la culpabilité du survivant qui voit les autres mourir les uns après les autres, et qui, lorsqu'il jette un regard sur l'histoire, s'aperçoit que d'innombrables vies innocentes ont été prises sans qu'aucun principe moral ne puisse justifier cela. Et Meillassoux refuse de penser que le deuil essentiel, concernant l'ensemble des morts de l'humanité, soit possible sans intervention « divine », même par l'intermédiaire d'une psychanalyse telle que la conçoit Freud. En fait, l'acceptation « non pathologique » de la mort qu'est le deuil selon Freud ne résout pas davantage le problème de l'injustice qu'elle représente, de « l'absence de raisons », que le raisonnement épicurien sur le caractère non vécu de la mort.

6Il y a néanmoins une alternative : tout homme n'est pas nécessairement « hanté » par les spectres des morts horribles, particulièrement chez les athées stricts (ceux qui n'admettent aucune vie après la mort, aucun salut). L'autre expérience psychologique qui peut remplacer la mélancolie et l'impossibilité de faire le deuil, c'est le déni ou encore le cynisme. C'est la « goguenardise de l'athée » positiviste, celui qui n'est nullement effrayé par les spectres essentiels car il ne se soucie pas de la Justice et de l'Égalité universelles, lesquelles sont conçues comme des concepts vides et abstraits, un « conte de fée sympathique » [Meillassoux 2009, p. 64]. La difficulté principale est que le dilemme spectral ne relève pas de l'argumentation mais de la persuasion : il est impossible de « convaincre » un cynique ou un nihiliste que les morts horribles sont injustes, et le système spéculatif de Meillassoux n'a pas cette fonction : il a pour but de sortir du dilemme de l'athéisme strict ou positiviste et de la théodicée inadmissible, en proposant une troisième possibilité originale. Le fait de ressentir au fond de soi l'angoisse face aux spectres essentiels est indécidable, elle est du même ressort que la reconnaissance de l'événement telle que l'identifie Meillassoux dans la philosophie d'Alain Badiou. Nous pouvons toujours nier que quelque chose d'important se soit produit :

Un événement est toujours indécidable au regard du savoir, et peut donc toujours être annulé par celui qui ne croit qu'aux faits bruts : y a-t-il révolution politique, ou simple accumulation de désordres et de crimes ? Rencontre amoureuse, ou simple désir sexuel ? Nouveauté picturale, ou amas informe et imposture ? [Meillassoux 2008]

7Le cynique pourra toujours, spectateur ricanant et désabusé du monde, réduire l'amour à une affaire de chimie, la révolution à une affaire d'ambition personnelle, l'art à une escroquerie, et la résolution de l'angoisse spectrale à un conte de fée pour âmes en détresse, ou « confusion hallucinatoire bienheureuse », comme le fait Freud lui-même [Freud 1995, p. 45]. C'est une question de décision existentielle et non de savoir et d'argumentation : rompre avec l'athéisme positiviste suppose un sentiment et un choix, prendre au sérieux la vanité des vies humaines si elles ne sont pas sauvées d'une quelconque manière, dès leur existence présente. Meillassoux laisse peut-être ici la voie ouverte pour un discours de style exhortatif, qui aurait pour but de sensibiliser les hommes au soin de la Justice et de l'Égalité, et donc de les sortir du cynisme, de la même façon que la poésie pourrait éveiller les hommes à l'amour. C'est la fonction du Coup de dés de Mallarmé : préparer les hommes à leur possible sortie du dilemme entre la finitude radicale et l'impossible théodicée.

L'existence de Dieu dans un cadre indéterministe

8Il nous faut résoudre le paradoxe : comment Meillassoux peut-il déclarer sa philosophie « athée » tout en montrant que seule l'existence d'un Dieu pourra sortir les hommes de leur détresse existentielle ? Le « matérialisme athée » de Meillassoux s'écarte de toute conception déterministe de la nature, et c'est en cela que l'athéisme est en fait la condition nécessaire de la possibilité d'un Dieu à venir. Sa stratégie est même de renvoyer dos-à-dos le matérialisme « classique » et le théisme, au motif que ce sont deux philosophies déterministes, tandis que son propre matérialisme, étant indéterministe, laisse l'avenir ouvert. En effet, la création d'un monde par Dieu, conçu comme un architecte et un mathématicien d'ordre supérieur, est logiquement parfaite et ordonnée dans le temps comme dans l'espace : l'avenir ne peut échapper à celui qui l'a écrit par avance. De la même manière, le matérialisme athée conçoit la nature comme ordonnée d'après des lois nécessaires, d'après laquelle nous pouvons anticiper la production des phénomènes. Meillassoux veut dépasser cette fausse alternative d'un même geste : en montrant que la nature est indéterminée et que, littéralement, tout est possible, parce que la réalité des phénomènes n'est pas fondée en raison, il imagine un événement à venir, qui changera radicalement la face du monde et la vie humaine : l'apparition ex nihilo d'un Dieu, auto-surgissement sans cause première. C'est pourquoi, si Dieu n'existe pas actuellement, il existe pourtant « virtuellement » ou il « in-existe », d'après la distinction que fait Meillassoux entre potentialité et virtualité [Meillassoux 2007, p. 75]. Le potentiel est ce qui est envisageable dans le futur d'après les données du présent : il n'est pas radicalement nouveau, il peut être anticipé, qu'il soit d'ailleurs nécessaire ou probable. En revanche, le virtuel est le radicalement imprévu qui peut survenir en rupture avec l'ordre actuel des choses, qui est contingent.

9Nous pourrions demander la chose suivante : comment peut-on penser un Dieu à venir, si cette venue est radicalement contingente, c'est-à-dire que Dieu peut aussi bien ne jamais exister, laissant les hommes dans leur détresse existentielle à jamais ? Si l'existence du Dieu ne peut pas être anticipée, et qu'il nous est impossible de prévoir les changements affectant les lois de la nature elle-même, quel discours la philosophie peut-elle tenir à son propos ? Comment une « divinologie » [Meillassoux 2009, p. 54] est-elle possible ?

10Il ne suffit pas de démontrer la contingence des lois de la nature pour construire un discours sur la virtualité du divin, puisque les lois de la nature conditionnent la perception que nous avons du monde et qu'il paraît inconcevable de « sauter par-dessus ». Cette objection a été faite par Poincaré [Poincaré 1894, p. 7] :

[…] il semble qu'il y ait des cas où nous pourrions affirmer qu'avant telle date le monde doit périr ou changer ses lois ; si par exemple le calcul nous montre qu'à cette date, l'une des quantités que nous avons à envisager doit devenir infinie, ou prendre une valeur physiquement impossible. Périr, ou changer ses lois, c'est à peu près la même chose ; un monde qui n'aurait plus les lois du nôtre, ce ne serait plus notre monde, c'en serait un autre.

11Cela signifie que tout tentative de comprendre le monde s'appuie sur le présupposé que ses lois sont constantes, afin de construire la chaîne causale qui part du passé lointain jusqu'à l'avenir et relie chaque étape. C'est la notion même d'« évolution des lois qui est suspecte », et le dilemme poincaréen est le suivant : soit nous devons supposer que les lois ont toujours été les mêmes et ne changeront pas, pour que la science soit possible, soit nous pouvons supposer que les lois ont changé ou changeront, et dans ce cas il nous est impossible de dire quoi que ce soit sur le passé géologique ou sur l'avenir incertain. Meillassoux a conscience de cette objection, d'autant plus qu'il envisage la venue du Dieu comme la structuration d'un « quatrième monde », faisant référence à l'apparition « miraculeuse » de la vie à partir de la matière inerte, et de la pensée à partir de la vie [Meillassoux 2009, p. 56]. La situation du quatrième monde est la même que chacun des mondes actuels par rapport à celui qui l'a précédé : nous ne pouvons expliquer comment la matière a pu donner naissance à la vie, et comment la vie a pu donner naissance à la pensée, ce qui nous oblige à spéculer sur une rupture miraculeuse ou événementielle entre chacun de ces mondes, bien qu'ils interagissent. Le quatrième monde est décrit dans des termes qui rappellent évidemment l'au-delà chrétien, puisqu'il est celui de la Justice, dans lequel la mort naturelle a été abolie tout comme l'inégalité sociale et politique : à la fois communisme réalisé et résurrection effective des morts. Dès lors, comment concevoir ce quatrième monde autrement que comme un conte de fées ou une énième utopie dont le siècle dernier nous a montré le danger et la faillite ?

12Puisque la naissance du quatrième monde, qui surgira en même temps que le Dieu à venir, supposera un changement des lois de la nature, la tâche du philosophe est de penser les contours de ce monde, de tenter d'imaginer le changement des lois en train de se faire. Et il s'avère (mais c'est peut-être provisoire), que la figuration du changement effectif des lois de la nature est avant tout au pouvoir de l'artiste. Meillassoux cherche notamment dans la science-fiction les moyens d'imaginer ce changement : sous sa version « faible », il s'agit en fait des miracles ou du paranormal, « événements physiquement invraisemblables » ou « phénomènes hors-norme » [Meillassoux 2013, p. 44]. S'il se produisait de temps en temps des incohérences dans le cours du monde, des glitches ou des bugs par analogie avec les systèmes électroniques, cela ne remettrait pas fondamentalement en cause la science, à cause de leur rareté. Elle pourrait d'ailleurs s'en prémunir en qualifiant de fous ou de superstitieux ceux qui constatent de telles déviations dans le flux ordonné des choses. Mais la version faible ne suffit pas à nous faire envisager la rupture, l'imagination spéculative doit s'élever jusqu'à une version forte.

13Celle-ci nous est fournie, pour Meillassoux, par le roman Ravage de René Barjavel, dans lequel un événement à grande portée et aux conséquences catastrophiques se produit, tout en n'ayant pas pu être anticipé par les scientifiques (preuve qu'il échappe aux lois de la nature) : la disparition soudaine de l'électricité. Cet événement imprévu et positivement imprévisible, relatif à une incertitude fondamentale quant au comportement de la matière (et non une simple incertitude négative tenant à l'avancement insuffisant de nos connaissances scientifiques et technologiques) figure ce que pourra être un événement qui modifie les lois de la nature au point que la vie pourra être prolongée indéfiniment et non prendre nécessairement fin comme c'est le cas actuellement. L'impuissance du scientifique face au surgissement ex nihilo d'un phénomène de grande portée rappelle d'ailleurs le personnage de John, dans le film Melancholia de Lars von Trier (2011). John démontre à sa femme et à son fils, de façon ludique (au moyen d'un cercle formé avec une tige de métal flexible), que l'astre censé entrer en collision avec la Terre va la contourner. Pourtant, contre toute attente, l'astre fait une déviation inattendue et revient vers la planète, annonçant la fin du monde. Enfin, la modification des lois de la nature, en plus du roman et du cinéma, est figurée dans les œuvres du plasticien Pierre Huyghe [Katz 2013, p. 54]. Son art réunit deux conditions : d'abord la reproduction en miniature d'un « écosystème », analogue à l'expérimentation scientifique. Il s'agit de recréer des conditions naturelles et de laisser les choses se faire sans intervention, par exemple en laissant des insectes (fourmis ou araignées) se déplacer (Umwelt, 2001). Cela nous suggère une « processualité » des choses qui n'a aucune corrélation avec notre conscience ; l'objectif est de retirer tout caractère symbolique à la nature et de neutraliser la recherche de significations en elle. La deuxième condition de l'art de Pierre Huyghe est l'hybridation de ces phénomènes naturels avec des objets de nature fictive ou artificielle, non pas dans le but de montrer la maîtrise supposée de l'homme sur la nature, mais au contraire pour en interroger les possibles contingents et radicalement imprévisibles par notre intelligence. C'est le cas du chien à la patte rose (A Way in Untilled, 2012) ou de la statue à la tête de ruche d'abeilles (Liegender Frauenakt, 2012). Nous pourrions résumer la leçon de ce type d'art en disant que le Dieu à venir, tout en étant « antinaturel » dans les conditions physiques actuelles (et donc impossible), pourrait se manifester et parvenir à l'existence lors d'un changement radical au niveau de ces mêmes lois physiques, entraînant une hybridation intime de ce qui n'est pour le moment concevable que séparément (nature et artifice, réalité et fiction).

Le communisme et l'éthique de l'espérance

14Une fois posée la possibilité d'un Dieu à venir, dont nous « attendons » l'œuvre résurrectionnelle et la réalisation de la justice, avec l'avènement d'un quatrième monde dans lequel la mort sera choisie et non subie, la question qui se pose est celle de l'éthique et du comportement qu'il faut adopter avant la venue de ce Dieu. Logiquement, la tâche des hommes devient la préparation de cette venue, ce qui s'apparente à une attitude soit prophétique (cas du messianisme), soit militante (cas de la révolution). Mais il y a un problème majeur qui se pose dès lors que nous nous demandons « que faire » : ce Dieu, étant radicalement contingent, peut ne jamais venir à l'existence. À quoi peut donc ressembler une éthique fondée sur un « peut-être », dont la réalisation dépend d'un hasard absolutisé ? Notre attitude pourrait tout aussi bien être une indifférence totale à l'égalité et à la justice, étant donné que nous ne pouvons les réaliser nous-mêmes et que le « quatrième monde » n'est qu'hypothétique. Ce qui semble disparaître dans cette métaphysique divinologique, c'est tout simplement l'espoir ou la possibilité de parier sur l'avenir. C'est la critique que fait Peter Hallward à la philosophie de Meillassoux. Il écrit :

La fascination actuelle pour ses travaux est peut-être le symptôme d'une impatience ressentie à l'égard de conceptions plus traditionnelles du social et du changement politique, conceptions qui ne postulent pas que nous pourrions abruptement être autres que nous-mêmes, mais bien plutôt que nous pourrions renouer avec les processus par lesquels nous sommes devenus ce que nous sommes, et ainsi peut-être effectivement commencer à devenir autres. [Hallward 2009]

15Ce qui veut dire que la philosophie de Meillassoux serait incapable de s'élever à la pensée d'une transformation sociale effective, dont les hommes sont les acteurs conscients. Alexander Galloway va encore plus loin, repérant dans cette philosophie un an-historisme radical, ou une négation du constructivisme social : la contingence étant une qualité objective de l'être lui-même, toute conception de la subjectivité en termes d'ancrage social et historique, c'est-à-dire d'après les catégories de classe, de race et de genre, est annulée, ce qui ne nous permettrait pas de penser l'émancipation de ceux qui sont particularisés d'après ces catégories [Galloway 2012, p. 111]. De l'ontologie du chaos à la politique égalitariste, le pont ne pourrait être construit, puisque le Grand Dehors se situe dans une éternité absolue et intemporelle, complètement séparé de la vie humaine qui n'en serait, à la limite, qu'un accident.

16Il faut noter que Meillassoux est conscient de ces critiques, et sa métaphysique de la contingence radicale lui permet de se passer d'un concept selon lui nuisible à l'émancipation sociale : la maîtrise. En effet, il attribue l'échec et le caractère criminel du communisme historique à l'illusion de la maîtrise que pourraient avoir les hommes sur leur destin historique, fantasme sur lequel s'est édifié la société de l'U.R.S.S.

Le prométhéisme technico-totalitaire n'est donc pas fondé, comme le veut une vulgate indéfiniment propagée, sur l'hybris d'une humanité devenue trop orgueilleuse et pleine du sentiment illusoire de sa toute-puissance : il est fondé au contraire sur le renoncement à l'hybris de la justice eschatologique due à tout homme sans exception, et c'est cette limitation infinie des exigences égalitaires qui a fait sombrer le communisme dans le schème de la « maîtrise » technique. [Meillassoux 2009, p. 49]

17La limitation concerne notamment les morts passés et les générations à venir : ceux qui ont construit le « socialisme réel » ont oublié tous ceux qui sont morts injustement dans le passé, et ont par la suite sacrifié les générations présentes pour l'âge d'or à venir, notamment par le travail forcé (présenté cyniquement comme « volontaire ») et la violence exercée à l'encontre des opposants. C'est pourquoi l'éthique de l'égalité selon Meillassoux, ou l'éthique authentiquement « communiste », consiste à mettre sur un même plan les morts, les vivants et ceux qui vont naître ; or la justice et le salut de tous ces individus ne pourra passer que par l'avènement d'un Dieu : il n'est pas en notre pouvoir de sauver les morts et les vivants, ni même celles et ceux qui ne sont pas encore nés. Meillassoux renoue ici avec une éthique de nature religieuse : impuissance des hommes, puissance de Dieu, et c'est pourquoi l'attitude du philosophe qui prépare la venue du Dieu est caractérisée en termes de « culte civique », expression que Meillassoux reprend à Mallarmé [Meillassoux 2011a, p. 29]. Le culte civique ne s'inscrit pas dans une ancienne religion, dont il ne peut exister qu'une « parodie » : il ne s'agit pas de former de nouveaux rites, institutions, ou communautés, mais plutôt d'espérer. L'éthique de Meillassoux nous paraît être une éthique de l'espérance : une fois le paradigme de la maîtrise aboli, et le recours à l'ancienne religion écarté, il reste le militantisme en vue d'abolir le militantisme. Meillassoux propose de distinguer le militantisme « faute de mieux », en vue d'atteindre un jour la fin de l'histoire, si l'on peut dire, c'est-à-dire le moment où il ne sera plus nécessaire de faire de la politique, étant entendu que la politique n'existe que parce que les hommes subissent l'injustice et l'inégalité actuellement, d'un militantisme comme « fin en soi », ouverture des hostilités et de la séparation entre l'ami et l'ennemi sans espoir de résolution du conflit. Ainsi, le culte civique est la conscience de la possibilité de l'infinitisation, telle que l'a vécue Mallarmé en écrivant le Coup de dés et en absolutisant, dans un geste à la fois artistique et théologique, le hasard (ou le « peut-être ») : le « Hasard » doit être « posé comme le nouvel Infini succédant au Dieu ancien », ce qui est rendu possible par l'« hésitation à lancer les dés » transmuée en poème [Meillassoux 2011a, p. 120]. En effet, le lancer de dés lui-même implique la fermeture des options autre que celle qui est décidée au terme du jeu, tandis que l'hésitation à lancer les dés n'est même pas le commencement du choix d'une probabilité : c'est l'indétermination pure et positive. L'éthique de l'espérance de Meillassoux se présente comme un nouveau messianisme : contrairement au militantisme tourné vers l'avènement certain du paradis terrestre (cas du schème communiste de la maîtrise), et tout aussi contrairement au messianisme tourné vers la venue ou le retour certains du Sauveur (schèmes du judaïsme et du christianisme), signe de la fin du monde et de la résurrection dans l'au-delà, il s'agit d'espérer en agissant concrètement pour l'égalité tout en sachant que ce travail est un compromis provisoire et ne pourra être parachevé que par la venue éventuelle d'un Dieu surgissant ex nihilo, venue qui peut arriver comme ne pas arriver. Ce messianisme est très proche de celui de Walter Benjamin, qui attendait de l'histoire le salut des opprimés et des vaincus du passé, sans le « ressort théologique » qui nous fait illusoirement entrevoir soit la maîtrise de notre destin (le sens de l'histoire via la lutte des classes), soit la certitude absolue du jugement dernier (le sens de l'histoire via la providence divine) [Benjamin 2013, p. 53]. Ce qui est rejeté sans appel par Benjamin, c'est cette étrange alliance du matérialisme historique et de la théologie, renvoyés dos-à-dos comme des trahisons de l'espérance : la véritable espérance est actuellement sans espoir.

18L'éthique de Meillassoux nous semble proche du « saut dans l'absurde » (c'est-à-dire de ce qui n'a pas de raisons a priori d'être cru ou considéré). Il faut préparer la venue du Dieu à venir sans avoir de garanties, puisque nous n'avons pas de raisons a priori d'être certains de cette venue et de fonder sur cette certitude une éthique, par exemple au moyen d'un raisonnement probabiliste : « nous serons bons et charitables car il est très probable que sa venue survienne. ». La seule « garantie » que nous ayons, et qui fait appel à des arguments rationnels, c'est la possibilité de cette venue du Dieu. Ainsi, il nous faut œuvrer pour la justice et l'égalité en vertu d'une décision existentielle, qui suit la prise de conscience de la mélancolie infinie, causée par l'événement de la mort.

19Et nous ne pouvons pas non plus nous rapprocher indéfiniment du Dieu comme on chercherait à ressembler à un modèle moral, puisque le Dieu sera ou ne sera pas, ici-bas, et de sa venue seule dépend l'instauration définitive de la justice.

20Il s'agit de choisir la figure de saint Jean Baptiste, l'éternel annonciateur, contre celle de saint Paul, le militant de la fidélité à l'événement déjà produit et qui doit se répéter [Badiou 1997, p. 15]. Jouer le « peut-être » de façon tout à fait sérieuse.

Conclusion

21Même si Meillassoux qualifie sa philosophie d'« irréligieuse », souhaitant ainsi se démarquer des religions traditionnelles et surtout du fidéisme (le renoncement aux moyens rationnels de connaissance de Dieu), force est de constater qu'elle se présente comme une théologie rationnelle, bien que redéfinie. En effet, la tâche du philosophe spéculatif est de nous préparer à la fois intellectuellement et pratiquement au surgissement possible d'un Dieu venu rehausser le monde d'un quatrième niveau de réalité, celui de la spiritualité sans mort (autre que celle choisie, c'est-à-dire le suicide). Intellectuellement, en démontrant la contingence et le caractère fondamentalement chaotique du monde tel qu'il existe, ce qui nous permet d'anticiper, notamment grâce à l'art de type « fiction hors science » (art qui présuppose la rupture possible du cours habituel de la nature), la venue d'un Dieu actuellement impossible mais virtuellement existant, que nous devrions peut-être affubler d'une majuscule, étant donné qu'il a le caractère de puissance apportant le salut et la justice aux hommes. Pratiquement, en fondant une éthique sur la vertu de l'espérance, l'attente active et militante débarrassée de l'illusion de la maîtrise de l'histoire, qui conserve néanmoins contre le cynisme et le nihilisme la conscience du scandale de la misère sociale chez les hommes de ce monde.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédéric Blondeau, « Préparer la venue de Dieu ou la tâche du philosophe spéculatif selon Quentin Meillassoux », ThéoRèmes [En ligne], 6 | 2014, mis en ligne le 19 juin 2014, consulté le 21 octobre 2014. URL : http://theoremes.revues.org/623 ; DOI : 10.4000/theoremes.623

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Auteur

Frédéric Blondeau

Lycée Théophile Roussel – Saint Chély d'Apcher (48)

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