Navigation – Plan du site

Faire l’histoire de l’irréligion

Entretien avec Jean-Pierre Cavaillé
Jean-Pierre Cavaillé et Anthony Feneuil

Texte intégral

Anthony Feneuil : Une question concernant votre parcours : pourquoi avoir choisi l'incroyance comme thème de prédilection ? Comment y êtes-vous venu et quels sont selon vous les enjeux d’une histoire de l’incroyance aujourd’hui ? Est-ce qu'ils sont d'abord épistémologiques (parce que la question de l'incroyance pose des questions à l'historien sur les sources qu'il utilise et leurs biais, oblige à se poser la question des rapports de pouvoir etc.) ? Sont-ils politiques ? Il est vrai que l'incroyance au sens de l'irréligion dans nos sociétés n'a plus grand chose de subversif ; mais peut-être la question de la transition d'une position dissidente à une position majoritaire ou en tout cas acceptée est-elle ce qui vous intéresse d'abord ? 

Jean-Pierre Cavaillé : L’histoire de l’incroyance, ou plutôt de l’irréligion, est pour moi une préoccupation ancienne, et aussi en effet un défi pour l’historien moderniste. Formé à l’histoire de la philosophie à la française, j’étais très insatisfait par la manière dont la question de la mise en cause (ou non), des religions établies était abordée dans la discipline, et surtout par le fait que, bien souvent, cette question était tout simplement écartée. Elle était en fait réglée par avance, puisque, avant le XVIIIe siècle bien avancé, aucun auteur ne se prononçait explicitement contre « la » religion en tant que telle.

En outre, comme il y avait une place obligée pour Dieu en toute doctrine philosophique digne de ce nom, la question revenait tout au plus à spéculer sur le type de théologie élaborée par le philosophe considéré, et le plus souvent on insistait sur la compatibilité de cette théologie avec une appartenance religieuse proclamée, voire on confondait complètement les deux plans (ainsi par exemple, Montaigne, Charron, Le Vayer, Descartes étaient-ils tous de bons « philosophes chrétiens » : ne le proclamaient-ils pas eux-mêmes ?).

A cela s’ajoutait cette coquetterie intellectuelle propre aux années Soixante-dix, très irritante, qui consistait à considérer que la question de la religion en philosophie n’était guère pertinente : Dieu, l’âme, la conscience étaient de purs concepts et l’on était revenu depuis longtemps des raideurs idéologiques laïcardes ; il y avait quelque chose de grossier et même d’indécent dans le fait de se demander sérieusement si l’on pouvait parler, par exemple, de l’athéisme de Spinoza ou de Hobbes comme l’avaient faits avec tant d’insistance les contemporains, ou de considérer que les difficultés des auteurs avec les autorités confessionnelles pouvaient être d’une grande importance dans la lecture de leurs œuvres. D’un point de vue strictement philosophique cela ne paraissait pas pertinent.

Surtout, j’étais étonné par la candeur de tous ceux qui estimaient qu’il n’y avait aucune bonne raison de suspecter l’authenticité des positions philosophiques sur les questions de religion, alors que, comme le montrait Leo Strauss, ces auteurs intervenaient dans un contexte de censure et de persécution religieuse. Le petit texte de Leo Strauss, Persécution et art d’écrire [Strauss 2009] m’avait réveillé de mon sommeil dogmatique, et d’ailleurs contre lui-même. En effet, je ne croyais plus à la transparence doctrinale de textes saturés de dispositifs rhétoriques complexes, des textes qui produisaient eux-mêmes des éléments de protocoles pour une lecture oblique. Et surtout, si la « persécution » et la censure devenaient des données dont il fallait tenir compte pour lire les textes de presque toutes les époques (en fait je dirais de toutes), cela impliquait que l’on devait aussi tenir compte de toutes les formes de contraintes sociales présentes dans les textes philosophiques comme dans tous les autres types d’écrits, dont beaucoup n’étaient nullement conscientes et maîtrisées (exit les idées straussiennes, toujours très prégnantes en philosophie, d’une autonomie de l’œuvre philosophique qu’il ne faudrait lire que par elle-même, et d’une maîtrise souveraine du texte par son auteur), mais dont certaines pouvaient faire l’objet d’une réflexion des auteurs et donner lieu à l’élaboration de stratégies de communication de tous ordres (éviter les persécution, plaire au parti, tenir compte des clivages, voire des oppositions dans les attentes de différents publics, etc.).

Concernant les attitudes vis-à-vis de la religion, le défi consistait à mettre en évidence des formes de critique dissimulée, voire, dans certains cas, de travail de sape des dogmes religieux, sans jamais ou presque pouvoir en faire la démonstration formelle. La question devenait celle, passionnante, de la rareté, voire du silence des sources, ou plutôt de leur quasi-silence et du choix méthodologique consistant à traiter les traces rares et contradictoires (internes et externes aux textes, textuelles et contextuelles) comme des indices, tantôt produits intentionnellement (Leo Strauss), tantôt secrétés comme malgré eux par les auteurs et les acteurs de l’histoire (le paradigme indiciaire tel que Carlo Ginzburg l’a formalisé).

L’enjeu n’était pas seulement méthodologique, il était aussi proprement historique, car il s’agissait de rendre compte des conditions de possibilité de l’effondrement de l’adhésion d’une partie considérable de la population à l’Église catholique dans la France moderne et contemporaine, dont on a de bonnes raisons de penser qu’il ne fut pas aussi rapide et brutal qu’une histoire uniquement fondée sur les sources imprimées n’oblige à le penser. Ce n’est que plus tard, en fait assez récemment, que je me suis intéressé à ce processus, sous l’angle de la transformation d’une position dissidente, en bute aux persécutions, en position acceptable, acceptée, voire dominante et dans certains cas, capable d’inverser la situation, jusqu’à rendre les pratiques confessionnelles elles-mêmes publiquement inacceptables et, à ce titre, prohibées et pourchassées.

AF : Une autre manière de poser la même question serait d'approfondir la polysémie du terme d'incroyance, qui désigne à la fois une position déterminée (une certaine « croyance ») à savoir l'irréligion ou l'athéisme, et d'un autre côté, l'absence de toute croyance, comprise soit comme une position de neutralité, soit de dissidence (de contestation des croyances établies). Qu'en est-il pour vous ? Quel est votre objet d'étude ? Évidemment, c'est l’irréligion dans l'Europe à l'âge classique, mais est-ce seulement un exemple d'un concept plus large d'incroyance, ou au contraire le paradigme pour penser toute incroyance? Dans votre article sur les « Les frontières de l'inacceptable. Pour un réexamen de l'histoire de l'incrédulité », vous semblez proposer à la fin de substituer au couple croyance/incroyance le couple acceptable/inacceptable, parce qu'il vous semble plus susceptible d'examen empirique. Dans ce cas, on comprend bien que vous entendez l'incroyance (inacceptable) en un sens plus large que la simple irréligion, qui est alors plutôt comme un exemple local d'un couple dont la validité est plus vaste, et peut encore valoir aujourd'hui. Est-ce bien le cas ? Étudiez-vous l'irréligion ou l'inacceptable ? 

J.-P. C. : Les manifestations d’irréligion, réelles ou supposées, pour les époques où l’affiliation confessionnelle est une contrainte sociale à laquelle on ne saurait échapper, par la répression qu’elles suscitent, sont pour moi une forme de l’inacceptable, du moins dans l’espace public ; il en est évidemment bien d’autres : ce fut aussi longtemps le cas, dans nos sociétés, de ce que l’on a longtemps nommé « sodomie » ; c’est aujourd’hui le cas de la « pédophilie », des discours « racistes », etc.

Le couple acceptable, inacceptable me paraît très utile en histoire et en anthropologie, parce qu’il permet d’observer les transformations lentes ou rapides, les déplacements de frontières entre ce qui hier encore pouvait être accepté et ce qui aujourd’hui, de fait, ne l’est plus. Il contraint à des descriptions empiriques de l’évolution de ce qui est permis et prohibé, licite et illicite, toléré ou non, dans l’espace public, mai aussi dans des espaces restreints (car ce qui n’est pas accepté publiquement, peut l’être et l’est souvent dans des espaces privés ou semi-privés, des espaces réservés ou clandestins), il oblige à se poser des questions factuelles (inacceptable, de quelle façon ? quand ? où ? pour qui ? etc.). Ainsi ce que l’on appelle blasphème ou bien ce que l’on nomme athéisme (c’est l’invocation, l’accusation, l’usage performatifs des mots qui m’intéresse à ce degrés d’analyse) a été, n’a plus été, est susceptible de redevenir inacceptable, et il est possible de décrire ces processus sans avoir à se prononcer sur l’existence et la nature des réalités mentales auxquelles ces mots renvoient.

Ces notions sont pour moi des outils de description et d’analyse et de puissants garde-fous. Elles me permettent de ne pas me prononcer sur ce que les acteurs de l’histoire ont réellement pensé ou non, ce qu’ils ont réellement éprouvé, ce qu’ils ont réellement cru ou non, de ne pas avoir autrement dit à me prononcer sur la nature de leurs états mentaux. Le présupposé épistémologique relève d’un scepticisme très simple, je dirai même basique : les états mentaux des acteurs (conscients et inconscients) constituent une boite noire à laquelle on ne saurait avoir un accès direct et sur laquelle nous ne pouvons établir que des conjectures.

Ainsi ma façon de procéder m’interdit de pouvoir décider a priori, à partir des coordonnées positives de ce qui serait « la mentalité » d’une époque, de ce que les gens pouvaient ou non penser, sentir, imaginer..., cette prudence m’empêche de décréter le pensable et l’impensable, le croyable et l’incroyable, le représentable et l’irreprésentable pour les hommes de la société à laquelle je m’intéresse. Il nous est tout au plus possible de dessiner les coordonnées des connaissances, des savoirs et des techniques disponibles, de décrire le ou plutôt les systèmes cognitifs en présence (car il n’y pas plus de monisme épistémique que de monisme mental), et encore ne le peut-on faire que partiellement, du fait que certaines formes de connaissance et certains types de pratiques n’ont jamais accédé au savoir livresque et ne sont pas tous inscrits non plus dans la culture matérielle de l’époque étudiée telle qu’elle est encore accessible aujourd’hui.

Pour ce qui est de la croyance et de l’incroyance, en tout cas, je partage les constatations de Jeanne Favret-Saada, au sujet de l’impossibilité d’une clarification conceptuelle de ce dont on parle, l’impossibilité de faire des mots « croyance » et « croire » de vrais concepts analytiques ; « pour une raison simple ; « croire » est un verbe d’attitude qui peut exprimer aussi bien la certitude que la supposition avec ses infinis degrés – depuis la quasi-certitude jusqu’au quasi –scepticisme ». Favret va jusqu’à dire : « aussi longtemps que les ethnologues [on peut tout aussi bien dire les historiens] s’obstineront à parler de la « croyance », ils seront dans la situation de locuteurs ordinaires qui échangent des mots pour le plaisir, et non de chercheurs scientifiques visant la précision » [Saada 2011, p. 208-209]. Je rejoins tout autant Jean Pouillon [1993] lorsqu’il remarque que la « polysémie » des mots croire et croyance et surtout lorsqu’il constate que le verbe « croire » contient une « ambiguïté » irréductible entre conviction et doute (voir dernière question) ; il montre également que cette polysémie et cette ambiguïté appartiennent à une aire linguistique et culturelle déterminée (on peut tout traduire des divers sens de croire « sauf l’ambiguïté »), qui est justement celle dans laquelle on a tenté d’élaborer un savoir objectif sur le croire.

Si les locuteurs ordinaires (c’est-à-dire aussi bien les plus savants en situation d’interlocution ordinaire), au moins dans nos cultures, continuent à dire qu’ils croient et ne croient pas, c’est évidemment que ces mots leurs sont nécessaires pour exprimer une ensemble d’expériences dont ils pensent qu’elles pourraient difficilement se dire autrement. C’est à ce titre que l’attention à la psychologie de la croyance, telle qu’elle se dit à travers la polysémie et les contradictions des mots « croire » et « croyance ») s’impose malgré tout à l’attention – elle ne saurait être évacuée, même si en bien des cas, elle n’est pas requise (voir infra, dernière question).

Pour une raison qui tient à une idiosyncrasie personnelle, l’influence sans doute du scepticisme, mais aussi parce qu’il y avait là une absence ou du moins une insuffisance criante dans les travaux d’anthropologie historique et d’ailleurs d’anthropologie tout court, je me suis intéressé plus particulièrement à l’envers, au négatif de la croyance, à la déprise, à la désaffiliation religieuse, magique, et plus généralement idéologique ou philosophique. Et non pas à ces choses en elles-mêmes (toujours du fait de la même prudence sceptique), aux états mentaux eux-mêmes, mais à la manière dont ils sont signifiés. Plus spécifiquement, il m’intéressait d’étudier comment, aux époques sur lesquelles j’avais quelque compétence, se manifestaient dans des énoncés, des gestes, des comportements (sans préjuger de ce que les acteurs pensaient et ressentaient réellement), le doute, la défiance, la déception, la déconsidération de la religion, c’est-à-dire des choses bien différentes, mais que recouvrent le terme de religion : rejet du clergé, rejet des rites et des cérémonies, mises en causes de certaines croyances usuelles ou canoniques, voire du corps entier des dogmes et même de toute forme de religion, et aussi mise en question de tout ou partie des normes et règles morales associées à la religion (à une époque où morale et religion ne sont pas encore découplées). C’est à ce titre que j’ai consacré divers travaux à ceux que l’on nomme les « libertins », sans trop se rendre compte que l’on importe ainsi dans le discours historiographique, en toute ingénuité, une catégorie polémique et accusatoire.

AF : A propos de l'incroyance, l'un des auteurs du dossier, Jean-Loup Kastler, qui vous cite, fait une critique de l'histoire des mentalités et tout spécialement de Lucien Febvre à partir d'une reprise des cas de Dolet et de Des Périers. Vous-même faites une critique de cette histoire et de cette thèse massive de l'impossibilité de certaines croyances (et en l'occurrence, de l'athéisme), dans des sociétés données. Pourriez-vous revenir sur votre rapport à Lucien Febvre et à ce type d'histoire? Quels en sont les mérites, s'il y en a selon vous, et les limites ?

1J.-P. C. : Lucien Febvre est pour moi le représentant type des excès d’une histoire psychologique, de l’historien qui décide a priori de ce qui est pensable ou non, croyable ou non, représentable ou non, à une époque donnée, à partir de sa connaissance prétendue de « la » mentalité de l’époque. Il est exclu, pour lui [Febvre 2003] qu’un homme du XVIe siècle, ce siècle qui « veut croire », ait pu être véritablement incroyant, sérieusement athée. Il n’aurait pas possédé pour cela « l’outillage mental » nécessaire, qui est pour lui celui de la science mécaniste galiléenne et cartésienne, condition de possibilité d’une mécréance accomplie.

2Le travail de l’histoire et l’enquête anthropologique montrent que cela est faux et qu’il n’y a pas, nulle part dans le monde, de société, aussi religieuse ou magique fût-elle, et dans cette société, de classe ou de caste, qui n’ait ses mauvais croyants, ses douteurs, ses esprits forts ; cela implique que les outils mentaux nécessaires (la critique rationnelle appuyée sur l’expérience sensible) à l’examen critique du religieux, et plus généralement, de toutes les assertions contre-intuitives portant sur des entités surnaturelles, sont partout et toujours disponibles, même si leur usage est souvent rendu difficile et périlleux par le contexte social et se heurte aux limites imposées par la forme et le contenu des connaissances à disposition. Bien sûr, les énoncés de l’incrédulité sont toujours relatifs aux énoncés de croyance qu’ils mettent en cause, et il y a donc autant de formes de mécréances que de créances. Il faut par exemple avoir une conception de la divinité entièrement dégagée de la nature, et une conception de la nature entièrement purgée de toute sacralité et dénuée de toute âme, de tout sentiment et de toute psyché pour être un athée à la façon du curé Meslier. Il y a un athéisme postcartésien, bien différent de celui qui pouvait se déclarer au XVIe siècle, chez un Dolet ou chez un Des Périers, mais dès les Psaumes de David, on trouve cet énoncé qui est l’ombre portée du monothéisme : « L’insensé a dit en son cœur : il n’est point de Dieu » (Ps 14, 1).

3L’histoire des mentalités telle que Lucien Febvre en a inventé le concept et la pratique met en jeu une série de présupposés éminemment contestables ; d’abord la prétention d’établir un savoir positif concernant les états mentaux des acteurs du passé (alors que – je le répète – nous n’avons d’accès direct qu’aux signes et aux traces qu’ils ont laissés, délibérément ou non, derrière eux et que toute psychologie historique est condamnée à demeurer conjecturelle) et de les considérer comme les causes qui permettent d’expliquer de manière satisfaisante les comportements sociaux (de ce point de vue, il s’agit bien d’une forme d’idéalisme) ; ensuite l’idée qu’il existerait des mentalités différenciées dans le temps et dans l’espace, se succédant selon un schéma de progression qualificative, une phylogénèse mentale en quelque sorte, conduisant de la psychologie primitive, toute entière émotionnelle, à celle de l’homme moderne, ou plutôt des élites modernes, qui parvient – non sans mal – à refouler et contenir ses émotions au profit du développement de l’intellect. Ce progrès diachronique, avec la très forte hiérarchisation qu’il suppose (il est en fait conçu implicitement selon le modèle colonial de l’immense progrès humain permis par les outils mentaux et matériels apportés par les Occidentaux à des indigènes appartenant à des « sociétés balbutiantes » enfermés dans leur « mentalité primitive », notion de Lévy-Bruhl reprise par Febvre) se rejoue, au niveau synchronique, à travers l’opposition, au sein d’une même mentalité ou au moment du passage entre une mentalité et une autre, entre les masses populaires qui ne disposent que d’un outillage intellectuel minimal, engluées qu’elles sont dans leur propre mentalité, et les élites qui maîtrisent tous les outils à leurs dispositions et en forgent de nouveaux ; c’est pourquoi les membres les plus éminents des élites sont les meilleures sources pour l’étude de la « mentalité » d’une époque donnée : d’où le choix de Febvre consistant à consacrer des monographies à des individus d’exception comme Rabelais ou Luther. Cela a bien sûr pour conséquence, entre autres choses, de considérer que les sources émanant des élites qui concernent les masses populaires n’ayant pas accès à l’écriture ou à l’expression publique sont relativement fiables et objectives (plus clairvoyantes en tout cas à leur propos qu’elles ne pouvaient l’être sur elles-mêmes). Une telle histoire confirme les classes subalternes dans leur dépendance, leur infériorité et leur mutisme et érige les préjugés des classes supérieures en vérités.

4Ainsi, par exemple, du vieux préjugé qui veut que pour le meilleur et pour le pire, le peuple soit crédule ; pour le meilleur car il croit de la foi du charbonnier, pour le pire parce qu’il s’égare dans les superstitions. Or l’histoire de l’incrédulité – je pense en particulier au beau livre de Federico Barbierato sur Venise entre XVIIe et XVIIIe siècle – montre combien cette représentation produite par les élites et entérinée par des historiens comme Febvre, est fausse : les archives inquisitoriales prouvent que les mêmes motifs d’une incrédulité caractérisée (souvent associés d’ailleurs à des pratiques magiques) traversent d’un bout à l’autre, des porte-faix jusqu’aux patriciens, la société vénitienne ; ce qui les différencient, ce sont d’abord la position sociale des acteurs : ceux qui se disent les victimes sociales de l’imposture politico-religieuse sont moins enclins à juger celle-ci nécessaire que ceux qui, tout en la reconnaissant, en tirent partie.

5Je n’ai pas le temps de montrer ici que les critiques que je viens d’esquisser à l’encontre de Febvre peuvent aussi être adressées, moyennant des ajustements et des bémols, à la plupart des auteurs qui se sont réclamés de l’histoire des mentalités dans les années soixante et soixante-dix du siècle passé. Je me contenterai ici de renvoyer au texte très virulent d’une conférence donnée par Jean Wirth en 1988 (« La fin des mentalités ») et à l’ouvrage de G. E. R. Lloyd [1996]. Mais je renverrai aussi à un article intéressant de Florence Hulak, « En avons-nous fini avec l’histoire des mentalités ? » [Hulak 2008], qui montre que l’histoire des mentalités ne se limite pas à l’histoire évolutionniste des psychologies collectives proposée par Febvre et qu’il faut aussi tenir compte des apports majeurs de Marc Bloch, qui conçoit ce qu’il appelle mentalité dans une perspective à la fois sociologique et anthropologique dans l’effort de dégager les logiques sociales inconscientes, inaugurant ainsi ce que l’on appellera plus tard anthropologie historique (l’étude des « phénomènes digérés et intériorisés par la société », comme le dit André Burguière). La « mentalité » dans cette perspective devient « la réalité non consciente qui structure les représentations les plus personnelles et conscientes », de sorte que la conscience apparaît comme une sorte « d’épiphénomène, sur fond de processus essentiellement sociaux » [Hulak 2008]. Pour ma part je travaille à la jonction des représentations conscientes et des processus sociaux intériorisés non conscients ; mais ce qui m’intéresse d’abord, est en fait l’étude de la marge de manœuvre, réduite mais effective, ouverte à la conscience dans ses efforts pour se représenter les structures auxquelles elle obéit en vue de les transformer. Si l’on veut considérer qu’il s’agit là d’une forme d’histoire des mentalités (mais alors entièrement prise dans le social), je n’y vois aucun inconvénient.

AF : Votre souci est donc d'approcher le phénomène de l'incroyance dans l'Europe chrétienne sans endosser les catégories prédéfinies avant le travail historique d'hérésie, d'imposture, d’irréligion. En quoi la catégorie de nicodémisme est-elle plus productive et éclairante ? Permet-elle d'éviter le reproche d'une histoire des idées et des croyances qui enferment les croyances du passé dans l'enfance de l'humanité ? En outre, comment peut-on diagnostiquer la non adhésion, le désengagement : de quels moyens l'historien dispose-t-il face à la question de la dissimulation?

6J.-P. C. : « Nicodémites » est une catégorie polémique construite par Calvin (Excuse aux nicodémites) pour fustiger les réformés qui cachaient leurs convictions en continuant à apparaître comme catholiques, par crainte des persécutions, par conformisme social ou/et par indécision. Pour l’historiographie (italienne surtout), le nicodémisme désigne les crytoprotestants du XVIe siècle mais potentiellement recouvre toutes les formes de dissimulation religieuse ou irréligieuse. Le terme peut même renvoyer à des pratiques de clandestinité politique non religieuse. Dans mes travaux sur les théories et pratiques de la dissimulation à l’époque moderne, je ne pouvais éviter de rencontrer cette catégorie, susceptible de recouvrir un très large spectre de pratiques clandestines ayant principalement à voir avec la religion (comportements dissimulés dénoncés comme hérétiques ou irréligieux). Il y a nicodémisme, lorsqu’il y a divorce entre les apparences sociales publiques de l’appartenance confessionnelle et des pratiques privées, rituelles ou discursives. Le nicodémisme semble certes impliquer que l’on puisse séparer et opposer, en matière de religion, les pratiques extérieures, les rituels, les cérémonies, des convictions intimes ; d’où sa modernité pour une histoire de la subjectivité. Dans le nicodémisme, le sujet se soustrait aux apparences qu’il donne de lui-même en cultivant le dissentiment et affirme son identité dans et par ce dissentiment et cette dissemblance. Cependant, ce qui m’intéresse, c’est que ce travail de la distance, en réalité s’effectue non pas entre l’extériorité sociale et la pure intériorité de la conscience, mais entre deux espaces sociaux, l’un public, l’autre privé ou réservé, car une identité dissidente dissimulée ne peut s’affirmer que dans son partage avec d’autres, dans le cénacle des initiés, les discussions fortuites, le groupe des amis sûrs, ou encore par la production, dans l’espace public, de signes équivoques de la dissidence. Ce sont ces signes, ces discours, ces gestes et ces attitudes partagées, s’ils ont été évidemment consignés d’une manière ou d’une autre dans les textes (on ne peut bien sûr travailler sur le secret que pour autant qu’il se sécrète), les archives ou toute autre forme de documentation, que peut étudier l’historien en en produisant une « description dense », au risque, bien entendu, du malentendu et de la mécompréhension, c’est-à-dire, de manière irréductiblement conjoncturelle.

7Notons bien que, ce faisant, l’historien, comme l’anthropologue, travaille sur l’écheveau des signes et les réseaux symboliques produits au vif d’interactions sociales ; il ne prétend pas sonder les reins et les cœurs et restituer les pensées intimes des acteurs. Au contraire les travaux sur la dissimulation et le nicodémisme montrent qu’une telle quête est illusoire, car le sens réside dans les échanges de signes et les interactions et non dans l’hypothétique intériorité des consciences. Ici aussi, il s’agit de tenir compte, dans le travail historique, de ce que Geertz nomme « l’attaque généralisée contre les théories de l’intériorité du sens, du premier Husserl au dernier Wittgenstein », et dont il se réclame lui-même. Cela ne veut évidemment pas dire que la psychologie est sans objet, mais seulement que lorsqu’on décrit et interprète les faits sociaux, constitués de relations signifiantes entre des acteurs, on se situe à un autre niveau d’analyse.

AF : Dans votre article sur « Les frontières de l'inacceptable », vous mentionnez l'anthropologie cognitive, et sa reprise notamment par Jean-Pierre Albert. Que peut apporter exactement cette approche à l'historien ? Par le « réalisme des croyances » qu'elle semble impliquer, c'est-à-dire le fait qu'elle considère que les croyances sont des états mentaux (plutôt par exemple qu'une description, à un moment donné, d'une relation de pouvoir ou autre), comment peut-elle s'articuler à votre approche de la question de la croyance, qui semble au contraire insister sur la dimension immédiatement relationnelle de la croyance ? (par exemple, quand dans un autre article vous rapprochez le libertin du drogué aujourd'hui, vous semblez faire de la croyance comme « état mental » quelque chose de tout à fait secondaire, par rapport à son rôle social ou relationnel)

8J.-P. C. : Je me suis référé à l’anthropologie cognitive de Pascal Boyer, telle que Jean-Pierre Albert l’utilise dans ses articles sur les questions de croyance et d’incrédulité, comme l’une des plus solides approches qui permettent aujourd’hui de soutenir que l’on est confronté à des phénomènes d’incrédulité vis-à-vis des propositions constitutives concernant les entités et manifestations surnaturelles en toute époque et en toute société, de la même façon du reste, que l’on est partout en présence de croyances et de pratiques religieuses et magiques. Sa réduction, peut-être même la dissolution de la question de la croyance et de l’incroyance à des questions de constitution de concept et des formes d’inférence qui ne sont nullement spécifiques au domaine religieux, me paraissent très stimulantes. D’autant plus, me semble-t-il, que cette approche ne sépare pas les hypothèses sur les phénomènes mentaux de croyance et d’incroyance, du contexte de l’expérience humaine socialisée. Il ne s’agit pas d’affirmer que les croyances religieuses et leur mise en cause seraient générées spontanément par le cerveau humain, mais plutôt que les discours et les pratiques qui se transmettent socialement et sont constitutives des faits religieux, mais aussi les discours et pratiques qui les contestent, répondent à des dispositifs mentaux naturels et en particulier à des processus d’inférences qui, en soi, ne sont nullement spécifique à l’univers religieux.

9 Pour ma part, je ne m’engage pas dans la voie de ce naturalisme cognitiviste appuyé sur la neurobiologie – je n’en ai d’ailleurs nullement les compétences – mais il s’agit à mes yeux d’une entreprise légitime et stimulante. Je situe mes analyses à un tout autre niveau, de manière infiniment plus modeste, celui de la description et de l’interprétation empirique, en aval des prétentions explicatives du cognitivisme ; mais je ne parviens pas à percevoir leur incompatibilité et l’opposition entre naturalisme et culturalisme me paraît largement factice et – de part et d’autre – très idéologique.

AF : Vous répétez souvent que l'étude de l'incroyance est indispensable à l'étude de la croyance et donc à l'histoire de la religion. Pourrait-on dire que c'est une manière de déjouer le piège signalé par Jean Pouillon [Pouillon 1994], selon lequel l'étude des croyances est toujours biaisée par le fait que le savant, en étudiant quelque chose comme une croyance, ne peut le faire qu'en se positionnant dans une situation d'« incroyant », puisque le propre du croyant (encore une fois, le couple croyant/incroyant déborde ici la question de la religion et spécialement de la foi au sens du christianisme ou de l'islam) est précisément de ne pas croire qu'il croit (« seul l'incroyant croit que le croyant croit »). Selon Pouillon si je l'ai bien compris, c'est alors que le risque est grand, car en se positionnant comme incroyant (et le savant qui étudie les croyances n'a pas le choix de le faire), en fait le savant dévoile, pour un observateur qui serait extérieur (ou pour le  « croyant » qu'il étudie), son propre système de croyances. Etudier l'incroyance plutôt que la croyance, et l'étudier, comme vous voulez le faire, comme une réalité immédiatement relationnelle, serait-ce un moyen d'échapper à ce biais, et d'envisager directement ce qui, autrement, tend à rester implicite ? 

10J.-P. C. : L’étude de l’incroyance me paraît indispensable à l’étude de la croyance (et donc à l’histoire de la religion et aussi de la magie) pour plusieurs raisons. D’abord, parce que comme le montre Jean Pouillon dans Le cru et le su que vous citez, dès que la croyance s’énonce comme telle, elle ne peut le faire qu’en évoquant une incroyance, un doute possible ; même l’affirmation d’une foi indéfectible comprend l’idée que la foi, à tout moment, peut venir à manquer (« le doute subsiste au cœur de la conviction […] et l’affirmation indique d’elle-même qu’elle peut être suspendue ») et qu’elle se dit toujours par rapport à un autre qui ne croit pas. De ce point de vue, croire et ne pas croire sont les deux faces d’une même médaille et travailler sur les religions qui mettent la croyance au premier plan (ce n’est certes pas le cas de toutes) devrait aussi consister à prendre en compte l’incrédulité à la fois possible et effective (l’existence même d’un incrédule est requise par cette conception de la religion comme foi). Pour Pouillon, ces religions de la croyance sont aussi des religions de la transcendance ; la croyance ainsi entendue n’a de sens que dans un monde clivé entre nature et surnature, ici-bas et au-delà. Il en irait tout autrement des cultures religieuses et magiques de l’immanence.

11Pouillon remarque, avec raison, que « la croyance ne se dit pas, ne peut se dire telle, lorsqu’elle s’appuie sur une confiance spontanée dans la solidité, la fiabilité de l’ordre de choses tel qu’il apparaît ». C’est ce que j’ai observé en Limousin pour le rituel des Bonnes Fontaines tel que le pratique « la metteuse de part » : si l’on fait les choses comme il faut les faire, à ses yeux, cela ne peut que « marcher » (démarche on ne peut plus pragmatique) et si cela « ne marche pas », ce sera pour des raisons extérieures mais a priori explicables. Aussi n’est-il pas question de « croyance », mais plutôt de savoir faire. Cependant, je suis très perplexe lorsque Pouillon dit que, pour les Hadjeraï sur lesquels il a travaillé, l’existence des génies margaï est un fait d’expérience ; ils font partie du même monde que les hommes. Cela me paraît discutable, car le mode de perception que l’on peut avoir des génies ou esprits (ou des « saints » des « Bonnes Fontaines ») n’est pas du même ordre que la perception sensible immédiate et laisse place à une foule de questions sur leurs pouvoirs et sur leur existence, non pas nécessairement en tant que telle (cela est réservé aux plus grands douteurs ou déçus !), mais dans des situations et conjonctures déterminées, au vif des relations sociales où leur actions supposées trouvent leur place.

12C’est en effet plutôt à ce niveau, comme vous le notez, que je place mes analyses concernant les manifestations d’incrédulité au début de l’époque moderne. Sans avoir à s’engager sur l’état d’esprit réel des acteurs, on peut décrire et analyser les formes de la mise en doute des croyances communes (religieuses ou magiques), lorsque la documentation le permet, comme l’ont fait par exemple Ginzburg pour le meunier Menocchio ou Barbierato pour les Vénitiens ordinaires poursuivis par l’inquisition, ou encore Luca Addante à propos des « hérétiques » valdésiens radicaux qu’il étudie. L’un des paradoxes intéressants mis en évidence par Barbierato est d’ailleurs le lien très fort existant entre la mécréance religieuse et l’adoption de pratiques magiques, elles-mêmes d’ailleurs susceptibles d’être soumises aux plus vives critiques, mais en tant que toutes ces manifestations sont inséparables des relations de l’acteur identifié (par exemple dénoncé pour ses propos irréligieux et ses pratiques occultes) avec le ou les mondes sociaux dans lesquels il évolue.

Haut de page

Bibliographie

Luca Addante, Eretici e libertini nel Cinquecento, Bari, Laterza, 2010

Federico Barbierato, Politici e ateisti. Percorsi della miscredenza a Venezia fra Sei e Settecento, Edizioni Unicopli, Milano, 2006

Jean Calvin, Excuse aux nicodémites, dans Œuvres, Paris, Gallimard, 2009

Jeanne Favret Saada « La mort aux trousses », Penser/ Rêver, n° 20, 2011

Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais (1942), Paris, Albin Michel, 2003

Florence Hulak, « En avons-nous fini avec les mentalités ?», Philonsorbonne, 2, 2007-2008, p. 89-109 mis en ligne le 28 janvier 2013, URL : http://philonsorbonne.revues.org/173

G. E. R. Lloyd, Pour en finir avec les mentalités (1990), tr. Franz Regnot, Paris, La Découverte, 1996

Jean Pouillon, Le cru et le su, Paris, Seuil, 1993

Léo Strauss, La Persécution et l’art d’écrire (1953), tr. O. Sedyen, Paris, Gallimard, 2009

Jean Wirth, « La fin des mentalités  », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Questions de méthodologie, mis en ligne le 24 mai 2007, URL : http://dossiersgrihl.revues.org/284; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.284

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cavaillé et Anthony Feneuil, « Faire l’histoire de l’irréligion », ThéoRèmes [En ligne], 5 | 2013, mis en ligne le 31 décembre 2013, consulté le 18 août 2017. URL : http://theoremes.revues.org/527 ; DOI : 10.4000/theoremes.527

Haut de page

Auteurs

Jean-Pierre Cavaillé

EHESS

Articles du même auteur

Anthony Feneuil

Université de Genève, Faculté de théologie, IRSE

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page