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Albert Piette, à propos de l'origine de la croyance

Croyance et préhistoire

Des hypothèses incertaines
Claudine Cohen
Référence(s) :

Albert Piette, L’origine de la croyance, Paris, Berg International, 2013

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Texte intégral

1Pourquoi croyons-nous ? D’où vient que nous croyons ? Pour aborder cette interrogation, qui touche à l’origine du sentiment religieux, Albert Piette se tourne en premier lieu vers les sciences de la préhistoire, défrichant la littérature scientifique pour tenter de déceler à quel moment émerge, en ses origines préhistoriques, la capacité du « croire ». Contre la tradition de l’évolutionnisme culturel du tournant du 20e siècle, Piette refuse de réduire la croyance à la crédulité, ou à une irrationalité caractéristique d’un psychisme pré-logique, d’une « mentalité primitive » telle que la décrivait Lévy-Bruhl. C’est au contraire dans le dépassement du rationnel, de la logique, dans une sorte de relâchement cognitif, une « acceptation du flou » que réside la possibilité du croire. Or – telle est la thèse du philosophe – cette capacité de « mettre entre parenthèses les principes de logique et de non contradiction » serait strictement le propre de l’Homme, entendons, de l’Homo sapiens, dont l’existence remonte à 150 ou 200 000 ans.

2Si les vestiges paléoanthropologiques et archéologiques sont rares et peu loquaces, il en est un type au moins sur lequel il conviendrait de concentrer la réflexion : les pratiques funéraires, dont des traces sont connues à partir du Paléolithique moyen. Mais il faudrait alors faire le partage entre les sépultures sapiens, qui traduiraient cette capacité, et celles, contemporaines, des Néandertaliens, qui l’ignorent. Le creusement d’une fosse, la protection et l’ensevelissement du mort, la modification de la position du cadavre, les prélèvements osseux post mortem, les ornements, les offrandes, révèlent-ils l’illusion volontaire, l’art du « faire comme si » (comme si le mort était encore vivant, comme s’il allait revenir ou continuer à vivre ailleurs…), traduisant ainsi l’origine de la croyance, au fondement même de toute religion ? Pour Piette, seules les sépultures sapiens manifestent ce rapport au croire, marquant le point de non-retour qui signe l’origine même de la psyché humaine. Que faire cependant des nombreuses sépultures néandertaliennes connues, dont certaines voisinent avec des sépultures sapiens, particulièrement dans les sites moustériens du Moyen-Orient, entre - 100 000 et - 40 000 environ ? Piette invoque, comme marquant cette disjonction, certains traits propres aux sépultures sapiens, comme l’offrande d’un massacre de cerf dans la sépulture de Qafzeh 11 (Israël) :

L’objet offert au mort ne supposerait-il pas en effet… de représenter le mort comme destinataire toujours vivant d’un cadeau ? (…) Les offrandes d’objets spécifiques laissent penser… qu’elles sont destinées à un mort comme revivant.

3Il reprend à son compte les doutes exprimés sur la réalité des offrandes identifiées dans certaines sépultures néandertaliennes : les traces de fleurs de la sépulture néandertalienne de Shanidar IV (Irak) ne sont que des pollens provenant de terriers plus récemment creusés en ce lieu. Le prélèvement post-mortem du crâne de la sépulture de Kabara (Israël) et l’usage hypothétique qui a pu en être fait par les Néandertaliens ne traduiraient que la capacité de se représenter l’absent, et non la croyance qu’il continue à vivre. Piette brosse le portrait « en creux » de l’homme de Néandertal, tout de savoirs positifs, littéralement a-thée, incapable de ce « flou » qui consiste à pouvoir adhérer à l’improbable, au non-vu, au sur-réel. Un être Oblomovien accroché, comme l’huitre à son rocher, à ses certitudes quotidiennes, incapable de les surmonter dans l’espoir, l’énergie de l’ailleurs, le rêve fou d’un au-delà du présent, l’imagination d’une transcendance. Si sapiens a triomphé de Néandertal et lui a survécu, c’est peut-être parce qu’il a su accepter cette mise à distance de la réalité et de la logique, le « mode mineur » de la croyance …

4Il convient cependant de souligner en ces domaines la fragilité des preuves et le caractère largement hypothétique, labile, souvent idéologiquement marqué, de leurs interprétations. Le terrain des sciences de la préhistoire est mouvant, et à s’y aventurer, on risque de se fourvoyer dans le dédale des lectures contradictoires des traces et des fragments, des arguments et des controverses, des idéologies et des préjugés. Tout en s’inspirant de certaines recherches récentes et des élaborations de la psychologie évolutionniste, la réflexion de Piette retrouve certains débats anciens, idéologiquement chargés : à la fin du 19e siècle, contre le matérialisme d’un Gabriel de Mortillet qui s’opposait par principe à tout enracinement religieux de la conscience humaine et à l’identification de ses manifestations chez les Paléolithiques, l’abbé Breuil imposa la dimension de l’homo religiosus en archéologie préhistorique. En faisant de l’attitude magico-religieuse une caractéristique de l’esprit humain dès ses origines (qu’il datait du Paléolithique supérieur), et en réinterprétant en ce sens la plupart des manifestations culturelles d’Homo sapiens, il parvenait à réconcilier l’Eglise avec les sciences de la préhistoire. Réconciliation entérinée par le pape Jean XXIII dont la Bulle de 1994 admettait l’évolution du vivant à condition de poser en principe qu’un « saut ontologique » a présidé, avec l’Homme moderne, à l’avènement de la conscience humaine, pure expression du Divin. Si de telles thèses sont parfois reprises par certains préhistoriens (sans toujours en assumer, ni même en reconnaître, les fondements théologiques) pour définir l’unicité de l’Homme, elles ne sont pas, loin s’en faut, partagées par tous. Sans nier la différence spécifique du taxon homo sapiens, beaucoup de paléoanthropologues, de préhistoriens et d’éthologistes sont aujourd’hui réticents à définir un seuil abrupt de l’humain, et évoquent un processus complexe d’hominisation, plutôt qu’une rupture massive marquant au plan cognitif et culturel l’avènement et le triomphe de notre espèce. Du reste ni la question des rapports phylogénétiques et culturels entre sapiens et Néandertal, ni celle des causes de l’extinction des Néandertaliens, ne sont définitivement tranchées. Et si, comme le remarque A. Piette, les spécialistes des sciences de la préhistoire évitent aujourd’hui la question de l’origine – c’est pour de bonnes raisons de prudence et de rigueur scientifique.

5A tenter de retrouver, à l’aide d’une préhistoire supposée, l’origine de certaines caractéristiques de l’esprit humain, on court le risque de ne chercher dans la science, au prix d’une lecture biaisée et téléologique de ses données, rien d’autre que la confirmation illusoire de ce qu’on avait posé au départ. Certes, nombre de grands philosophes, comme Bergson, Benjamin, ou Merleau-Ponty se sont intéressés de près aux apports des sciences de la préhistoire. Mais pour comprendre ce qu’est la croyance, il est peut-être plus productif, à tout prendre, de « commencer par éliminer tous les faits », comme le recommandait J. J. Rousseau (cité en épigraphe du premier chapitre), et de se tourner vers le présent des pensées humaines et des manifestations du sentiment religieux, vers l’exploration des profondeurs intimes du « Paléolithique intérieur », selon la belle expression d’ A. Piette : des voies moins pittoresques, mais peut-être plus sûres que les apories des préhistoriens pour explorer les arcanes du « croire », pour comprendre la nature et le sens de ses manifestations psychologiques, culturelles et sociales dans le monde où nous vivons aujourd’hui.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claudine Cohen, « Croyance et préhistoire », ThéoRèmes [En ligne], 5 | 2013, mis en ligne le 20 décembre 2013, consulté le 26 mars 2017. URL : http://theoremes.revues.org/509

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Auteur

Claudine Cohen

EPHE/EHESS

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