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Albert Piette, à propos de l'origine de la croyance

Albert Piette : retour sur les origines de la croyance religieuse

Yann Schmitt

Texte intégral

Aux idées religieuses, les gens y croient précisément parce que c’est incroyable. (p. 45)

1Albert Piette accompagne les travaux de ThéoRèmes depuis plusieurs années. À l'occasion de la parution de son L'origine de la croyance (Berg International Editeurs, 2013) la rédaction a jugé important de proposer une lecture croisée des hypothèses d'Albert Piette.

2Le texte de Anne de Sales se veut une présentation générale de l'ouvrage soulevant quelques questions épistémologiques sur les hypothèses proposées, tout comme celui de Delphine Dupuy. On pourra commencer la lecture de ce dossier par ces deux textes afin de mesurer à quoi se frotte notre auteur, ainsi que la radicalité de sa recherche. Anne Dubos (de la rédaction de ThéoRèmes) nous propose ensuite un entretien avec Albert Piette où celui peut à la fois reprendre certaines thèses de son livre et s’expliquer sur sa démarche notamment les implications éthiques de ces travaux.

3Le texte de Laurence Charlier compare les analyses de Piette et sa propre expérience à Urur Uma. A l’occasion d'une « apparition » qu'elle n’interprète pas en croyante, à l'inverse de ceux qu'elle étudie et fréquente, L. Charlier mène une comparaison permettant une description alternative de la croyance et donnant lieu à une lecture critique du modèle de genèse des croyances exposé par Piette. Enfin, Claudine Cohen revient sur les dangers d'une interprétation des origines. Les traces qu'analysent les préhistoriens sont souvent labiles et la projection sur le passé de modes de croyance contemporains restent incertaines.

4En tant que philosophe, je me concentrerai sur le problème de l'origine et sur deux questions conceptuelles — l'incroyable et l'invention — pour discuter chemin faisant la méthodologie de l'anthropologie des origines défendue dans l'ouvrage.

Retour sur les origines

5La croyance est liée à un mode d'être particulier qui fait la spécificité humaine, le mode mineur fait de relâchement et de modulation de l'attention et de l'inattention. Piette propose l'hypothèse selon laquelle l'origine de ce mode d'être se situe dans la relation aux morts. On retrouve ensuite ce mode d’existence dans de nombreuses situations humaines quotidiennes, situations qui sont à décrire par l'anthropologue se focalisant sur la présence singulière des individus humains.

6Le croire religieux relèverait d'abord du mode mineur qui est une adhésion mêlée de doutes, à des contenus de croyances contradictoires et donc incroyables. Mais pourquoi l'anthropologue doit-il s'aventurer sur le terrain miné de l'origine ? Pour comprendre pourquoi et comment nous croyons ou ne croyons plus, il faut reconstruire le fil de l'histoire de la croyance religieuse et même retrouver ce qui a bien pu se passer dans l’esprit et le corps de celui – de ceux ? – qui a cru le premier. Ceci est d'autant plus important que la croyance religieuse se donne à étudier sous la modalité d'une pratique ou d'une situation de crise. Les religions ne peuvent plus prétendre organiser le monde social et leur prétention à la vérité est largement contestée. Cette perte qui n'est pas nouvelle et est largement documentée, appelle une histoire, histoire elle aussi déjà largement pratiquée mais qui doit pouvoir être reprise selon les acquis de la méthode défendue par Piette depuis une vingtaine d'années. Le mode mineur dont le croire est une modalité et que l'anthropologue a pu observer, peut être projeté sur les origines de l'humanité afin de comprendre d'où nous vient cette propension à la croyance religieuse dont la légitimité fait tant question.

7Face à cette crise du religieux, deux retours sur les origines sont possibles et à chaque fois, il en va de notre vie au présent, et peut-être de notre avenir. Les institutions religieuses ne cessent de vouloir revenir aux origines de leur religion, pour être plus pures, plus authentiques, plus fortes, au risque de ne plus proposer d'avenir ou même de modèle pour le présent. Piette n'entend pas réactiver le mythe des origines mais repenser l'origine revient à penser notre humanité naissante pour pouvoir en tirer les leçons pour une éducation par l'anthropologie. Le mode mineur, où l'attention et l'inattention alternent, nous protège du fanatisme et de l'adhésion pleine et entière à des idéaux, des valeurs ou des représentations obscures et incertaines. La violence religieuse provient de la perte de cette hésitation, alors même que la croyance religieuse ne peut naître que par une telle hésitation. Apprendre à vivre le mode mineur qui nous caractérise serait donc la leçon à tirer des origines de la croyance religieuse.

8La méthode anthropologique pratiquée par Piette, comme il le rappelle dans le chapitre « Présences réelles », suppose de se focaliser sur les actes et les pensées d'une personne dans une situation de croyance. Or l'origine ne peut pas relever d'une telle ontographie, c'est-à-dire de l'écriture décrivant, de près, un être singulier en train de croire. En cherchant à décrire l'origine, Piette quitte son terrain, celui des présences, et devra donc décrire autrement, sans être au plus près, car il est au plus loin, sans nous faire voir les gestes, les hésitations, les interactions.

9La méthode ontographique prend le parti d'une diversité d'agents présents dans la situation. L'anthropologue décrira la divinité et le croyant présent comme deux acteurs de la situation à laquelle il participe aussi par son observation. Une telle approche est bien sûr impossible pour les origines, et la caractérisation du croire devra non seulement projeter ce que l'on a appris de l'étude des situations actuelles du croire et de la tendance à croire que l'on peut éprouver en soi, mais aussi proposer des hypothèses pour identifier le type d'acte mental qui donne naissance à la croyance religieuse. L'anthropologue qui étudie la religion au plus près a affaire à un effet et dès qu'il pose la question de l'origine, il doit décrire une cause ainsi que le passage d'un état de non-croyance à celui de croyance. Cette cause est le pouvoir d'imaginer, d'inventer des êtres divins ou surnaturels capables de rassurer face à l'angoisse due à la mort d'autrui.

10Piette ne cherche pas ici à décrire la première religion ou religion des origines. Il isole quelque peu l'acte de croire des rituels, des pratiques collectives et en cela il reste fidèle à sa méthode ontographique qui n'inclut pas des collectifs comme objet d'étude ou qui ne se donne pas de relations avant les individus. Plutôt que de chercher une hypothétique première religion, l'anthropologue doit expliciter la cohabitation de l'acte de croire et de la cognition rationnelle forcément aussi présente à l'origine pour des raisons de vie sociale et d'activité technique.

Lorsque j’évoque les premières apparitions de l’acte de croire, j’indique donc un acte mental, intime et privé, dont l’objet même n’est pas nécessairement dépendant d’une causalité sociale et dont le surgissement précède l’explicitation verbale, la transmission d’abord informelle puis sa fixation dans un système d’idées et de rituels. Mais c’est aussi un acte tardif, dont Homo sapiens aurait l’exclusivité. C’est la « croyance » qui le caractérise, ou plus précisément ce qu’elle a impliqué chez les humains dans leur manière d’être présent. (p. 27)

11En cherchant à retrouver l'intimité du croire et non le sens des rituels ou des mythes premiers, Piette ne retient que les sépultures comme traces de cette vie religieuse naissante. Cela semble être un biais qui limite le champ des explications, mais peut-on faire autrement. Croire n'est peut-être pas que le résultat de l'inquiétude face à la mort de l'autre, inquiétude contrôlée en diminuant l'intensité de la conscience que l'autre est bel et bien mort et enterré si j'ose dire. Pourquoi ne pas imaginer aussi des réactions de gratitude ? Le manque de traces suffit-il à réduire l’origine des croyances religieuses à la conscience de la mortalité d’autrui ?

12Le problème d'une description de l'origine apparaît donc clairement : ne pouvant assister « en direct » à la naissance de la croyance religieuse, il faut tout à la fois projeter ce que l'on sait des suites de l'origine, déduire la cause de l'effet, et utiliser des expériences d'apparitions de croyances religieuses en soi comme des simulations du passage, pour les premiers humains, de l'absence de croyance à ce nouveau mode d'être religieux. Un tel procédé de description génétique et naturaliste paraît tout à la fois nécessaire et incertain, l'incertitude tenant d'abord au choix des attitudes que l'on veut projeter sur le passé, même si la lecture minutieuse des préhistoriens régulent cette projection qui n'a rien d'arbitraire.

La mort

13Entrons maintenant dans le vif du débat, et reconstruisons l'hypothèse génétique proposée par Piette. L'être humain, l'Homo sapiens, se caractérise par un mode d'être spécifique, le mode mineur, un état d'attention relâchée, d'adhésion retenue, qui bien qu'éphémère s'inscrit durablement comme disposition à croire l'incroyable, à croire que les morts sont vivants et appartiennent à un monde autre. L'Homo sapiens peut croire ce qui ne peut être cru car il ne croit qu'à moitié, il croit tout en doutant.

14La mort est insupportable et nous sommes la seule espèce qui ait inventé ou cru en des choses incroyables. En faisant cela, l'être humain se donne une capacité cognitive neuve, le pouvoir de croire sans trop y croire, le pouvoir de tenir à l'incroyable sans le rejeter et le corriger. Ne pas porter son attention sur toutes les implications d'une croyance libère de la tension produite par la conscience de la mort de l'autre. La preuve de cette attitude serait à retrouver dans les tombes et dans l'attention aux morts comme s'ils vivaient. Les premiers croyants ne considèrent pas seulement que le mort, le cadavre, suscite le souvenir du vivant, car cette mémoire peut exister ailleurs que chez l'Homo sapiens. Le mort, dont le cadavre reste inaperçu, est pensé comme encore vivant. Il ne s’agit pas ici seulement d’une interaction avec le cadavre ou un souvenir de la personne comme si elle était encore vivante mais d’une représentation de la différence du vivant et du mort. Par delà les réactions naturelles comme se protéger des prédateurs en cachant une nourriture potentielle ou se prémunir contre la répugnance à voir un corps aimé se décomposer, l'enterrement humain suppose des soins particuliers à donner à un objet qui sans être vivant n'en est pas moins autre chose qu'un simple objet matériel. Le corps mort garde une continuité avec le corps vivant de la personne, il garde même certains traits de la personne.

15Cette continuité dans la différence suppose un ensemble d'indices, d'objets permettant de relier le mort au vivant. Le crâne conservé rappelle ainsi à la fois l'état de mort tout en signalant que cet état est celui d'ancien vivant mais Neandertal semble faire de même. Le croire n'est donc pas une simple expérience métaphysique de l'être humain face à sa mort ou face à la mort de l'autre, il est l'expérience située d'une absence signifiée par des objets transformés en signes qui mène à croire que le mort n’est pas mort. Or, y croire, croire cet incroyable, est le propre de Sapiens.

L'incroyable

  • 1 Une croyance propositionnelle se décrit ainsi : X croit que p, où p désigne une proposition. Une cr (...)

16Piette poursuit son explication grâce à un modèle propositionnel du croire1. L'hésitation propre à ce croire viendrait du contenu propositionnel contradictoire. Un contenu comme <le mort est en vie> ne peut être cru, il ne peut être tenu pour vrai et l'adhésion à ce contenu ne peut qu'être oscillante, incertaine, sans assurance, tout comme l'attention et la réflexion sur ce contenu. La catégorie d'incroyable servant à caractériser l'objet de ce croire hésitant dépend donc de la catégorie de contradiction.

17Il faut bien comprendre ce que « incroyable » signifie ici, car pour un Sapiens des origines, la croyance en la vie après la mort est partagée et n'est donc pas littéralement incroyable, tout comme pour des millions de personnes depuis. Il y a eu et il y a même toujours des philosophes ou des savants pour considérer qu'une vie après la mort n'est pas impossible, certains vont même jusqu'à donner de solides arguments pour l'immortalité de l'âme. Donc croire en la vie après la mort ne relève pas seulement de la confusion mentale d'esprits peu réfléchis.

18Qualifier la croyance en la vie après la mort d'hésitante parce que le contenu est contradictoire est ainsi très discutable. On peut montrer que <le mort est vivant> n'est pas une contradiction si l'on analyse, sous forme de paraphrases, ce que signifie <un mort est en vie>. Mon but n'est pas de dire que je sais qu'une personne continue d'exister après la mort mais seulement de montrer que la catégorie d'incroyable appliquée à la vie après la mort n'est pas si évidente à défendre, et je ne dis pas non plus que Piette croit que cela soit facile. Reste qu'il manque un argument en bonne et due forme.

19Certes l'individu qui est mort, c'est-à-dire dont a cessé la vie biologique manifeste, accessible empiriquement par des signes comme la respiration ou le mouvement, ne peut être vivant au sens biologique assez lâche que je viens de donner. La contradiction est trop évidente pour que l'alternance entre je crois qu'il est vivant biologiquement et je crois qu'il est mort biologiquement soit plausible à si grande échelle. Par contre, croire que la personne qui vivait au milieu de nous est morte parce qu'elle n'a plus les interactions habituelles, incarnées, que nous lui connaissions, et croire qu'elle vit, existe, sous une forme étrange, comme un esprit sans corps, ne sont pas deux croyances contradictoires. Ce n'est donc pas incroyable au sens de l'impossibilité de tenir pour vrai un contenu manifestement contradictoire. Ceux qui croient qu'une personne morte vit encore ne conçoivent pas la mort comme la fin de la personne mais comme la fin de sa vie « ici-bas » ou au milieu des survivants. Aussi la citation de Veyne (donnée p. 67) n'est pas très éclairante.

On peut croire à une survie des défunts dans le tombeau, tout en constatant de ses yeux qu’ils ne sont que poussière. (P. Veyne, 1988, p. 17.)

20Même sans une solide métaphysique ou théologie, le croyant distinguera l'âme ou l'esprit et le corps, il distinguera la personne et la poussière qui reste. Son trouble devant le corps mort, trouble qu'il ne faut pas nier, n'est pas vraiment en contradiction avec sa croyance qu'il y a une vie autre après la mort. Cette distinction que l'on retrouve semble-t-il chez les enfants spontanément dualistes et même chez les adultes doit être prise en compte à l'arrière-plan de l'analyse des croyances apparemment contradictoires (Bloom, 2007). Évidemment donner à manger à un mort est littéralement absurde. Mais faire le geste de poser de la nourriture à côté d'un cadavre, tout en s'adressant à la personne que l'on sait ne pas s'identifier au cadavre ne paraît pas contradictoire et insensé. Certes, il faut un relâchement cognitif pour vivre correctement ce dernier hommage à ce qui reste de la personne, mais nulle véritable contradiction n'est décelable.

La contre-intuitivité

21Peut-être est-ce encore trop simple. Il faut reconnaître de nombreuses contradictions dans les croyances religieuses, cela est certain. Pour autant, c'est insuffisant pour caractériser comme contradictoires toutes les croyances religieuses dont celles portant sur la vie après la mort. Par conséquent, par « incroyable » il faut entendre une dissonance cognitive moins forte que la contradiction. Est incroyable, le contenu de croyance dont on ne peut pas tirer toutes les inférences habituelles. En disant que celui que nous avons connu est mort et n'est plus vivant sur notre mode actuel à nous les vivants qui restons encore là, nous pensons que celui qui a connu la mort a une vie qui persiste, qu'il nous voit, nous attend, nous parle, nous regrette mais sans avoir un corps qui le situe quelque part. De tels contenus seraient incroyables car assez contre-intuitifs, ne s'intégrant pas parfaitement à notre système de croyance sur les personnes puisqu'il faut admettre, par exemple, que l'on puisse voir sans l'intermédiaire d'organes visuels. Mais le contre-intuitif n'est pas à proprement incroyable, pas plus qu'il n'est nécessairement contradictoire. Il est minimalement contre-intuitif disent les anthropologues cognitivistes (Boyer, 2003), il va contre certaines inférences habituelles mais pas contre toutes. Il reste donc croyable.

22Le problème vient de l'intégration dans l'économie cognitive. Cette intégration n'est pas tenable sur la durée. Incroyable signifie alors qui ne peut être cru continuellement, qui ne peut pas être tenu pour vrai tout au long de l'état de veille. Et cette impossibilité provient du contenu trop indéterminé.

Le contenu de la croyance est trop flou et son assentiment trop furtif pour qu’il y ait une phrase correspondant à ma propre expérience. (p. 37)

23C'est donc à la fois le contenu et le mode d'assentiment qui sont fragiles, instables. On évitera de se poser une question de genèse sur le contenu précédant l'attitude de relâchement cognitif ou l'inverse. Par contre, cet état de relâchement et d'incertitude pourrait être suffisamment inconfortable pour ne pas se maintenir. La certitude est plus facile à vivre, au grand damne des rationalistes qui savent que la méthode scientifique entraînent vers l’incertitude et donc peine à entrer dans les mœurs.

24Comme le montre bien Piette, croire fait du bien et fait vivre. Croire n'est pas faire semblant, ce n'est pas un jeu avec des illusions maîtrisées mais bien un abandon confiant, un soulagement face à l'épreuve de l'absence de l'autre. Car croire suppose un héritage et des points d'appui disponibles dans la situation de croyance. Des propositions religieuses sont données à l'assentiment, des attitudes sont disponibles, des gestes sont possibles, et ces propositions, attitudes et gestes sont culturellement présents pour le croyant potentiel qui peut ainsi adhérer sans porter toute son attention sur le contenu cru, son attention critique peut rester peu intense.

25Cette concomitance entre un contenu partiellement indéterminé et une adhésion éphémère paraît indépassable pour Piette. Mais pourquoi ? Le croyant aurait toujours suffisamment d'esprit critique pour se rendre compte que ce qu'il croit n'est pas vraiment croyable, c'est-à-dire qu'il peut y croire, surtout si un conseiller, une institution ou une tutelle l'y aide, mais rapidement il ne peut plus croire ce qu'il dit ou entend littéralement car il ne peut tirer toutes les conséquences habituelles de ce qu'il croit. Ce manque de la clarté du contenu serait due à l'absence de confirmation possible qui seule permettrait de s'assurer durablement d'un assentiment à une ou plusieurs propositions décrivant une réalité (p. 44). On pourrait objecter que nombre de croyants sont confirmés à leurs yeux, ils ont une expérience religieuse suffisante (pas nécessairement une expérience mystique) lors d'une guérison, de la satisfaction d'une prière de demande, d'un rituel rassurant ou d'un échange avec un autre croyant.

Inventer des divinités

26L'expérience religieuse, qui encore une fois n'est pas seulement l'expérience mystique, est l'expérience d'une présence ou des effets d'un être que d'autres aussi peuvent avoir expérimentés, mais nous dit Piette, c'est le croyant qui rend présent et non les dieux qui se font présents. Comment s'autoriser, en tant qu'anthropologue à les situer dans la catégorie des êtres imaginaires ? À ce stade, on peut faire se rejoindre les deux lignes de raisonnement suivantes : l'autographie qui expose la naissance de la croyance dans un esprit plutôt athée ou indifférent et l'ontographie du croire à l'incroyable. Si les êtres humains ont des croyances aussi mal fondées et si je sens parfois naître en moi des croyances injustifiées comme Piette le décrit, alors il faut se rendre à l'évidence, croire en des divinités c'est croire en quelque chose que nous inventons (p. 71s). Les dieux sont des artefacts.

27Pourquoi cette assurance athée que des êtres invisibles, dont la présence n'est pas confirmée, sont inventés ? L'attitude rationnelle serait de s'intéresser aux traces et aux indices pour parler de ce qui est absent et Piette semble supposer qu'il n'existe pas d'indices sérieux de ce type pour les croyances religieuses. Or, l'attitude religieuse consiste aussi à repérer des traces. On dira que ce sont des traces d'êtres à jamais inaperçus. Mais la fécondité de l'approche ontologique de Piette tient justement à ce que l'on décrit le croyant en relation avec des êtres surnaturels ou divins. Refusant en quelque sorte de se laisser happer par la situation à décrire où le croyant et sa divinité sont dits présents, Piette marque sa distance critique par l'identification du processus menant à la croyance : c’est un processus d'imagination créatrice, d'inventivité. Son ontologie procède donc en deux temps, et chose singulièrement intéressante, l’anthropologue se mue en métaphysicien. Le théisme méthodologique est de rigueur pour commencer, l’anthropologue adopte l’ontologie du croyant. Ce ne sont pas des représentations des dieux qui sont à considérer initialement mais des êtres humains et des dieux présents dans la même situation. Puis, afin de mieux décrire ce qui a lieu, ce qui se passe dans le croyant, l’anthropologue se doit de se prononcer sur l’acte de croire et y reconnaît une invention. Il n’y a pas de dieux finalement, la méthode théiste ne se transforme pas en ontologie religieuse, elle est dépassée par une ontologie athée.

28Comme je l'ai montré, les contradictions de la croyance en la vie après la mort ne sont pas flagrantes et l'expérience religieuse justifie, au moins prima facie, à croire qu'il y a quelque chose de divin ou de surnaturel. Je ne dis pas que le croyant a raison mais je demande seulement des raisons de penser qu'il invente. L'argument de Piette tel que je le reconstruis est qu'il y a invention car des contradictions ne peuvent pas décrire un fait du monde ou d'un autre monde et parce que l'on manque de preuves. Or, il utilise en cela une argumentation athée à mon sens insuffisante car les contradictions alléguées sont plutôt superficielles et aux yeux des croyants, les expériences religieuses, notamment les expériences partagées, peuvent faire office de preuves. Donc l'interprétation en terme de régression par rapport à la pensée rationnelle mise en suspens pendant la croyance n'est pas assez justifiée.

Anthropologie et philosophie

29Sur le parcours qui va de la méthode théiste et de son ontologie foisonnante à l’ontologie athée, il manque probablement une ontologie plus philosophique capable de diagnostiquer l’absence ou la présence des êtres mis en discussion. Néanmoins, on saura gré à Piette d’éviter l’ontologie a priori comme le relativisme ontologique, le relativisme est le point de départ d’une exploration ontologique qui n’exclut pas la critique.

30Au risque de prêcher pour ma chapelle, il semble donc que si l'anthropologie centrée sur le mode mineur et l'hypolucidité veut pouvoir rendre compte des croyances religieuses, elle doit s'appuyer sur une argumentation philosophique athée ou sceptique montrant que le croyant se trompe probablement et qu'il invente. Ce n'est pas le jugement de valeur sur la croyance qui est gênant puisque la description anthropologique sera d'autant plus fine qu'elle décrira non seulement la croyance religieuse mais bien la croyance en un être inventé. On ne contestera pas ici que le diagnostic d'invention mène à une meilleure description.

  • 2 Merci à Albert Piette pour ses remarques sur une première version de ce texte.

31Il n'en reste pas moins que seule une argumentation philosophique peut justifier le passage d'une description du croire comme mise en présence d'une divinité à la description du croire comme invention. Il n'est pas surprenant qu'une discipline ait des présupposés et que ces présupposés relèvent d'un mode d'argumentation et d'un choix raisonné extérieur à cette discipline. La philosophie n'est pas la reine des sciences, ni la première des disciplines intellectuelles. Il suffit seulement de reconnaître que si l'anthropologue ne veut pas en rester à la description du croyant face à des êtres divins ou surnaturels que l'on dira présents dans la situation mais qu'il veut aussi caractériser finement l'attitude croyante comme gestion de l'irrationnel et échange avec des êtres imaginaires, il lui faut ajouter des présupposés à sa description. Ces présupposés le font sortir d'un cadre méthodologique focalisé sur l'étude immanente des présences en situation. L'anthropologue doit pouvoir expliquer qu'à l'origine, ainsi que quand il observe des croyants et même quand il s'observe en train de croire, les fluctuations de l'adhésion proviennent non d'une difficulté à garder le contact avec un être bien étrange mais de l'inexistence, au sens le plus simple et le plus prosaïque du terme, de cet être2.

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Bibliographie

Paul Bloom, « Religion is natural », Developmental Science, vol. 10, no. 1, p. 147-151, 2007

Pascal Boyer, Et l’homme créa les dieux : Comment expliquer la religion, Paris, Gallimard, 2003

Paul Veyne, « Conduites sans croyances et œuvres d’art sans spectateurs », Diogène, n°143, 1988

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Notes

1 Une croyance propositionnelle se décrit ainsi : X croit que p, où p désigne une proposition. Une croyance peut aussi être fiduciaire comme lors que l'on dit : « je crois en son honnêteté ».

2 Merci à Albert Piette pour ses remarques sur une première version de ce texte.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Yann Schmitt, « Albert Piette : retour sur les origines de la croyance religieuse », ThéoRèmes [En ligne], 5 | 2013, mis en ligne le 20 décembre 2013, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://theoremes.revues.org/503

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Auteur

Yann Schmitt

Rédacteur en chef de ThéoRèmes. Chercheur associé au CEIFR (EHESS-CNRS)

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