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Albert Piette, à propos de l'origine de la croyance

Le voile du croire

Entretien avec Albert Piette
Albert Piette et Anne Dubos

Texte intégral

Anne Dubos : Dans votre ouvrage, l’origine de la croyance religieuse semble coïncider avec l’origine de l’humanité ou mieux, il y aurait une série de changements menant vers l’Homo sapiens, est-ce cette capacité à croire, qui fonde selon vous les principes d’humanité du Sapiens ?

Albert Piette : A partir du moment où des hommes ont cru à des choses incroyables, le monde a changé. Et la manière d’exister, d’être au monde a elle-même changé. C’est l’hypothèse du livre, qui consiste en un récit des origines. Je pense qu’il y a eu un avant et un après. J’imagine que les humains qui ont vécu à des moments précédant le surgissement de l’acte de croire — d’ailleurs datables différemment selon les lieux — ne pouvaient pas comprendre les suivants. Ils seraient étonnés de voir de gens croire que des morts vivent, que des pierres sont des esprits, que des nuages parlent, etc.

C’est probablement une dimension essentielle d’Homo sapiens : le fait de donner un assentiment à des énoncés contradictoires a commencé à générer une manière relâchée d’exister. Comment accepter autrement que par un certain relâchement que des morts vivent ou que des nuages parlent ? Comment accepter cela sans mettre un cran d’arrêt qui coupe la réflexion, sans chercher à savoir plus ?

C’est le grand virage d’il y a cent mille ans. Est-ce que c’est 120000 ou plus ou un peu moins ? Les Sapiens sont désormais dans une sorte de « ne pas » : ne pas voir, ne pas affronter, ne pas savoir.

J’aime, à ce sujet, le mot « nepasité ». Je pense que les Néanderthaliens (et les premiers Sapiens) qui n’auraient pas cru ont été victimes d’un mode de présence lucide et tendu. D’être trop ou pas assez intelligents. Le croire vient après le savoir. Des études de psychologies apprennent que le relâchement et la distraction sont efficaces pour créer. On peut penser qu’à l’échelle de l’humanité, cette manière de « ne pas » être dans la raideur lucide, a été créatrice — culturellement, politiquement, scientifiquement…

AD : Comment, cependant et de la part d’un anthropologue, qualifier quelque chose d’incroyable ? à partir de quelle théorie ou de quel préjugé, déclare-t-on quelque chose d’incroyable ? Car la Trinité paraît incroyable mais des théologiens ou des philosophes semblent pourtant y croire…

AP : Je me mets à la place de celui qui n’a pas cru, qui n’a pas eu la faculté cognitive d’associer deux choses contradictoires. Je pense que l’association de deux choses aussi contradictoires que la vie et la mort est « incroyable ». Ce sont des impossibles. Je me mets dans la peau de ceux qui n’avaient pas l’aptitude à créer de tels énoncés contradictoires. Peut-être parce qu’ils n’avaient pas le langage syntaxique ou peut-être parce qu’ils n’avaient pas la capacité modulaire pour le faire… et qui, d’un coup, ont prononcé ou entendus de tels énoncés. Ceux-là même qui les ont créés étaient sans doute conscients de les avoir inventés.

Peu à peu, ils ont commencés à y croire, tout en sachant que c’était incroyable, sans aller jusqu’au bout de leur adhésion. Ils hésitaient. L’insistance de votre question indique bien l’oubli de l’invention.

AD : Est-ce du déni de réalité ? Comme lorsque Mannoni décrit le « je sais bien mais quand même… » ?

AP : Je dirais que c’est une « nepasité » : ne pas voir, ne pas savoir. Et ne pas s’arrêter, continuer. C’est une caractéristique majeure des Sapiens. : avoir oublié que d’autres les avaient inventés, oublier qu’on avait oublié… et ainsi de suite. N’est-ce pas Russell qui a écrit que, si les hommes ne croyaient pas à des choses qui ne sont pas certaines, le monde social et politique serait différent ? Une pédagogie de l’anthropologie se devrait de rappeler l’invention et l’oubli.

AD : En introduction, page 7, vous écrivez : « même les très surdoués n’arrivent pas à arrêter de penser vraiment qu’ils vont mourir ». Les êtres supérieurement intelligents n’ont-ils pas, au contraire, moins peur de la mort que les autres ? n’est-ce pas déjà apprendre à mourir que de philosopher ?

AP : Cette phrase n’est peut-être pas à prendre au pied de la lettre. Je veux dire que la différence entre un quotient intellectuel normal et un surdoué est très faible, à côté de l’écart entre celui-ci et celui qui serait capable de faire face lucidement et radicalement à la mort… et de maintenir ce face à face. Les hommes sont pris dans le « ne pas » et la continuité des instants qui désamorcent le face à face. Ce qui me marque, c’est le voilement permanent par les choses qui nous entourent à l’instant t et par la continuité dans laquelle nous sommes pris.

AD : Je comprends, ce voilement, c’est ce qu’explique la philosophie indienne lorsqu’elle expose le voile de la Maya : l’illusion d’un monde qui ne reposerait sur rien. C’est-à-dire qu’une fois qu’on aurait soulevé le voile, il n’y a plus rien. Tout s’effondre. L’enseignement du yoga tient en cela : se tenir face à soi même et au monde en pleine conscience : avoir un regard fixe et pas latéral.

AP : Vous pensez, que des gens dans une autre culture sont moins hypolucides que nous ?

AD : Oui, j’en suis convaincue. Je pense que nous on s’est fabriqué tout un monde d’objets qui nous amènerait à une hypolucidité, justement parce qu’on essaie de se protéger de quelque chose : on ne veut pas voir pas la mort en face, on se la cache… Mais en Inde, les morts brûlent sur des places en public. On les expose. On ne peut donc on pas avoir le même rapport à la mort.

AP : Voir un cercueil descendre dans la terre et se poser à côté d’un autre dans lequel il n’y a plus que des os de parents que vous aimez est potentiellement fort. Mais l’est-ce vraiment ? On continue. Il faut lire à ce sujet « le bureau de tabac » de Pessoa.

AD : Je citerai à ce propos l’un de vos passages à la page 8 : « Les autres espèces animales ne savent pas. Sauf — c’est l’hypothèse — l’Homme de Neandertal qui savait, enterrait ses morts, mais ne croyait pas à l’existence de choses incroyables. Ce n’est pas que celles-ci consolent et aident à continuer. Mais que l’acte de croire aux incroyables a appris à l’homme, Homo Sapiens, à inventer, à gérer et à garder ce “flou cognitif”: ne pas penser que c’est incroyable, ne pas y penser, le laisser là, en toile de fond. »

Ici je crois que ce que vous décrivez c’est le sentiment d’acceptation que l’on exprime dans les religions orientales, il ressemble d’ailleurs à la lutte résignée de Schopenhauer.

AP : Voilà un vrai beau sujet d’anthropologie, la comparaison culturelle de l’hypolucidité. Je pense qu’au-delà de la variation culturelle, cette hypolucidité est universelle.

AD : Parce que vous croyez qu’autrement on ne peut pas vivre, que la conscience de la mort nous empêche de vivre ?

AP : C’est à la fois un constat que je fais et un regret que j’ai. Il m’arrive aussi de ressentir une sorte de dégoût vis-à-vis de cette manière d’être, d’être non conscient.

AD : Il y a des moments où l’on est hyperlucide, ou hyperconscient, ou face à face et d’autres moments où on est en latéralité…

AP : Oui mais cette hyperlucidité est ponctuelle et déjà emportée. Etre engagé dans une association caritative est un acte disons lucide mais par lequel j’oublie la singularité des enfants qui sont en train de mourir, etc… Même l’engagement fort est dans le fond une manière de se détourner de la lucidité, et ainsi de suite … Mais dit comme ça, ça paraît presque banal, non ?

AD : Non.

AP : Des objets d’engagement parcellaires, qui sont différents…

AD : Qui sont en fait de nouveaux masques. Cela revient finalement à cette histoire de pelures d’oignons. Il y a un moment où vous dites, lorsque vous parlez de religion des origines, page 43 : « Cela suppose de considérer le croyant comme « un oignon » à éplucher à l’instant t, t + 1, t + 2, … avec le certitude qu’il n’y a pas de noyau dans l’oignon, mais différentes pelures, différentes strates : une sorte de rationalité virtuelle, des apprentissages familiaux et des états d’esprits plus ou moins vifs, plus ou moins évanescents, avec intensification et désintensification variables et quasi simultanées. »

Est-ce cela que vous développez avec le concept d’intensité, ou d’intensitométrie ?

AP : Ces pelures, ce sont toutes les strates, toutes les couches constituant mon volume d’être à l’instant t, que ce soit des dispositions sociales que j’ai accumulées pendant 50 ans, que ce soit les humeurs ou les sentiments ressentis. Ce sont des pelures d’oignon selon l’expression de Peer Gynt, dans Le théâtre d’Ibsen.

Et un des rôles de l’anthropographie ou de l’anthropologie serait de faire ce travail d’épluchure… Et on revient alors sur les intensités … : à l’instant t, la manière d’être présent va faire voir des modalités d’être plus ou moins engagé, plus ou moins présent dans l’activité, d’être avec des intensités variables.

Pour décrire un moment, j’ai tout un lexique : parcimonie cognitive, docilité, fluidité, capacité de voir les choses à l’état de détail et à l’opposé, capacité d’évaluer, de réfléchir, capacité de dire non, raideur dans telle ou telle activité, difficulté de basculer dans une autre. Tout cela, ce sont des marqueurs d’intensité. Avez-vous lu mes Propositions anthropologiques ? Là il y a beaucoup de schémas, et notamment l’un qui montre qu’à l’instant t, je suis ici portant les événements précédents, porté par les événements qui vont suivre, en perception par rapport à divers objets, avec des humeurs, avec des sentiments, et avec donc des degrés d’intensité…

Je suis donc ce X, avec mes strates, et après je vais continuer.. Et chaque t va composer des compétences, des trajectoires, des expériences, des habitudes, etc. A l’instant t, certaines sont en veilleuse, d’autres sont actualisées, d’autres sont complètement oubliées. Qu’est-ce qui, à l’instant t, est activé ? Et il y a également, à l’instant t, ma manière de faire, de regarder les objets, les personnes qui m’entourent, etc. Il y a aussi les émotions, les sentiments et tout cela peut être vécu selon tel ou tel paradigme des sciences sociales. Ces paradigmes indiquent en fait que des manières de vivre comme : comme une liberté, comme une contrainte… Comme une routine… Cela n’a rien à voir avec finalement ce que dit le paradigme lui-même, puisqu’il ne s’agit que d’une manière de vivre, qui peut basculer rapidement dans une autre… un moment de contrainte, un moment de liberté, une routine, etc…

AD : Si l’on en revient aux indices, vous dites que finalement la concentration vous la mettez du côté de la réflexion, de dire non, d’une certaine raideur. Pourquoi ne pas mettre la concentration du côté de la fluidité ?

AP : La partie du haut indique des économies d’être. Celle du bas le « travail » ? Voilà pourquoi la concentration est avec le l’évaluation, le désir de changement ou la raideur.

AD : Pourquoi ne serait-elle pas… Comme ça (traçant un trait sur le schéma) en interaction ?

AP : Parce que la raideur est un trait, la concentration en est un autre. Je peux très bien être concentré et fluide… Les quatre traits du bas ou du haut ne fonctionnent tous nécessairement ensemble. C’est même ce mélange qui fait la dimension très mitigée des humains.

AD : J’ai pourtant l’impression que lorsqu’on est distrait, on est concentré sur autre chose…

AP : La distraction du schéma, c’est la capacité de voir les choses comme des détails sans importance à l’état de détail. Je suis entouré par beaucoup de choses, je les vois, sans plus. La forte distraction qui a pu commencer avec la toute légère distraction serait plutôt dans la raideur empêchant la fluidité.

AD : Parce qu’est-ce que la grosse distraction ? Vous êtes en cours, quelqu’un dit quelque chose qui ne vous intéresse pas, vous êtes tout à coup très distrait et plongé dans une pensée et en fait vous n’êtes peut-être pas en train de travailler mais vous êtes dans un état de concentration parallèle.

AP : Qui empêche ou non de garder le fil…?

AD : ça peut être complètement séparé, tout à coup on peut entrer dans un autre monde… Comme Alice au Pays des Merveilles… Perdre les appuis… et c’est la même chose que de perdre quelqu’un ? On passe dans un autre monde…

AP : Parfois, effectivement, c’est un petit appui qui disparaît, parfois c’est un appui important.

AD : Et on est passé dans l’autre monde… Alice va peut-être nourrir autre chose de l’ordre de la créativité pour réinjecter de l’idée dans le cours ?

AP : Mais est-ce vraiment un autre monde ? Il reste toujours des appuis d’avant dans la nouvelle situation. C’est cela la reposité. C’est ainsi que va la présence… Des appuis disparus, d’autres réapparus, des appuis constants et diverses conséquences surgissent plus ou moins rapidement, plus ou moins lentement.

AD : J’aimerais bien que vous formalisiez un peu mieux ce que représentent ces quatre carrés. Qu’est-ce que c’est que ces petites barres que vous mettez-là ? et qu’est-ce que vous placez où ?

AP : Donc, des règles, des repères…

AD : Des indices de mesure de présence ?

AP : Oui, des objets qui nous entourent, des personnes, des objets, des repères spatiaux, chronologiques…

AD : Donc là vous êtes en fait dans une dimension euclidienne ? Moi je ne le ferais pas comme ça, car si on pense le schéma en trois dimensions … Et c’est plus complexe à réaliser.

AP : Oui on peut imaginer que ce soit plus complexe et disant mieux la réalité.

AD : J’ai une vision depuis l’intérieur du phénomène, qui avance… C’est un algorithme… Il y a la dimension émotionnelle, il y a la dimension temporelle, il y a la dimension spatiale… Mais il y a tous les points d’ancrage ontologiques entre le rêve, la pensée, l’être et le faire… On n’est pas au même endroit quand on rêve que lorsqu’on pense… même si des pensées peuvent venir de votre rêve ou des rêves peuvent venir de votre pensée… Par exemple, le rêve est déjà dans le schéma, car lorsque vous êtes dans la petite distraction, vous êtes déjà presque en train de rêver…

AP : Et je continue à conduire ma voiture, à vous parler, etc.

AD : Peut-on penser à une méthode de captation du flou que vous théorisez ?

AP : Il y a le flou gestuel, phénoménal, visible… : nous ne sommes pas trop mal équipés pour le repérer… Vous le savez mieux que moi. Mais ce qui est tout de même plus passionnant, c’est le flou cognitif. C’est l’imbrication du haut et du bas du schéma. Comment arriver à construire une hétéro-phénoménologie ? Comment arriver à saisir les états mentaux fluctuants des individus ? Une sorte de James méthodologisé qui parle des modalités d’attention, des émotions et des ressentis. Il faut observer les personnes en direct, et, le plus rapidement possible, leur poser des questions sur comment ils sont… On pourrait imaginer des capteurs et détecteurs divers. C’est ainsi que je vois l’anthropologie, des phénoménographies de singularités en train d’être présentes. Cela n’a plus rien à voir avec l’univers collectif et socioculturel, vous voyez ?

AD : En fait je ne pense pas que ce soit contradictoire, finalement, la situation collective devient un prétexte à tester l’outil de mesure des intensités… comme j’ai essayé de le développer en parlant « d’anthropologie expérimentale ». Le terrain n’est pas un prétexte mais au contraire une forme qui permette de développer de nouveaux outils conceptuels.

AP : Je suis d’accord avec vous mais il est important à réfléchir à la spécificité de l’anthropologie. Les Ministères remettent en question la place de l’anthropologie sociale ou de l’ethnologie. Des pétitions circulent. Des textes sont écrits avec des arguments relativement faibles en disant : l’anthropologie, c’est le repérage des diversités culturelles. Si ce sont là les arguments pour défendre l’anthropologie dans les cursus universitaires, c’est voué à l’échec.

AD : Je répondrai en rapport à ce que vous avez noté : « Je suis ainsi convaincu que l’objet de l’anthropologie ne peut-être que celui de la sociologie ou de l’ethnologie sous peine de galvauder une discipline, d’en faire un fourre tout définir par défaut, mon hypothèse serait de laisser à la sociologie ou à l’ethnologie l’étude des phénomènes sociaux et culturels et de permettre à l’anthropologie d’être la science empirique des hommes, des individus, de leur singularité vivante. »

AP : Il me semble qu’il y a deux choses dans ce qui peut constituer l’anthropologie : une anthropologie du comment et une anthropologie du pourquoi. L’anthropologie du comment est axée sur un terrain, sur des phénoménographies très précieuses d’individus et l’anthropologie du pourquoi, c’est revenir sur les origines, comparer des individus d’espèces différentes, imaginer des scénarios d’origine qui aident à réfléchir.

Il me semble évident que l’anthropologie ne peut dissocier le pourquoi du comment. Alors elle discute avec la préhistoire ou les sciences cognitives. Dans le comment, elle décrire des modalités de présence d’une divinité et donner un statut très réaliste à celle-ci. Mais dans une anthropologie du pourquoi, il me semble capital de préciser que cette divinité a été inventée par telle ou telle personne à un moment de l’histoire ou de la préhistoire.

AD : Mais pourquoi ce ne serait pas manifesté : pourquoi aurait-elle été inventée, cette divinité ?

AP : Qu’est-ce que ça veut dire, se manifester ? Dire que ce qui a surgi à mon esprit existe en dehors de celui-ci, n’est-ce pas cela « inventer » ?

AD : Eh bien, ça « arrive » le phénomène « apparaît » : vous, vous pensez que c’est une invention, mais les gens comme des chamanes, ou les gens qui ont des visions, ils « voient » les choses comme si c’était la réalité. Je pense que pour eux la divinité existe, mais je ne pense pas qu’ils inventent. Ils expérimentent un phénomène. Ils sont dans l’existence. Ils sont dans le phénomène : il y a une apparition, il y a une émergence, mais eux-mêmes, ils ne sont pas dans l’invention. Ils n’ont pas projeté de raconter une histoire, ce n’est pas la même chose.

AP : La divinité existe pour eux. Elle est à décrire. Mais dans le « pourquoi », l’anthropologue tient un autre discours, mêlant l’archéologie, les sciences cognitives, la psychologie.

AD : En fait ce que vous essayez de dire c’est que le travail de l’anthropologue est double : il est à la fois dans l’empathie, et donc d’être en mesure de ressentir où ça bloque, pour être en mesure de le décrire, mais il doit aussi être en mesure de décrire tout le système qui organise le contournement ou qui met le voile…

AP : Et je pense même que le meilleur moyen de le décrire n’est pas nécessairement l’empathie. Je parle de plus en plus d’une anthropologie non relationnelle, de description d’une singularité individuelle. Je ne suis pas certain que c’est avec un rapprochement relationnel que la meilleure description se fera…

AD : Mais si vous parlez des mondes invisibles et que la descriptions doit paraître des mondes invisibles, si vous n’êtes pas sur cette espèce de tune (comme on dirait en anglais : ce ton émotionnel) alors finalement on peut se comprendre sans mots, on peut parler une journée entière à parler deux langues complètement différentes ou à se comprendre parfaitement, parce qu’en fait on est connectés… des choses qui circulent entre nous… si vous voulez décrire des états d’esprit ou de lieux où flotte l’esprit, comment faire ?

AP : Mais il importe que la personne puisse me dire, à partir des bonnes questions que je lui poserai, et non pas par un entretien banalisé, ce qu’elle ressent, ce qu’elle a dans la tête, comment réellement elle est… Dans l’ethnographie, que je trouve souvent trop molle, on a parfois l’impression que ce qui intéresse le chercheur, c’est d’avoir des amis. Et qu’il décrit l’amitié entretenue avec les informateurs.

AD : Mais qui peut le savoir ça ? Il faudrait être omniscient pour le savoir. Comment peut-on être certain que X est la meilleure personne pour décrire son état à ce moment là ? Est-ce que ça ne peut pas être un expert de X qui sera en meilleure mesure… Si vous demandez à quelqu’un qui est en train de faire une crise cardiaque comment il se sent, en général, il ne vous dira pas « je suis en train de faire une crise cardiaque », mais il vous dira sûrement : « j’ai mal au bras ».

AP : Mais dans les deux cas, ce sera une bonne réponse : je fais une crise cardiaque et j’ai mal au bras. Et comment je suis quand j’ai mal au bras pendant que je fais une crise cardiaque ? C’est la question. C’est très difficile de faire cela. C’est d’ailleurs pour cela que mes propositions d’éplucher sont très difficiles…

AD : Revenons à la croyance. A la page 37, vous écrivez : « je fais à la sortie l’aumône au clochard chose que je ne faisais pas avant ». J’aime beaucoup cette phrase. Elle a marqué les différentes lectures que j’ai faites de votre ouvrage, je me suis surprise à vous imaginer en train de faire l’aumône, vous avez donc crée en moi, ou scénographié, l’acte de croire en décrivant le geste.

AP : Pourquoi cette scène vous a-t-elle marquée ?

AD : Parce que justement vous dites « en bon matérialiste » et tout à coup, je vous vois savoir que vous ne croyez pas et pourtant faire l’aumône…

AP : Oui, cette scène a eu lieu en 1990, il y a 20 ans. Je pense qu’alors, je n’aurais pas dit de manière aussi ferme que mon père ressuscité n’existait pas. C’est pour ça que je me sens à l’aise aussi de parler du croire, et de sa force extrême et en même temps, de son idiotie.

AD : Vous parlez « d’autographie cognitive », vous dites même : « C’est une réponse, peut-être la seule possible à la demande déjà ancienne de Dan Sperber d’analyser les formes d’adhésion » : pouvez-vous nous expliquer la pertinence des arguments de Sperber, et en quoi facilite-t-il votre travail ?

AP : Dans ses analyses du croire, Sperber évoque les énonces semi-propositionnels. En 1982, il note qu’il y a peu de recherches sur les modes d’adhésion du croire et il n’y en a toujours pas beaucoup. Sur les modalités du croire, quelques petits bouts par-ci par-là, Sperber pointait le travail de Jeanne Favret-Saada comme exception. Personnellement, je n’y vois pas une analyse des modalités du croire. Et donc comment saisir les modalités du croire, si ce n’est en partie, par des autographies, celles du chercheur ou celles que le chercheur peut susciter chez d’autres. Il y a cette possibilité que le chercheur fasse écrire les autres, demande des journaux intimes aux gens, ce genre de supports méthodologiques qui seraient très utile pour connaître les variations et les fluctuations du croire.

AD : Mais à quoi cela revient-il de penser que le mort est ressuscité ? Personnellement, je suis parfaitement incapable de le penser. Avez-vous cherché à penser le monde déjà autrement ? C’est à dire en tant qu’Hindou ou en tant que Bouddhiste ?

AP : A l’anthropologue de faire ces comparaisons qui sont rares.

AD : Lorsque vous écrivez : « quand faire c’est croire », et que l’activité religieuse est surtout présentée comme un accomplissement des règles d’obligation habituelles d’un lien avec des immortels, je me demande ce qu’ont dans la tête ces romains peu attentifs en train d’énoncer leur rituels »

Vous faites référence à l’aspect performatif de la croyance. J’imagine que c’est une référence à Austin, pouvez-vous nous en dire plus sur cette question du croire c’est faire, sur l’analogie entre fonction perlocutoire du langage et fonction performative de la croyance ?

AP : Bien sûr, c’est Austin derrière, mais c’est surtout le travail de l’historien de l’antiquité romaine, John Scheid, que je pointais. Il insiste sur le faire des Romains et je ne peux pas penser qu’il n’y ait pas d’expérience mentale, d’état d’esprit. Je ne vais pas penser tel ou tel geste ni faire tel ou tel geste s’il n’y a pas une pensée qu’une divinité existe… Aussi chez les Romains.

Or, cette expérience mentale est souvent mise entre parenthèses dans ce type d’analyse. Ce qui m’intéresse c’est de penser que croire c’est faire et un peu plus, évidemment… Que j’essaie de décrire à la première personne. Croire, c’est penser que des dieux existent. Mais comment croit-on que des dieux existent ou que des morts vivent ? Comment suis-je quand je crois, quand je fais tel ou tel rituel, et donc quand je donne un assentiment plus ou moins mitigé, plus ou moins fort à telle ou tel énoncé…

Je peux peut-être ne pas y penser du tout, mais je peux y croire un petit peu, je peux y croire vraiment. Je peux ne pas y croire vraiment. L’anthropologie du croire devrait distinguer toutes ces modalités, « croire un peu », « un petit peu », « quand même », « pas vraiment », etc… et avec les réverbérations et les basculements.

AD : Alors vous écrivez à la page 41 : « La vie quotidienne du « croyant » est ainsi relayée par la dynamique de l’ensemble de ces mises en phase entre lui-même et l’être surnaturel. […] D’autre part, l’acte proprement dit de croire s’exprime par des gestes, des adresses à l’être surnaturel, des états mentaux cognitifs et émotionnels. Et cette rencontre entre une peur, un désir, une volonté et un contenu de croyance engendre des effets de résonance ou d’assentiment variable et implique dans le cours de la vie des effets tout aussi variables de réverbération. »

Est-ce là une définition de l’orthopraxie ?

AP : Mais justement pas de l’orthopraxie, qui est une manière de « bien faire les actions » il ne s’agit pas de « bien faire des actions » il s’agit de faire des descriptions de ce qu’est la croyance… de l’effet que cela fait de croire. Donc ce n’est surtout pas de l’ortho et c’est encore moins du praxis. C’est plutôt une phénoménographie de l’expérience du croire.

AD : Vous écrivez à la page 52 : «  La Sociologie est la science sociale de la déperdition de la densité de ses singularités, l’anthropologie pourrait être aussi une science du volume des êtres », dans ce cas, la phénoménographie, c’est la mise en évidence du volume de ces êtres ; c’est donc plutôt cela que vous cherchez à faire ?

AP : Mais oui.

AD : Si, mais ma question sur l’orthopraxie finalement, qu’elle vous dérange, c’est une bonne chose, parce qu’au fond, l’orthopraxie bien sûr que c’est « bien faire des actions », mais ce n’est pas que cela… en tous cas, la définition de l’orthopraxie à laquelle je me réfère vous posant cette question, ce n’est pas celle-ci…

AP : Mais alors quelle est-elle ?

AD : J’ai l’impression que quand je regarde les hindous dans des temples en train de prier, ils fabriquent de la croyance à travers une certaine pratique du geste. Une jeune fille qui fait une offrande, un rite de fertilité, elle dit à ce moment là à son dieu, dans son temple familial, ce qu’elle veut : qu’elle est prête à avoir un enfant. Donc elle va commencer à positionner certains objets dans un autre sens que ce qu’elle faisait d’habitude. Mais c’est elle qui va le faire, à ce moment là, et je ne sais pas s’il y a un geste « à faire » à ce moment là. On ne sait pas si le basculement se place là parce que sa grand-mère lui a dit que c’était ainsi qu’il fallait le faire. Sa mère dira peut-être le contraire. Peut-être qu’elle pense tout simplement qu’il faut qu’elle le fasse à ce moment là, parce qu’elle est entrée en communication avec la divinité qui lui a fait penser qu’il fallait qu’elle lui fasse un signe… Elle entre en communication, à travers ses gestes, avec une divinité de temple tutélaire, qui ne sera pas la même que celle du voisin. C’est donc là que je vous pose cette question sur l’orthopraxie…

AP : Mais cette jeune fille, comment est-elle ? C’est cela : être en train d’hésiter sur la bonne forme à accomplir. C’est justement cela qui m’intéresse : les modalités de présence de cette jeune fille en train d’hésiter sur son mode d’accomplissement.

AD : Alors je vais vous embêter un peu, vous écrivez, p. 52 : « Une anthropologie comme discipline suppose une autre anthropologie comme représentation de l’homme et se pose comme dépassement des paradigmes sociologiques ou ethnologiques ; c’est en ce sens que je considère l’anthropologie comme ontologie existentiale »

Que voulez-vous dire ? Celui qui n’a pas lu de Piette, avant de lire ce Piette-là, sera-t-il en mesure de comprendre ? Pouvez-vous nous l’expliquer dans des termes très simples ?

AP : Vous êtes un peu Néanderthalienne en fait, vous n’acceptez pas le relâchement…

AD : Pourtant je suis une grande distraite.

AP : Justement. Grande distraite ! Mais ontologie qu’est-ce que ça veut dire ? Pour moi, ontologie désigne la science des êtres qui sont en situation. Quand Descola parle d’ontologie, il signifie des systèmes d’idées, de représentation, des systèmes collectifs.

AD : Descola parle d’axiologie quand vous parlez d’ontologie. L’axiologie est la science qui s’intéresse au système de valeurs. Finalement cette représentation collective définit des échelles de valeurs, non ?

AP : Chez Descola, l’ontologie est un objet, pour moi c’est une science…

AD : Pour en revenir à l’étymologie : c’est la science des êtres… Mais alors, quelle différence avec la phénoménographie ?

AP : La phénoménographie c’est la méthode. Une existentiographie.

AD : Et l’ontologie existentiale ce serait le principe ? la théorie ?

AP : Oui, et qui pourrait se déployer en ontographie… ou en anthropographie.

AD : Oui, mais la phénoménographie finalement c’est comme un « stylo » c’est un outil… ?

AP : Ce serait le pendant de l’ethnographie… mais pour moi elle serait le contraire de l’ethnographie de manière pratique.

AD : Elle serait le contraire de l’ethnographie telle qu’elle est enseignée à l’Université ? Vous êtes d’accord là-dessus ?

AP : Je reproche à l’ethnographie de ne pas échapper à l’opération ensembliste qui consiste vise à comprendre des groupes, des interactions, de activités. Je la considère comme une phase exploratoire possible, parfois nécessaire, avant des observations phénoménographiques que je focalise sur des individus séparés, en train d’exister, de continuer de situation en situation, de moment en moment.

AD : Je reprends la lecture de votre ouvrage : nous voici à la page 58, au cœur de votre thèse, lorsque vous écrivez : « La réalité phénoménale de l’action c’est d’abord un corps en train de bouger avec des regards latéraux et des gestes périphériques » J’ai l’impression qu’on résume exactement tout ce qu’on a dit. Est-ce que cette phrase ne peut être perçue comme une synthèse ?

AP : Si on inclut dans « regards latéraux et gestes périphériques » la capacité de « ne pas aller au bout des choses », il me semble que nous avons beaucoup de la présence des hommes. Ce mode de présence est unique dans l’histoire des espèces. Cela aurait pu ne pas être. On pourrait imaginer que des êtres soient autrement, se regardant aussi plus singulièrement chacun.

AD : Est-ce qu’il n’y a pas des animaux qui regardent de profil ?

AP : je le dis plus précisément. La particularité des hommes est de regarder en face, sans regarder en face. A partir du moment où il n’y a pas vraiment une conscience de ce qui est fait ou de ce qui n’est pas fait, la configuration est différente. En face, c’est aussi au sens figuré. Les Néanderthaliens n’étaient-ils pas dans ce cas, lucides, trop lucides ? Et cela implique deux choses : leur immobilité ou leur intranquillité et leur détresse. Et j’ai envie de dire que les Sapiens sont hypolucides, ce qui implique deux choses : leur affairement débile, ou leur docilité, tout aussi débile. Mais comment, si j’étais un créateur d’humain, comment faire un humain idéal, dans la lucidité du néanderthalien et l’hypolucidité du Sapiens ?

AD : Il y a un autre point qui m’intéresse, lorsque vous parlez du traitement des morts, ou alors du traitement des cadavres aux pages 16 et 17 : « La présence de mort, dont la sépulture et surtout le crâne sont un indice. La présence possible de celui-ci dans le campement ne permet pas d’associer le mort à un autre état que celui de mort. C’est en tant que tel qu’il peut-être présent. Des gestes ou des paroles d’imitations des relations passées peuvent être accomplis ou énoncés, rituellement ou non, avec le crâne mais alors associés à une opération de simulation. Dans ce cas, la représentation permet de faire comme si c’était lui, encore lui, comme quand il était vivant. » Quelle est pour vous la relation ou le lien, la différence entre présence et représentation et quelle est la différence entre répéter des gestes rituels et simuler un acte de foi ?

AP : C’est une question importante… il me semble que croyance et rituel sont deux choses bien différentes. Je peux, pendant un film, avoir vraiment peur de Dracula. Or, après personne ne dira que Dracula existe et beaucoup peuvent dire que Dieu existe. Croire, c’est aussi être capable de dire que Dracula existe après le rituel.

AD : Vous vous souvenez de Mannoni qui dit « je sais bien mais quand même »… il croit quand même aux Katcina, tout en sachant qu’il y a quelqu’un, une personne derrière le masque…

AP : Dans la réverbération, je peux rentrer chez moi et avoir peur, j’y crois encore un peu, j’ai peur et surtout si je suis tout seul et si j’entends un bruit. C’est pour cela que je veux bien vous accorder le verbe croire, une sorte de croire ponctuel, émotionnel. Mais immédiatement après je me dis « espèce d’idiot, c’est le vent… ! » Donc c’est bien ça, j’ai peur de Dracula. Réverbération … Mais après lucidité, etc. A la limite j’ai moins de dévotion quand je suis dans mon rituel religieux et j’ai moins de réverbération après, mais je suis capable de dire lucidement que « Dieu existe ». Ceci dit, la tension critique est tout à fait possible aussi après un moment émotionnel de présence avec un être surnaturel. Ce qui est effectivement passionnant, c’est la dynamique de basculement entre ces coprésences avec la divinité, des réverbérations, des moments critiques et des affirmations d’opinions qu’elle existe.

AD : Vous écrivez, page 15 : « Le squelette, quand il est découvert intact, fait d’ailleurs supposer qu’il a bien été recouvert par exemple d’une dalle de calcaire qui permettrait, dans la fosse elle-même, d’être moins exposé aux petits animaux nécrophages ». Cela vous fait-il peur cette idée de n’être né que pour être développé par les vers ? Quel rapport entretenez-vous avec votre propre mort ? et la conscience d’autrui ? Quelle différence faites-vous entre ce savoir mortel et repérer qu’un autre est mort ? Plus loin vous écrivez : « On pourrait s’interroger sur le fait de se savoir membre d’une espèce d’animaux mortels. La conscience de la mort à la première personne est sans doute médiée par la conscience de la mort d’autrui et par la conscience de la mort de l’espèce pour arriver à la conscience d’être soi-même mortel ? »

AP : Je me plais à lire Heidegger et Pessoa. J’y trouve de magnifiques pages sur la mort, sur la conscience de la mort, sur la faiblesse ou la fragilité, etc… plus que dans tous les livres d’anthropologie sociale. J’ai toujours eu cette envie de noter tout, de ne rien perdre, y compris de ma propre vie, de celle de mes filles, des gestes de mon père. Un objectif de dissection. Avec des guillemets ! Une phénoménographie des instants et des volumes d’êtres. Emilie Dickinson a écrit de belles choses sur la dissection. Cela connote une sorte d’exhaustivisme détailliste obsessionnelle. J’en fais la définition de l’anthropologie, de l’anthropologie détailliste mais cela est très lié à la peur du temps, à la peur de perdre.

S’ajoute un désir, un besoin de ne pas garder les choses non publiées. Dès que j’ai écrit quelque chose je veux que ce soit publié : c’est vraiment la peur de mourir sans avoir écrit. Il ne peut pas y avoir un fichier libre, à propos duquel je me dis que j’y retravaillerai dans deux ans.  La peur de perdre, la peur de ne pas avoir tout dit : c’est gravissime ! Tout cela force une publication à un certain rythme.

AD : J’ai une dernière question à vous poser : vous écrivez, page 91 : « Les réflexions de l’anthropologie n’éludent donc pas les questions politiques, elles les déplacent de la stricte activité sociale et les recadrent dans une émotion sur la spécificité anthropologique et une éthique hoministe. » Pouvez-vous nous définir ce que vous entendez par « éthique hoministe » terme que je ne comprends pas…

AP : Oui, c’est une éthique qui est fondée sur le savoir anthropologique, au sens stricte du terme : qu’est-ce que cette espèce humaine, quelles sont ses particularités par rapport à d’autres espèces ? Et parmi ces particularités, je constate la « nepasité ». Une éthique hoministe intègre, cultive cette capacité de jeter l’intervalle dans une interaction, dans un dialogue.

AD : Mais éthique hoministe, qu’est-ce que ça peut bien vouloir dire ?

AP : Hoministe indique qu’elle est fondée sur le savoir anthropologique : homo, homo-sapiens. « Humaniste » n’est pas si loin. Mais je préfère hoministe – ce n’est pas en opposition à une éthique féministe… — parce que cela renvoie au savoir anthropologique : qu’est-ce que c’est cet homme ? Celui qui a surgi il y a 100 000 ans et qui par l’acte de croire est devenu ce type multipliant les « ne pas ». Il est important de cultiver le ne pas, mais avec le risque de trop le cultiver…

Une éthique hoministe est ainsi une éthique de l’intervalle, de la singularité et de la lucidité. Elle devrait s’accomplir de situation en situation. Est-ce qu’à l’instant même, je suis un bon hoministe ? Est-ce que je pousse radicalement les choses ? Est-ce que je laisse du jeu pour que vous puissiez en introduire ? Est-ce que vous m’en laissez ? Est-ce que je ferme ou est-ce que je ne ferme pas ? Est-ce que j’introduis un intervalle ?

Si je dis « il faut que vous écriviez cela dans l’interview », je ferme. Mais on ferme beaucoup plus qu’on ne veut bien le penser. Comment laisser à l’autre la possibilité de répondre quelque chose. Et donc pour cela, il faut je tienne compte de la singularité de chacun. On n’est pas assez hétéro-singulariste : on n’est pas assez amoureux les uns des autres, étonné de la singularité de chacun. On n’est pas assez en train de regarder l’autre comme une singularité, une singularité qui va disparaître. Savoir que cette singularité est éphémère. Le savoir, s’en étonner aide à pratiquer l’intervalle dont je parlais il y a un instant.

AD : Je ne sais pas pour qui vous parlez, lorsque vous dites « on » mais au contraire, j’ai l’impression d’être totalement dans cette mouvance…

AP : Mais vous vous êtes une vraie hoministe. Est-ce que vous êtes tristes quand vous terminez quelque chose ?

AD : Oui, surtout quand j’ai terminé un livre.

AP : Demain admettons qu’on vous dise : « Piette est mort ». Qu’est-ce que vous feriez ?

AD : Je commencerai par un petit rituel pour réparer ce sentiment de rupture auquel je devrais faire face.

AP : Seulement ! Et vous ne vous diriez pas « et comment il était quand j’étais avec lui hier, dans son bureau, je ne me suis pas assez occupé de lui… etc… » ? On est rarement ainsi, je l’étais avec mon père. … Mais on devrait même s’étonner que cette bouteille vide sur le bureau va passer à la poubelle…

AD : Mais lorsque vous me donnez cet argument, ça ne fonctionne pas chez moi, je suis comme ça, je m’étonne de tout…

AP : Donc vous êtes une des plus grandes hoministes que je connaisse, et vous voyez que ce n’est pas facile d’être hoministe…

AD : Je ne sais d’ailleurs pas si nous sommes une espèce en voie d’apparition ou si nous sommes une espèce en voie d’extinction…

AP : Donc vous voudriez bien qu’on soit une nouvelle espèce ? Je serai même pour créer une « association » avec des idées à transmettre pédagogiquement. D’où l’intérêt d’une anthropologie qui ne soit pas sociale ou culturelle… C’est ce qu’on devrait apprendre dès l’école primaire. Le groupe des hoministes, qui savent qu’ils sont fragiles, qui savent qu’ils sont vulnérables, qui pleurent parce qu’ils se quittent.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Albert Piette et Anne Dubos, « Le voile du croire », ThéoRèmes [En ligne], 5 | 2013, mis en ligne le 20 décembre 2013, consulté le 25 mars 2017. URL : http://theoremes.revues.org/500 ; DOI : 10.4000/theoremes.500

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Auteurs

Albert Piette

Professeur à l’Université de Paris X,
Membre du Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative (Paris X Nanterre - CNRS)

Anne Dubos

Anthropologue, artiste multimédia, chercheuse pour l’ANR TerrHAB (PACTE, Grenoble) et associée à l’ARTMAP (Paris X)

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