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Perspectives postcoloniales en exégèse biblique

Introduction aux théories postcoloniales dans le domaine biblique
Valérie Nicolet-Anderson

Résumé

Cette contribution clarifie la manière dont les approches postcoloniales ont fait, et continuent de faire leur chemin dans le domaine de l’interprétation biblique. Cet article propose, dans un premier moment, un rapide survol de la constitution des études postcoloniales dans le domaine littéraire. Il présente ensuite la manière dont ces approches ont été incorporées dans l’exégèse biblique, pour finalement conclure autour d’une réflexion sur les directions futures que les approches postcoloniales sont susceptibles d’apporter à la recherche biblique.

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Texte intégral

1L’adjectif postcolonial peut encore susciter des interrogations, dans tous les cas parmi les spécialistes de la Bible, et en particulier dans le monde francophone. Alors que les approches postcoloniales deviennent de plus en plus répandues dans le monde anglophone (il y a par exemple une « postcolonial studies association » basée en Angleterre), le monde francophone demeure largement ignorant de cette perspective. Dans les sciences bibliques également, les approches postcoloniales sont surtout discutées dans la littérature anglophone. Ceci est a priori surprenant puisqu’un des ouvrages considéré comme fondateur des études postcoloniales, Orientalisme d’Edward Saïd, a été traduit en français dès 1981 et que des auteurs tels qu’Aimé Césaire (1913-2008), Frantz Fanon (1925-1961) et, plus tard, Achille Mbembé (1957-), qui ont été influents dans l’élaboration critique du champ des études postcoloniales, écrivent en français. Dans le monde francophone, et en particulier pour les sciences bibliques, il s’agira donc d’expliquer ce que l’on entend par postcolonial et il apparaîtra nécessaire de présenter, et peut-être d’établir, la légitimité des approches postcoloniales dans le domaine de la lecture de la Bible. Dans cette contribution, je procèderai ainsi en trois temps pour clarifier la manière dont les approches postcoloniales ont fait, et continuent de faire, leur chemin dans le domaine de l’interprétation biblique.

2En premier lieu, je propose un rapide survol de la constitution des théories postcoloniales dans le domaine littéraire. En deuxième lieu, je présente comment ces approches ont été incorporées dans l’exégèse biblique : cette incorporation s’est faite selon de multiples voies, et est marquée par une pluralité de méthodes. Il faut distinguer l’influence des théories littéraires, nées dans les départements de littérature, et l’influence de méthodes pratiquées en sciences bibliques, comme les études empire, les théologies de la libération et les approches féministes. Finalement, je conclus en réfléchissant aux directions que les approches postcoloniales sont susceptibles d’apporter à la recherche biblique future.

D’où viennent les théories postcoloniales ?

3En langue anglaise, la personne qui cherche à découvrir les théories postcoloniales a l’embarras du choix. Elle peut décider entre plusieurs anthologies de textes fondateurs du postcolonialisme (Desai et Nair 2005 ; Ashcroft, Griffiths et Tiffin 1995) et elle a à sa disposition une pléthore d’introductions au postcolonialisme (Young 2001 ; Loomba 2005 ; Ashcroft 1989 ; Ashcroft 2000). En français, l’offre n’est, de loin, pas aussi étendue ; ce qui, au vu l’histoire de la discipline, n’est peut-être pas complètement surprenant. Les études postcoloniales se sont effet principalement développées en milieu anglophone, en particulier une fois que les (ex-) colonies britanniques eurent gagné leur indépendance. Ce contexte historique nous donne une première indication sur le sens de postcolonial. Comme le note Hans Leander, le terme « post-colonial » est utilisé pour la première fois en 1959 dans un article du Daily Telegraph qui décrit ainsi le statut de l’Inde après l’indépendance (Leander 2011, p. 27 ; Moore 2011, p. 9). Souvent, et particulièrement en sciences politiques, l’orthographe avec le trait d’union est utilisée pour parler de la période qui suit l’ère coloniale. Avec l’entrée des perspectives postcoloniales dans le monde littéraire, la signification du terme est profondément modifiée. Postcolonial (sans trait d’union) fait alors référence à une perspective critique, en particulier sur la production textuelle. Les approches postcoloniales ont pour but de mettre en avant les rapports de force et de pouvoir dans les textes et les discours théoriques. Elles se concentrent sur une analyse critique des formes de domination impériale et coloniale (Leander 2011, p. 28). Le trait d’union disparaît pour marquer une prise de distance par rapport à une perspective temporelle et insister sur une perspective critique. Ces approches peuvent avoir leur origine dans le regard que les colonisés posent sur leur situation, mais elles peuvent aussi être élaborées par des universitaires, qui n’ont pas fait une expérience directe de la colonisation, ou de la période post-coloniale.

Développement des perspectives postcoloniales

4On peut reconstruire le développement des perspectives postcoloniales de différentes manières, et on doit remarquer la grande diversité de ces approches, tant dans leur application que dans leur histoire. D’une part, on peut s’intéresser à la manière dont les approches postcoloniales sont nées dans le monde académique. D’autre part, on doit aussi prendre en compte leur enracinement dans des combats politiques.

5Comme le remarque Stephen Moore, et comme l’indique la présence initiale du trait d’union dans l’appellation, les approches postcoloniales ont leur origine dans les développements de l’après deuxième guerre mondiale. Du point de vue théorique, les débuts du postcolonialisme se déclinent généralement autour des noms d’Edward Saïd, Gayatri Chakravorty Spivak et Homi Bhabha, bien que ces trois auteurs n’aient en fait pas eux-mêmes développé de théorie postcoloniale à proprement parler (Saïd 1978, Spivak 1988, Bhabha 1994). Néanmoins, ils ont été très rapidement utilisés par des théoriciens, surtout dans les départements de littérature aux États-Unis, qui ont dès lors constitué le postcolonialisme comme une discipline académique. Dans ce contexte, on peut citer en particulier Bill Ashcroft, Gareth Griffiths et Helen Tiffin qui ont coédité les deux manuels (The Empire Writes Back et The Post-Colonial Studies Reader) souvent considérés comme fondateurs de la discipline (Moore 2011, p. 9). Du point de vue théorique, les perspectives postcoloniales sont héritières, par la médiation de Saïd, Spivak et Bhabha, du poststructuralisme. Comme le note Moore, « Saïd lit avec Foucault, Spivak avec Derrida, et Bhabha avec Derrida et Lacan » (Moore 2000, p. 183, ma traduction). Cette influence poststructuraliste souligne l’aspect de déconstruction présent dans les approches postcoloniales. Les perspectives postcoloniales sont attentives au fait que les productions littéraires des cultures coloniales sont souvent « empêtrées dans des formations idéologiques et des réseaux de contradiction qui excèdent et échappent à la conscience de leurs auteurs » (Moore 2000, p. 183, ma traduction). Une perspective postcoloniale met en lumière ces aspects obscurs du texte et les questionne. Plus qu’une méthode, les théories postcoloniales représentent une « sensibilité critique » qui se concentre sur des problèmes liés aux relations de pouvoir, aux dimensions de genre, de race, d’empire, de marginalisation par exemple (Moore 2000, p. 183 et p. 185).

6En même temps, une histoire concentrée sur la dimension théorique des origines des approches postcoloniales néglige l’activisme présent dans le postcolonialisme. Avant de se développer comme discipline académique, le postcolonialisme s’est constitué en lien avec les luttes anti-coloniales dans les différentes colonies revendiquant l’indépendance (Sugirtharajah 2012, p.11). On associe souvent une liste un peu éclectique d’intellectuels, d’artistes et de révolutionnaires avec ces premiers pas des perspectives postcoloniales : du côté des activistes-théoriciens, Frantz Fanon, Aimé Césaire, C. L. R. James, Albert Memmi, et du côté des romanciers, Chinua Achebe, Wole Soyinka, Ngugi wa Thiongo’o (voir Moore 2011, p. 11 et Sugirtharajah 2012, p. 11). Tous ont vécu dans leur contexte propre la « transition du colonialisme au postcolonialisme » (Moore 2011, p. 11, ma traduction) et ont mis en évidence les relations de pouvoir présentes dans les régimes coloniaux, ainsi que la volonté de lutter contre l’oppression coloniale (Leander 2011, p. 46). Ils soulignent la dimension engagée et politique des réflexions postcoloniales et invitent à mener une analyse de fond sur les rapports entre pensée académique et engagement social et politique. En dialogue avec ces luttes anti-coloniales, et parfois de manière ouvertement critique, les approches postcoloniales cherchent à s’éloigner d’une pensée qui s’articule en paire d’opposés (colonisateur-colonisé ; civilisé-sauvage ; centre-périphérie) pour réfléchir à un nouveau discours qui n’est pas marqué par les catégories coloniales mais permet plutôt une pensée qui déconstruit les notions culturelles établies (voir Leander 2011, p. 29-30). Par conséquence, les perspectives postcoloniales mettent aussi en avant un « programme de libération et d’émancipation » (Punt 2004, p. 152, ma traduction) et proposent, dans leur incarnation académique, une perspective marquée par la prise en compte de plusieurs points de vue, plusieurs disciplines et plusieurs dimensions théoriques et méthodologiques (Punt 2004, p. 153).

Appropriation des approches postcoloniales en sciences bibliques

7Bien souvent lorsque les exégètes s’approprient un outil analytique dont l’origine provient des départements de littérature anglaise, ils et elles effectuent une réorientation et parfois même ce que l’on pourrait appeler une « customisation » des théories littéraires pour les adapter au mieux à leurs besoins (Moore 2007, p. 14). Dans le domaine des sciences bibliques, on peut tracer l’entrée des approches postcoloniales selon plusieurs lignes de développement, ce qui correspond d’ailleurs à l’histoire des approches postcoloniales elles-mêmes, dans laquelle on retrouve une dimension activiste et théorique. D’une part, on trouve des lectures bibliques qui proviennent plus directement de l’emploi des théories postcoloniales développées par des théoriciens littéraires. D’autre part, les analyses postcoloniales sont aussi apparues en sciences bibliques à la suite de développements internes à la discipline, en particulier en lien avec les herméneutiques de la libération et les études empire, surtout dans le Nouveau Testament, ainsi que les approches féministes. Pour Moore, il apparaît même que les approches postcoloniales en sciences bibliques ont été moins le fruit d’un « débordement provenant des études littéraires, mais plutôt une modulation propre d’une herméneutique de la libération » (Moore 2007, p. 14, ma traduction).

8Je vais suivre l’entrée des études postcoloniales en sciences bibliques selon quatre angles. D’abord, je verrai quelle a été l’influence des théories littéraires sur la lecture de la Bible. Ensuite, dans des approches qui ont plutôt surgi au sein des sciences bibliques, j’analyserai successivement trois éléments : l’influence des études empire, l’influence des théologies de la libération et finalement le rôle des pensées féministes sur le développement du postcolonialisme. À chaque fois, je m’efforcerai de présenter des exemples concrets d’application.

Approches postcoloniales et théories littéraires

9Lorsque les sciences bibliques s’intéressent aux théories littéraires qui ont donné naissance aux perspectives postcoloniales, elles se tournent vers la « sainte trinité » du postcolonialisme, Saïd, Bhabha et Spivak, et vers les philosophes poststructuralistes. Les exégètes qui lisent les philosophes poststructuralistes, en particulier Foucault et Derrida, approchent la Bible comme un document qui n’est pas innocent, mais qui reflète des idéologies et déploie des rapports de pouvoir qui doivent être identifiés et questionnés. Ils mettent également en avant la position des interprètes traditionalistes de la Bible qui bien souvent sont guidés par une perspective occidentale et marqués par des idéologies héritées de la Réforme ou/et des Lumières. Ils tendent à se concentrer sur des problèmes théologiques plutôt que politiques (voir Sugirtharajah 2012, p. 2-3). Les perspectives postcoloniales questionnent non seulement la légitimité de certaines interprétations de la Bible, et rappellent leur caractère construit et contextuel, mais elles questionnent aussi la légitimité du texte biblique en soi, comme document porteur de violence, de racisme, et de sexisme.

10Par exemple, un des héritages de Saïd le plus utilisé par les exégètes influencés par le postcolonialisme est la notion d’Orientalisme, développée dans l’ouvrage du même nom, L’Orientalisme. Pour Sugirtharajah, la proposition, développée par Saïd, selon laquelle l’Occident a inventé la notion d’Orient pour faciliter la conquête et la subjugation de l’Autre (Saïd 1978, p. 73) doit être présente à l’esprit de ceux et celles qui travaillent avec les textes du Nouveau Testament et cherchent à reconstruire le contexte social dans lequel les auteurs du Nouveau Testament évoluent. Ces approches (par exemple Malina 1993 et Pilch 1994-1997), surtout lorsqu’elles sont popularisées pour un grand public, et qu’elles font l’économie d’une réflexion postcoloniale sur les images qu’elles véhiculent, risquent de présenter des préjudices à propos de la culture du Proche-Orient Ancien et de les recouvrir d’un vernis académique qui les légitime (voir Sugirtharajah 2012, p. 103). Dans certains cas, les emplois peuvent sembler innocents comme par exemple dans le cas des appellations utilisées pour décrire les régions géographiques dans lesquelles les histoires bibliques se déroulent. Il peut paraître raisonnable de faire référence à la Palestine dans un ouvrage sur la géographie biblique comme étant « le pays de la Bible » (voir Sugirtharajah 2012, p. 103 qui mentionne comme exemple Baly 1957, p. 5, ma traduction) ; pourtant, cette appellation, particulièrement si on l’associe avec l’idée que la Palestine était un territoire passant de main à main, fonctionne de manière perverse pour justifier l’idée que les habitants de ces régions avaient besoin d’un pouvoir plus fort et peut-être même d’un dieu monothéiste pour organiser la région et les populations. Ainsi, au début du vingtième siècle, l’exégète écossais George Adam Smith peut-il écrire à propos de la Palestine : « quelques centaines de milliers de colonialistes et de guerriers, bien que l’épée ne fût pas hors de leurs mains, organisèrent le pays en royaume féodal, aussi complètement assigné, cultivé et administré que n’importe quelle partie contemporaine de la France ou de l’Angleterre » (Smith 1909, p. 17 cité par Sugirtharajah 2012, p. 105, ma traduction). Ce type d’affirmation solidifie le préjugé selon lequel les habitants de ces régions ont été de tous temps incapables de créer un auto-gouvernement digne de ce nom, et la tâche de l’Occident est donc de leur venir en aide.

11Dans le contexte contemporain, les traces d’Orientalisme ne sont plus aussi vicieuses et apparentes. Néanmoins, Sugirtharajah souligne les tendances à l’essentialisation qui apparaissent dans certains ouvrages de « social-scientific criticism ». Deux exemples cités par Sugirtharajah me paraissent particulièrement révélateurs. On trouve souvent dans les introductions aux cultures méditerranéennes l’idée que l’Orient est immuable, et que ses pratiques et coutumes ne changent pas ou très peu (Pilch 1994-1997, p. xii). En lien avec la notion de l’Orient comme culture statique, les exégètes réduisent souvent la culture orientale à un ou deux traits qui la caractérisent depuis la nuit des temps. Les cultures méditerranéennes sont marquées par la recherche de l’honneur, et l’évitement de la honte, ou alors sont structurées par des relations de clients-patron. Ces caractérisations sont alors contrastées avec la culture occidentale contemporaine, souvent dans sa mouture américaine. Le but avoué est de mieux faire comprendre au public américain la distance qui le sépare de la culture méditerranéenne pour éviter de projeter de fausses valeurs sur le Proche-Orient Ancien (voir Pilch et Malina 2006, p. x). Le résultat néanmoins est de développer une pensée binaire, qui oppose et différencie les valeurs de l’Orient et de l’Occident. La conséquence de ces schématisations, comme l’avait identifié Saïd, est que l’Orient devient plus oriental et l’Occident, plus occidental (Sugirtharajah 2012, p. 108). Le résultat est une caricature du monde méditerranéen et, tout autant, de l’Amérique, dans laquelle l’Amérique est représentée comme « moderne, progressive et active », et le monde méditerranéen comme « traditionnel, statique et passif » (Sugirtharajah 2012, p. 108, ma traduction). Saïd fournit des outils pour identifier les mécanismes d’Orientalisme dans la recherche contemporaine, et rend attentif à la manière dont les anciennes caractérisations de l’Orientalisme–l’ethnocentrisme et la condescendance (voir Sugirtharajah 2012, p. 113)–réapparaissent dans certains ouvrages. Le résultat de l’Orientalisme, quel qu’il soit, est de créer une image de l’Autre que l’on peut ensuite posséder et manipuler à sa guise. Dans cette forme, l’Orientalisme permet de structurer le savoir et l’information à propos de l’Orient. Dans ces généralisations, l’étude de l’Orient devient un outil de maîtrise qui justifie le contrôle de l’Occident sur l’Orient, et contribue à soutenir l’idéologie impériale de l’Occident (voir Sugirtharajah 2012, p. 116). En réaction, Saïd invite à trouver une manière d’étudier l’Autre qui ne reproduit pas les schémas du colonialisme et souligne plutôt les lignes de convergence entre individus que les différences généralisées entre cultures.

12Dans un certain sens, Bhabha, l’un des théoriciens du postcolonialisme le plus utilisé par les exégètes, fournit des concepts pour complexifier l’analyse des rapports entre colonisateurs et colonisés, et éviter le piège de l’Orientalisme. Ses concepts de mimétisme, d’hybridité et d’ambivalence sont parmi les plus communs dans les lectures bibliques postcoloniales. Ils fournissent « une grille de lecture suggestive » qui peut être utilisée pour interpréter « des textes de provenance impériale, les textes bibliques inclus » (Moore 2011, p. 10 ,ma traduction). Ils permettent en particulier de problématiser les relations que les auteurs du Nouveau Testament entretiennent avec l’empire romain. Au lieu de construire ces relations en termes de « pour » ou « contre » l’empire, les approches postcoloniales du Nouveau Testament utilisent les notions de mimétisme, d’ambivalence et d’hybridité pour complexifier les rapports entre auteurs des textes néo-testamentaires et idéologie impériale. Ainsi, Joseph Marchal suggère que Paul, loin de résister à l’empire, « réinscrit et mimique l’impérialisme de son temps dans la lettre aux Philippiens » (Marchal 2011, p. 159, ma traduction). La notion de mimétisme développée par Bhabha permet à Marchal de relire Paul et de proposer que le mimétisme de Paul est similaire à la montée de nationalisme souvent observée chez les populations qui cherchent à se débarrasser du joug colonial. Dans ce sens, les stratégies de mimétisme courent le risque de déployer les mêmes dualismes affichés par les régimes coloniaux (Marchal 2011, p. 159). En même temps, comme Fanon et Bhabha l’indiquent, on peut aussi trouver dans le « presque même » des espaces de résistance. Ce sont précisément ces espaces que Marchal nous encourage à explorer, pour voir si l’interstice de la différence permet de mettre en place une sorte de résistance.

13L’hybridité est également un concept qui apparaît souvent dans les lectures postcoloniales du Nouveau Testament. Dans la manière dont Bhabha a formulé le concept, les exégètes trouvent des clés de lecture pour discuter par exemple la personne de Paul, un Juif hellénistique qui semble à son aise tant dans le contexte de l’empire romain qu’au sein de son ethnos juif. Ils peuvent utiliser tant l’idée que le colonisé et le colonisateur sont transformés dans la rencontre de leurs deux cultures que le fait que l’hybridité crée un « espace entre-deux » qui permet la résistance. Christopher D. Stanley propose une réflexion prudente et équilibrée sur l’utilité du concept et les difficultés qui y sont liées lorsqu’il discute la manière dont Paul catégorise les différentes ethne de son environnement (Stanley 2011). Il reconnaît les problèmes du concept d’hybridité lui-même, en particulier son imprécision, et décrit la manière dont il a été utilisé dans les études postcoloniales. En particulier, il remarque que le concept d’hybridité a été reçu positivement surtout parce qu’il permet la critique des modèles binaires et essentialistes inscrits dans le discours colonial (Stanley 2011, p. 115). Par contre, Bhabha a aussi été critiqué pour avoir négligé un engagement plus concret et plus critique avec les réalités sociale, politique et économique de la situation coloniale (Stanley 2011, p. 115). En particulier, Bhabha n’a pas considéré de manière satisfaisante la situation « doublement coloniale » des femmes (voir la critique de Marchal 2007, p. 79-90, et Lewis et Mills 2003). Pour Stanley, ces critiques de Bhabha fonctionnent comme un « avertissement » et invitent à ne pas « appliquer les théories de Bhabha sur l’‘hybridité’ et le ‘mimétisme’ trop rapidement à notre étude de Paul et de ses lettres. » (Stanley 2011, p. 116 ,ma traduction).

14Dans son propre travail sur Paul, Stanley discute plusieurs théoriciens du postcolonialisme et cherche à avoir une compréhension large des débats qui prennent place dans la discipline. En conclusion, il propose de dire que Paul ne correspond pas de manière simple à la catégorie d’hybridité chez Bhabha. En particulier, bien que Paul assouplisse la catégorie ethnique « juif » puisqu’elle peut maintenant inclure des non-juifs, il maintient un langage dualiste et binaire quand il discute les catégories ethniques (Stanley 2011, p. 124). Stanley se demande si l’on peut voir là « le côté obscur de le mimétisme coloniale » (Stanley 2011, p. 124, ma traduction) négligé par Bhabha. Paul a internalisé non pas la rhétorique des autorités coloniales romaines, qui, elles, semblent plutôt avoir conscience des différentes populations qui les entourent, mais plutôt celle des colonisateurs précédents, les grecs (Stanley 2011, p. 125). Mais Stanley remarque que ce genre de classification binaire est aussi caractéristique de la pensée juive, qui précédait les grecs. Dans ce cas, l’idéologie grecque aurait simplement renforcé une manière de penser déjà présente et attestée par exemple dans la Bible hébraïque qui distingue entre Israël et les nations (Stanley 2011, p. 125). Pour Stanley, donc, les notions de mimétisme et d’hybridité développées à partir de Bhabha ne sont pas particulièrement utiles pour comprendre la manière dont Paul conçoit son langage ethnique (Stanley 2011, p. 125). Cela devrait amener les exégètes s’intéressant aux perspectives postcoloniales à ne pas comprendre les outils théoriques de Bhabha (ou d’autres) comme des clés qui peuvent résoudre tous les problèmes d’un texte (Stanley 2011, p. 126). Plutôt les approches postcoloniales peuvent être comprises comme des partenaires de conversation valides, qui méritent d’être engagés de manière critique.

15Dans leur incarnation liée aux théoriciens des approches postcoloniales, les approches postcoloniales de la Bible sont souvent critiquées d’une part parce qu’elles utilisent les outils postcoloniaux de manière anachronique, d’autre part parce qu’elles émoussent le potentiel critique de ces mêmes outils en les appliquant strictement à un contexte ancien. Concernant l’accusation d’anachronisme, certains théoriciens considèrent que postcolonial ne peut être appliqué qu’au contexte colonial européen (Moore 2011, p. 21). Utiliser les outils théoriques du postcolonialisme pour analyser les mécanismes de pouvoir impliqués dans les empires assyrien, babylonien ou romain est « anachronique et a-historique » (Van Zanten Gallagher 1996, p. 230, cité par Moore 2011, p. 21, ma traduction). Le danger d’une telle approche, qui emploie les outils des perspectives postcoloniales pour lire un contexte passé, est de renoncer à une approche critique concernant les manifestations contemporaines des stratégies impérialistes. Si l’on se contente d’observer la manière dont l’empire romain par exemple influence la production littéraire des auteurs du Nouveau Testament, on perd l’angle critique et « queer » des approches postcoloniales qui cherche à prendre en compte les effets pervers et cachés de l’impérialisme du vingt et unième siècle (Baxton 2008, p. 413, cité dans Moore 2011, p. 21-22). Ces approches sont alors plutôt liées aux développements des études empire, qu’au postcolonialisme à proprement parler. Cela nous conduit à tracer l’emploi de certains concepts des approches postcoloniales au sein de méthodes qui trouvent leur origine dans les sciences bibliques.

Approches postcoloniales et sciences bibliques

Les études empire

16L’un des ouvrages qui est souvent considéré comme « la » (ou une des) première analyse biblique postcoloniale est le livre de Richard Horsley, Paul and Empire, paru en 1997. Même si Horsley mentionne en passant et plutôt en surface certains concepts liés aux théories postcoloniales, l’interdisciplinarité dans le volume se produit plutôt, comme le remarque Moore, entre sciences bibliques et études classiques (Moore 2011, p. 14). Pour Horsley, ce sont des études historiques, en particulier celles qui s’intéressent à la quête du Jésus historique et proposent une analyse critique des rapports de Jésus avec Rome, qui sont les prédécesseurs de son travail sur Paul (Horsley 1997, p. 3). À celles-ci, il ajoute le travail de Dieter Georgi, Neil Elliott et Helmut Koester (Georgi 1991, Elliott 1994, Koester 1997). Dans ces études, l’approche est fortement historique et centrée principalement sur les rapports avec l’empire. Dans ce sens, comme le relève là encore Moore, l’approche n’est plus tant postcoloniale que « études empire ». Dans les « études empire », ce qui est au centre des préoccupations, c’est la manière dont les premiers disciples de Jésus se positionnent par rapport à l’empire romain. En particulier les exégètes veulent savoir si Paul (et d’autres auteurs néo-testamentaires) approuvait l’idéologie impériale ou au contraire la rejetait.

17En même temps, néanmoins, l’anthologie de Horsley inclut aussi une dimension moins historique dans son recueil de textes. Elle propose des essais qui sont marqués moins par un souci d’analyse historique que par une volonté de proposer une herméneutique de libération (Moore 2011, p. 15). Nous rencontrons ici une des autres sources d’inspiration pour les approches postcoloniales (si l’on peut encore les appeler ainsi dans cette incarnation) au sein des sciences bibliques : les théologies ou herméneutiques de la libération. Horsley inclut deux essais tirés de l’ouvrage de Neil Elliott, Liberating Paul. Ces chapitres proposent de «libérer Paul de son rôle de longue date comme voix du sacro-saint statu quo » (Moore 2011, p. 16, ma traduction) et résonnent donc avec le projet des herméneutiques de la libération. Le même dialogue avec les herméneutiques de la libération se trouve dans le travail de Sugirtharajah que nous avons déjà rencontré dans sa réflexion sur l’Orientalisme–ce qui reflète bien le côté pluridisciplinaire des approches postcoloniales.

Les herméneutiques de la libération

18Sugirtharajah remarque que les théologies de la libération et les perspectives postcoloniales partagent le même souci de prendre en compte le destin de ceux et celles « victimisés par l’exploitation économique » (Sugirtharajah 2012, p. 45, ma traduction). Mais, entre autres choses, il reproche aux herméneutiques de la libération de s’être enfermées dans des schémas de lecture de la Bible qui se concentrent sur son potentiel libérateur et sur l’autorité de la Bible comme texte canonique sacré, et refusent de voir les problèmes intrinsèques aux textes bibliques eux-mêmes. Ces problèmes sont liés à la manière dont certains textes bibliques promeuvent des valeurs d’oppression et soutiennent une idéologie impériale (Sugirtharajah 2012, p. 45). En réponse à ces manquements, les approches postcoloniales permettent de questionner l’autorité et la valeur de la Bible comme texte sacré et mettent en lumière les aspects problématiques de certains textes. En s’appuyant par exemple sur les observations de Foucault à propos des relations de pouvoir, les perspectives postcoloniales mettent en lumière la complexité des réseaux de pouvoir impliqués dans des entreprises de libération et la difficulté liée à l’emploi libérateur d’un texte sacré, usé et abusé également pour opprimer des peuples. Les lectures postcoloniales problématisent l’emploi de la Bible et insistent sur la nécessité de questionner des interprétations, tant de la part des colonisés que des colonisateurs, qui représentent l’Autre de manière simpliste et retombent dans des pratiques impérialistes (Sugirtharajah 2012, p. 53).

19Ainsi Sugirtharajah souligne que les pratiques postcoloniales en sciences bibliques ont amené à retrouver des interprétations et des textes qui ont été réduits au silence (Sugirtharajah 2012, p. 47 nomme ceci « retrieval hermeneutics »). Trois aspects peuvent être mentionnés ici. En premier, les approches postcoloniales cherchent à redonner une voix aux personnages ou textes bibliques qui ont été passés sous silence ou diffamés. Sugirtharajah mentionne par exemple la figure de Marie-Magdalena, souvent présentée comme une femme à la moralité dissolue. En utilisant des sources non-canoniques, comme l’Évangile de Marie, un regard postcolonial sur Marie cherche à retrouver les figures qui, comme Marie-Magdalena, ont joué un rôle, parfois même un rôle de chef de file, dans le développement du mouvement des disciples de Jésus et ont ensuite été estompées dans l’histoire orthodoxe de l’église (Sugirtharajah 2012, p. 47 et p. 48).

20Deuxièmement, les lectures postcoloniales, et là encore elles se rapprochent d’un aspect important de l’approche que Foucault pratiquait, explorent les archives pour recueillir la manière dont les populations colonisées « ont formulé leur réponse à l’empire » et pour analyser « comment elles ont opposé une résistance à certaines des impositions herméneutiques des missionnaires » (Sugirtharajah 2012, p. 48, ma traduction). Sugirtharajah propose plusieurs exemples. On peut par exemple penser à Sam Sharpe en Jamaïque (1801-1831). Il était un doyen baptiste qui utilisa la Bible pour affirmer que tous les êtres humains étaient égaux et pour présenter les missionnaires baptistes comme des alliés dans la lutte contre l’esclavage (Sugirtharajah 2012, p. 48). Clarice J. Martin fait un pas de plus et identifie les manières dont les esclaves dans les plantations du sud des États-Unis combinent leur propre passé culturel africain–comme les traditions de « conjuration » et de « hoodoo »–et certains éléments du christianisme pour « rejeter le christianisme de leur maîtres blancs et pour résister les profondes injustices nourries par cette expression particulière de la foi chrétienne » (Martin 1998, p. 206, ma traduction). Elle recouvre aussi la manière brutalement meurtrière dont les textes bibliques, et les lettres de Paul en particulier, ont été utilisés pour légitimer et perpétuer l’esclavage en Amérique, « un des systèmes d’esclavage les plus brutaux dans l’histoire humaine » (Martin 1998, p. 206, ma traduction, et p. 214). Enfin elle cite les interprétations des esclaves eux-mêmes, et elles-mêmes, qui reportent leurs propres interactions avec les textes bibliques, et leurs propres interprétations de la foi chrétienne (Martin 1998, p. 220). Elle indique aussi les « spirituals » afro-américains qui transmettent la manière dont les esclaves lisent et entendent la Bible, avec un Dieu qui venge les opprimés et punit les méchants (Martin 1998, p. 224) En contraste avec les apologistes de l’esclavage, les esclaves noirs questionnent les interprétations pro-esclavage de Paul et mettent en avant une lecture de la Bible qui remet en question des herméneutiques racistes et pro-esclavage (Martin 1998, p. 225). Les approches postcoloniales rendent publiques ces interprétations parfois perdues et rappellent, comme le dit Sugirtharajah, que les colonisés, ou les opprimés, peuvent « se rendre maîtres du texte, mais aussi l’inverser et l’utiliser de manière dévastatrice contre les dirigeants » (Sugirtharajah 2012, p. 49, ma traduction).

21Je mentionnerai la troisième dimension brièvement. Les approches bibliques postcoloniales s’attachent aussi à retrouver les herméneutiques des missionnaires ou administrateurs européens qui, bien que rattachés officiellement à l’empire, étaient « ambivalents quant au but et à la logique de l’empire » (Sugirtharajah 2012, p. 49, ma traduction). Dans ces écrits, on peut trouver un autre aspect de l’empire, plus bienveillant et humanitaire (Sugirtharajah 2012, p. 49).

22J’ai suggéré, à la suite des exégètes qui s’intéressent aux approches postcoloniales en sciences bibliques, qu’au sein des sciences bibliques le postcolonialisme a bénéficié du dialogue avec les études empire et avec les herméneutiques de la libération pour se développer. Il faut ajouter encore un troisième acteur dans cette interaction entre postcolonialité et sciences bibliques, les approches féministes de la Bible.

Approches féministes

23Moore cite le travail de Musa Dube comme un exemple d’un essai qui mêle une approche postcoloniale et une perspective de libération (Moore 2011, p. 17 qui mentionne Dube 2000). Dube définit son projet de lecture comme intégrant une dimension de justice sociale qui manque aux lectures non-féministes (Dube 2000, p. 169). Les approches féministes ont contribué au développement des lectures herméneutiques marquées par l’intersectionnalité de thèmes tels que genre, race, ethnicité. Moore remarque par exemple que dans l’ouvrage de Horsley, Paul and Politics, (Horsley 2000) qui suit Paul and Empire, la présence des approches féministes et de perspectives s’intéressant aux questions de race et d’ethnicité est plus forte. L’évolution vers des questions orientées sur les notions de genre, de race et d’ethnicité avait été en partie inaugurée par Elisabeth Schüssler Fiorenza, en 1987 déjà, comme le note d’ailleurs Horsley, puisqu’elle avait invité, dans son adresse présidentielle à la Society of Biblical Literature, à une plus grande attention aux interactions entre genre, race, classe, et dominations coloniales (Schüssler Fiorenza 1999). Malgré cette demande, Schüssler Fiorenza, et avec elle de nombreuses féministes occidentales et blanches, est critiquée par des féministes ancrées dans un contexte non-occidental, comme par exemple Dube. Comme le note Moore, les exégètes féministes postcoloniales reprochent aux féministes du « premier monde » de ne pas prendre assez en compte les problèmes liés au colonialisme et à l’impérialisme et les accusent de « maintenir la violence de l’oppression impériale contre les féministes biblistes non-occidentales et non-chrétiennes » (Dube 2000, p. 28 cité par Moore 2011, p. 17, ma traduction). Moore suggère que le concept de kyriarchie développée par Schüssler Fiorenza (Schüssler-Fiorenza 2007) doit être pris en compte plus sérieusement par les postcolonialistes, comme une notion qui questionne largement les rapports de pouvoir en jeu dans les lectures de la Bible qui chercheraient à sauver le texte de lui-même.

24À la suite de ces critiques, les féministes en sciences bibliques ont cherché à réconcilier l’héritage de Schüssler Fiorenza avec les approches postcoloniales. Kwok Pui-lan est un exemple. Elle affirme qu’approches féministes et postcoloniales insistent toutes les deux sur la nécessité de prendre en compte les façons dont le genre, la race, le colonialisme et d’autres formes d’oppression se soutiennent mutuellement et constituent des systèmes d’oppressions qui se renforcent (Kwok Pui-lan 2009, p. 193). La pensée de Schüssler Fiorenza fournit des outils pour essayer de combler le fossé entre des approches postcoloniales qui se concentrent « sur l’hybridité culturelle, sur des subjectivités changeantes et fluides, et sur le sujet comme évoluant constamment et étant constamment ouvert » (Pui-lan 2009, p. 194, ma traduction) et des approches marxistes qui intègrent le problème du changement social. Dans sa méthode, Schüssler Fiorenza déconstruit « la façon dont les écrivains et théologiens mâles ont historiquement représenté les femmes selon les conventions littéraires de leur époque » (Pui-lan 2009, p. 195, ma traduction) mais, à travers cette déconstruction, elle permet aussi de créer des espaces pour « imaginer des discours alternatifs, égalitaires » (Pui-lan 2009, p. 195, ma traduction) concernant tout autant le passé que le monde contemporain. Cela signifie également que l’autorité canonique de la Bible en général est remise en question, parce qu’elle soutient souvent un discours patriarcal qui ne contribue pas à la libération des femmes. En discussion avec les études empire, Pui-lan met les exégètes au défi de reconnaître quelles voix sont réduites au silence dans Paul, et dans ses interprétations. En retrouvant ces voix, elle suggère que l’on peut dès lors retrouver la rhétorique de liberté présente elle aussi dans les lettres de Paul (Pui-lan 2009, p. 196, une approche qui se retrouve aussi chez Lopez 2008).

25Les approches postcoloniales en sciences bibliques ont une histoire mouvementée et qui a bénéficié de l’apport de nombreuses méthodologies, tant au sein des sciences bibliques qu’en interdisciplinarité avec les études littéraires. J’ai tenté de tracer les interactions avec les pensées poststructuralistes, influencées en particulier par l’héritage de Foucault, via Saïd, Bhabha et Spivak. Mais j’ai aussi présenté le dialogue avec les théologies de la libération, les études empire et les approches féministes. Les études « queer » pourraient probablement s’ajouter à ces discussions ainsi que les approches qui s’intéressent principalement aux questions de race et d’ethnicité dans la construction de l’identité. Ces champs sont en développement aujourd’hui et il faudra encore un peu de temps pour voir où ces réflexions vont mener les sciences bibliques. J’aimerais proposer pour conclure quelques perspectives futures concernant les approches postcoloniales dans le domaine biblique.

Perspectives futures pour l’étude postcoloniale de la Bible

26On peut délimiter deux champs de réflexion quant à l’avenir des approches postcoloniales en sciences bibliques. Un premier champ s’intéresse à la théorie et réfléchit aux outils à employer pour continuer de proposer des lectures postcoloniales. Un deuxième champ se concentre sur les conséquences des lectures postcoloniales pour la lecture de la Bible et pour la compréhension de l’autorité et de la canonicité des textes bibliques.

Au niveau théorique : quels outils employer ?

27Le champ des études postcoloniales a été l’objet d’un débat autour de l’institutionnalisation des méthodes postcoloniales, en particulier parce que certains de ses théoriciens (Bhabha ou Spivak par exemple) occupent des postes professoraux dans des universités renommées du monde occidental, un symbole de la façon dont le postcolonialisme est perçu comme un développement occidental, dans lequel l’on utilise les outils de la pensée occidentale pour tenter de démonter une idéologie occidentale. La critique, pour le dire avec la formule célèbre d’Audre Lorde, est que l’« on ne peut pas utiliser les outils du maître pour détruire la maison du maître » (Lorde 1983, ma traduction). En réponse à cette critique, les chercheurs postcoloniaux en sciences bibliques proposent une approche moins fixée sur les théories utilisées et plus sur les problèmes à résoudre et les résultats recherchés. Pour le dire simplement, les exégètes sont encouragés à utiliser les outils qui fonctionnent pour répondre aux questions posées. Fernando Segovia le formule de la manière suivante : « N’est-il pas mieux de penser la déconstruction et la construction en termes d’outils, quels qu’ils soient, qui se révèlent utiles pour la tâche à accomplir, telle qu’elle est conceptualisée et formulée par le critique concerné, et d’approcher occidental et non-occidental dans les faits comme liés de manière complexe ? » (Segovia 2008, p. 493, ma traduction). L’interprète lui-même doit constituer ses propres outils et rendre compte de ses choix. Dans ce sens, il importe de penser les approches postcoloniales moins comme une théorie unifiée que comme un « ensemble d’idées fragmentées » (Harris 2012, p. 30 qui rappelle une réflexion de Mbembé 2006) qui peuvent être utilisées pour questionner les rapports entre pouvoir et idées.

28Dans ce type d’approche, les praticiens du postcolonialisme doivent rendre compte de la manière dont les outils sont utilisés et peuvent aussi être questionnés sur la possibilité pour une méthode ou une approche quelconque de se durcir en système qui n’a plus de réelle prise critique sur la réalité des rapports de pouvoir. Il y a toujours le risque que les études postcoloniales et ses « saints patrons » deviennent canonisés et récupérés pour servir une idéologie impériale (Harris 2012, p. 30, en lien avec la manière dont l’essai de Spivak, « Can the Subaltern Speak ? » a été canonisé). Pour Segovia, deux aspects doivent être mis en avant dans un engagement avec les perspectives postcoloniales. D’abord, une perspective postcoloniale doit être consciente que « dans chaque conceptualisation et formulation d’une résistance, il rôde l’oublié, l’abandonné, le non-dit » (Segovia 2008, p. 498, ma traduction). Dans cette prise de conscience, une seconde étape est possible : ces éléments exclus et oubliés peuvent être utilisés pour « faire pression sur de tels projets afin de briser leurs paramètres, perturber leurs prétentions à l’autorité » (Segovia 2008, p. 498, ma traduction) et remettre en question leur démarche et statut. Il en résulte un statut de provisoire dans la réflexion postcoloniale et de constante réévaluation qui ne devrait pas être abandonné mais plutôt être vu comme constitutif du projet postcolonial. En études bibliques, l’effort d’interdisciplinarité peut contribuer à la réévaluation des interprétations et répondre à la demande de révision des paramètres. Par ailleurs, au-delà des méthodes employées, les approches postcoloniales demandent aussi aux sciences bibliques davantage de flexibilité dans leurs rapports aux textes canoniques, en mettant en lumière l’histoire compliquée du canon et le fait que, en tout cas dans les premiers siècles du christianisme ancien, les textes canoniques n’étaient pas les mêmes pour tout le monde.

Au niveau des textes

29Les approches postcoloniales remettent en question le statut de la Bible dans les sciences bibliques à deux niveaux. Elles indiquent d’une part que la Bible est un livre culturellement conditionné et dont l’autorité dépend d’instances humaines. Comme le proposent aussi des approches contextuelles de la Bible, les lectures postcoloniales pensent la Bible de manière contextuelle et en dialogue avec le contexte contemporain (Lee 2007, p. 49). D’autre part, et en lien avec cette remise en question de l’autorité de la Bible, les approches postcoloniales poussent la critique plus loin et n’hésitent pas à mettre en avant le fait que la Bible est un texte douteux en lui-même, qu’il a été utilisé de manière problématique dans l’entreprise colonialiste, mais aussi dans le trafic de l’esclavage et dans l’oppression des femmes, et qu’à ce titre, il faut réfléchir à la possibilité de l’abandonner. Ralph Broadbent résume certains des défis qui sont lancés à l’exégèse biblique dans sa forme occidentale traditionnelle par les approches postcoloniales : « la vérité n’est pas confinée au texte et n’est pas singulière, mais peut prendre plusieurs formes ; les textes sacrés non-chrétiens sont tout aussi importants que les textes chrétiens ; le texte biblique n’est pas l’unique ou le seul porteur de vérité ; les voix des marginalisés doivent être entendues et retrouvées » (Broadbent 2012, p. 60-61, ma traduction). Michael Prior va plus loin dans sa critique et remet en question l’autorité de la Bible, de la Torah ou du Coran comme sources de justice et de paix (Prior 1997, p. 40).

30Face à ces critiques, importantes à entendre, et qui présentent la Bible comme « un livre contesté et ambigu » (Sugirtharajah 2012, p. 172, ma traduction), l’exégèse biblique peut s’ouvrir à de nouvelles manières de lire et de représenter les textes. Elle doit considérer les textes hors du canon comme des interlocuteurs dignes de ce nom, qui transmettent des traditions qui ont été par la suite réduites au silence. Ces traditions ne peuvent pas être exposées simplement en miroir de l’ « orthodoxie » comme « hérésies ». Elles doivent être considérées pour elles-mêmes, et lues comme telles. Ainsi elles peuvent révéler les éléments dans la Bible et dans l’usage de la Bible qui tendent à renforcer les tendances coloniales des textes bibliques eux-mêmes. L’exégèse biblique peut aussi s’élargir à d’autres matériels et considérer comment la Bible est utilisée, modifiée et recréée dans la culture contemporaine. Moore propose d’élargir le champ des études bibliques, en s’inspirant des approches tirées des « cultural studies », pour créer un « dialogue significatif et explicite » entre le texte ancien et le contexte contemporain (Moore 2007, p. 24, ma traduction). Ceci pourrait amener par exemple à un « examen de la Bible comme icône culturelle, probablement plus particulièrement comme icône de la culture contemporaine, et de la culture populaire en particulier » dans les films ou les chansons, mais aussi dans les « méandres d’internet » (Moore 2007, p. 18 et 19, ma traduction). Une approche plus large permet de « déloger le texte biblique écrit de sa place traditionnellement privilégiée au centre des études bibliques » (Moore 2007, p. 25, ma traduction).

31Ce regard invite aussi à pratiquer une forme d’hospitalité à l’égard des « autres » interprétations que l’on peut définir, à la suite de Luce Irigaray (Irigaray 2008) et avec l’aide de Ashleigh Harris, comme une hospitalité sur le seuil. Comme l’écrit Harris, « pour Irigaray, donc, la vraie hospitalité ne consiste pas à offrir un espace pour l’invité dans sa propre maison, mais plutôt à venir sur le seuil et à rencontrer l’étranger dans un espace qui est mutuellement déstabilisant » (Harris 2012, p. 38, ma traduction). Si l’on invite simplement l’autre à entrer, on l’a déjà, dans un certain sens, assimilé à son propre univers. La même chose est vraie pour les interprétations de textes bibliques. Si l’on définit les interprétations qui divergent d’approches historico-critiques comme marginales, ou inscrites culturellement (c’est-à-dire comme féministes, africaines, « womanist », « latina », ou « queer »), on les a déjà classifiées et domestiquées, et l’on a refusé d’être réellement remis en cause par leur travail. Sur le seuil, par contre, les positions d’hôte et d’invité sont rendues floues. La rencontre peut devenir une opportunité pour une attitude de « double écoute », qui ouvre, pour les deux interlocuteurs, la possibilité de rencontrer « l’inconnu et l’étrange », et cherche à éviter la réduction de l’autre à un label, « à un objet que l’on peut nommer » et réduire « à la loi de ma propre maison » (Harris 2012, p. 38, ma traduction). Les approches postcoloniales peuvent ainsi questionner la tendance, présente également en sciences bibliques, de classifier les différentes approches, de les réduire à des catégories, pour les domestiquer et refuser de les engager réellement, en distinguant entre centre et périphérie. Elles rappellent qu’être sur le seuil ne devrait pas être une attitude temporaire que l’on peut ensuite abandonner pour reconstruire une position « à l’intérieur » sûre et stable, mais une approche constante de curiosité et d’écoute, qui conduit à la révision et à la création de nouvelles interprétations, de nouvelles approches, et de nouveaux outils.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Valérie Nicolet-Anderson, « Perspectives postcoloniales en exégèse biblique », ThéoRèmes [En ligne], 4 | 2013, mis en ligne le 08 novembre 2013, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://theoremes.revues.org/439 ; DOI : 10.4000/theoremes.439

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Auteur

Valérie Nicolet-Anderson

Professeur de Nouveau Testament, Institut protestant de théologie, Paris

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