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Réfléchir les conversions

Sébastien Tank-Storper

Texte intégral

1ThéoRèmes a pour vocation de mettre en dialogue les sciences sociales des religions et la philosophie de la religion, notamment en développant la réflexion épistémologique sur ces disciplines. Les premiers dossiers furent, pour des raisons souvent contingentes, davantage philosophiques. Mais le temps est venu d’engager plus explicitement le dialogue des disciplines.

2Ce dialogue ne vise pas à concilier l’inconciliable mais à articuler et à manifester accords et désaccords. S’engage alors le temps long de la critique mutuelle, celui qui fait passer les sciences sociales par la confrontation avec la philosophie et son rapport à la norme et celui qui impose à la philosophie une prise en compte rigoureuse de l’empirique et de sa théorisation scientifique.

3La question des conversions traverse toutes les disciplines en tant qu’objet d’étude mais aussi comme outil de réflexion épistémologique puisque le chercheur comme le philosophe est souvent compris comme devant lui aussi se convertir, par exemple au vrai ou à une rationalité plus critique.

4Telle est la question que pose Laurence Devillairs à propos de l’histoire de la philosophie du XVIIe siècle. La conversion se présente à la fois comme un une attitude religieuse à renouveler pour Pascal, comme un procédé métaphysique pour Descartes et enfin comme une condition de possibilité du travail de l'historien. Bien sûr, une telle extension donnée au concept de conversion n’a rien d'évident, et Gouhier lui-même résistait à son usage à propos du philosophe Descartes alors même qu’il en faisait une clef de la compréhension du chrétien Pascal. Mais séparer philosophie et théologie ne signifie pas s’empêcher d’utiliser un concept large de conversion variant du fidéisme à l’épistémologie de l’histoire de la philosophie. Car la conversion permet l’articulation de deux domaines ou de deux aires culturelles. Le converti doit transformer sa vie ou sa pensée afin de se rendre capable de vivre pleinement sa foi ou sa pratique religieuse, l’historien doit se convertir à la perspective d’un auteur afin d’en retrouver l’intuition qui serait, selon cette conception de l’histoire de la pensée, la source vive de son œuvre. A chaque fois, on pourra privilégier l’écart créé par la conversion, comme Pascal, ou sa puissance d’articulation de la différence comme nous y invite Laurence Devillairs.

5Bourdieu a lui aussi usé de la comparaison de la recherche et de la conversion, bien après l’allégorie de la caverne de Platon qui sert souvent de paradigme :

S’agissant de penser le monde social, on ne risque jamais de surestimer la difficulté, ou les menaces. La force du préconstruit réside dans le fait que, étant inscrit à la fois dans les choses et dans les cerveaux, il se présente sous les dehors de l’évidence, qui passe inaperçue parce qu'elle va de soi. La rupture est en fait une conversion du regard et on peut dire de l'enseignement de la recherche en sociologie qu’il doit d'abord « donner de nouveaux yeux », comme disent parfois les philosophies initiatiques. Il s’agit de produire, sinon un « homme nouveau », du moins un « nouveau regard », un œil sociologique. Et cela n’est possible sans une véritable conversion, une metanoïa, une révolution mentale, un changement de toute vision du monde social.

Ce que l'on appelle la « rupture épistémologique », c'est-à-dire la mise en suspens des préconstructions ordinaires et des principes ordinairement mis en œuvre pour réaliser ces constructions, suppose souvent une rupture avec des modes de pensée, des concepts, des méthodes, qui ont pour eux toutes les apparences du sens commun, du bon sens ordinaire et du bon sens scientifique (tout ce que la disposition positiviste dominante honore et reconnaît). Vous comprendrez sans doute que, lorsqu’on est convaincu, comme moi, que la première tâche de la science sociale – donc de l’enseignement de la recherche en science sociale – est d’instaurer en norme fondamentale de la pratique scientifique la conversion de la pensée, la révolution du regard, la rupture avec le préconstruit et tout ce qui, dans l’ordre social – et dans l’univers savant –, le soutient, on soit voué à être sans cesse suspect d’exercer un magistère prophétique et de demander un conversion personnelle. [Bourdieu 1992, p. 217-8]

6L’appel à la conversion est ici conçu comme une rupture si radicale que l’on peut douter de sa possible mise en œuvre. Si le savant doit critiquer autant les préjugés ordinaires que ceux de ses pairs, sur quoi va-t-il s’appuyer pour conceptualiser, théoriser, interroger ? Bourdieu ne retient qu’un des pôles de la conversion, l’héroïsme individuel de celui qui se présente nu devant la vérité. Il oublie que la critique comme la conversion n’existe que par une tradition. Il se laisse ainsi fasciner par son propre effort de libération alors que toute conversion ne peut être comprise que relativement à deux figures impossibles dessinant les limites de l’espace des formes de conversion : la conversion contrainte où l’individu totalement passif n’accorde aucun crédit à ce qu’il devrait croire ; la conversion héroïque abstraitement détachée de tout héritage où l’individu est seul face à ce pour quoi il se convertit, Dieu ou le vrai.

7La réflexion que nous avons proposée pour ce numéro de ThéoRèmes consacré aux conversions ne visait pas à former une nouvelle compilation de travaux sur des cas spécifiques de conversions. Elle ne visait pas non plus à élaborer une théorie générale de la conversion et des phénomènes de conversion, ni à définir ce qu’est une conversion, ou à en éclairer les processus. Nous nous proposions plutôt de convier des chercheurs de différents horizons disciplinaires qui avaient travaillé sur ces questions, à un moment réflexif qui les inciterait à interroger la manière dont la problématique des conversions s’est insérée dans leur parcours de recherche. Nous souhaitions qu’ils exposent les questions qu’elle conduisait à formuler et à reformuler, ainsi que les conceptions du religieux lui-même qu’elle appelait à revisiter. Que cherchons-nous quand nous cherchons sur les conversions ? Quelle est la problématique latente derrière la problématique manifeste des conversions ? Quelle place la conversion peut-elle prendre dans le cadre plus large des réflexions sur les sociétés ou les grands enjeux intellectuels contemporains ? Ces textes apportent des premières réponses. Nous espérons qu’ils en susciteront d’autres, puisque comme tous les dossiers de ThéoRèmes, celui-ci est un dossier ouvert, susceptible de s’enrichir de nouvelles contributions en dialogue avec celles que nous présentons ici, ou qui prolongent la réflexion.

La « cage de verre »

8Une première opposition disciplinaire s’impose à la lecture des textes ici proposés. Là où la démarche philosophique entend rassembler le concept et cherche à lui donner le plus de densité possible en cherchant les permanences du phénomène, la démarche des sciences sociales (anthropologie, sociologie, histoire) diffracte la notion jusqu’à faire douter de la pertinence du concept, si ce n’est de la réalité même du phénomène.

9L’article de Stéphane Madelrieux travaille à sa manière cette question avec l'idée d'une « expérience » religieuse pure qui s’actualiserait dans différents contextes, par ailleurs pas nécessairement religieux :

être converti, être régénéré, recevoir la grâce, faire l’expérience de la religion, trouver une assurance, sont autant de formules qui dénotent le processus, graduel ou soudain, par lequel un moi qui était jusque là divisé, conscient d’aller mal, d’être inférieur et malheureux, devient unifié et conscient d’aller bien, d’être supérieur et heureux, à la suite d’une prise de conscience plus forte des réalités religieuses [James 1902/1985, p. 189/157].

10L’expérience religieuse n'est pas l’expérience du tout. Mais il y a du religieux dès lors qu’il y a expérience de la totalité. Et le concept de conversion, en tant qu’il met en jeu précisément la question de la totalité ou de la totalisation du moi, au lieu de dépendre de celui de religion (il n’y aurait conversion, au sens le plus paradigmatique, que lorsqu’interviendrait un élément religieux – entendre : issu d’une religion instituée), pourrait devenir la marque de la présence du religieux, mais entendu au sens d’une expérience intégralement humaine. Dans une toute autre démarche, Asma Sassi interroge quant à elle la pertinence de la catégorie de conversion à propos des processus d’entrée d’Européens dans le soufisme. La mobilisation de la catégorie conversion trahit-elle une commodité de langage visant à reproduire sans autre examen une tradition historiographique et sociologique encline à parler de conversion alors même que les sources primaires ne mobilisent que très marginalement cette catégorie ? L’initation ne serait-elle pas une catégorie plus pertinente pour rendre compte de ces parcours d'entrée dans le soufisme ? Pour autant, le concept de conversion ne conserverait-il pas une valeur heuristique quand bien même l’entrée dans le soufisme n'est pas pensée en ces termes par les acteurs eux-mêmes ?

11Plus largement, la question que posent les sciences sociales aussi bien à la théologie qu’à la philosophie est celle de l’unité et de l’universalité de la « conversion » et de son enchâssement dans un modèle christiano-centré. La définition chrétienne de la conversion n’agirait-elle pas comme une « cage de verre » (sorte de cage aux limites implicites) qui enfermerait de manière inconsciente la réflexion dans le modèle religieusement et historiquement déterminé qu’est le modèle chrétien de la conversion ; modèle chrétien lui-même peut-être forgé à partir d'une relecture de la tradition grecque ? La question se pose pour ceux qui travaillent sur le judaïsme par exemple, pour qui le giyyur (le processus par lequel un non juif devient juif) s’apparente plus volontiers à une naturalisation qu’à ce que les chrétiens appellent une conversion. Elle se pose également pour ceux qui étudient les conversions à l'islam (comme c’est le cas ici pour les articles de Géraldine Mossière et d’Asma Sassi), dont la conception de la conversion ne recoupe que très imparfaitement celle du christianisme. Géraldine Mossière, travaillant auprès de femmes converties à l’islam au Québec et en France, est ainsi amenée à substituer au modèle paulinien celui d'une patiente et progressive mise en conformité avec les prescriptions de l'islam. La conversion y est appréhendée avant tout comme un processus (et non comme une révélation) et, même si elle comporte une dimension spirituelle affirmée, c’est bien sa traduction dans des logiques corporelles qui semble avant tout faire sens.

12Mais cette « cage de verre » agit aussi, et peut-être de manière plus aigüe car moins immédiate, pour ceux qui travaillent sur le monde chrétien, lui-même soumis à des tensions et à une historicité qui questionnent et qui travaillent sa propre conception de la conversion. Comme la typopologie des « traditions de conversion » élaborée par Jean-Luc Blaquart nous incite à le penser, il y a bien plusieurs manières de se convertir au christianisme, qui non seulement ne recoupent pas nécessairement les formes canoniques de la conversion chrétienne, mais qui, bien souvent, entrent en tension avec elle, introduisant un jeu, un déplacement, une « conversion au second degré » pour reprendre les mots de l’auteur, renvoyant à un changement de toute autre ampleur : celui de la culture elle-même.

Individu et conversion

13Un second enjeu intellectuel traverse l’ensemble des textes qui constituent ce dossier : celui de l’individu et de son autonomie d’action face au processus de conversion.

14Cette question, qui a fait l'objet de nombreux développements dans la littérature sociologique nord-américaine des années 1970, peut se formuler selon l'alternative suivante : le converti doit-il être pensé comme un acteur de sa propre conversion ou est-il agi par des forces (divines ou sociales) qui le dépassent ? [Kilbourne et Richardson 1989 ; Richardson, 1985]

15Stéphane Madelrieux montre bien dans son texte comment l’image d'un converti passif imprègne l’œuvre de William James. Pour ce dernier, c'est bien l’absence d’intention qui définit la conversion. Et plus une expérience est involontaire, plus elle est religieuse. Il est alors possible de hiérarchiser les expériences de conversions depuis la plus volontaire à la plus involontaire, en trouvant dans la conversion subite de l’âme malade réduite à l’impuissance et incapable de lutter l’expérience la plus authentiquement religieuse qui soit.

16L’image du converti passif est aujourd'hui parfaitement incarnée par la figure des convertis aux groupes religieux minoritaires. Il y a, dans l’imaginaire politique français notamment, une réelle difficulté à penser que l’on puisse entrer dans des groupes religieux minoritaires (rangés sous la catégorie de groupes sectaires) de son plein gré. Le converti est nécessairement « manipulé », sans qu’il lui soit accordé de réelle intention ni de réelle prise sur son parcours (justifiant ainsi, aux yeux du législateur, la création d’un délit de manipulation mentale afin de lutter contre les « dérives sectaires »). On notera cependant que, par une curieuse inversion, l’absence d’intention, est, à l’inverse de James, ce qui disqualifie l’expérience sectaire  : c’est bien parce que les conversions aux groupes sectaires sont perçues comme intrinsèquement non authentiques que les sectes elles-mêmes peuvent être désignées comme du religieux dévoyé et que les pouvoirs publics peuvent à ce titre lutter préventivement contre elles sans contrevenir à la liberté de culte par ailleurs garantie par la constitution.

17L’influence de la sociologie de Max Weber, centrée sur la compréhension des logiques déployées par les acteurs, sur les sciences sociales contemporaines, et surtout sur la sociologie des religions, a conduit la grande majorité des chercheurs contemporains à rompre avec l'image d'un converti entièrement passif et à rendre aux acteurs leur agentivité et leur subjectivité. Au contraire même, la conversion est devenue le lieu même d'une possible élaboration de la subjectivité individuelle au sein d'une sphère religieuse jusque-là pensée en terme de soumission et de répétition [Hervieu-Léger 1999].

  • 1 « Le fidèle qui a communié avec son Dieu n'est pas seulement un homme qui voit des vérités que l'in (...)

18La démarche de Géraldine Mossière est assez caractéristique des approches récentes en anthropologie et en sociologie des religions qui se proposent d'appréhender les conversions par le prisme de la subjectivité et de « l’empowerment » des croyants contemporains. Elle nous montre comment l’entrée dans l’islam de ces jeunes femmes occidentales invite à considérer les mouvements actuels de changement de religion comme des voies d’herméneutique, soit comme des démarches ascétiques mobilisant un ensemble d’exercices dans le but de développer et de transformer le soi, en vertu d'un mode d’être idéal défini. Mais, poursuit Géraldine Mossière, la constitution idéale de soi n'est en rien une quête égotiste. Elle questionne avant tout la place des convertis dans le monde ; elle signifie également un engagement philosophique, voire politique. Elle restitue la capacité d’agence du sujet converti en le constituant en sujet moral. Dès lors, et pour paraphraser Durkheim, le ou la convertie n'est pas seulement un homme ou une femme qui voit des vérités que l’incroyant ignore, il ou elle n'est pas seulement un homme ou une femme qui se comprend mieux que le non converti, c’est un homme ou une femme qui peut davantage1 Durkheim, p.693-694)

19Idem pour le converti sur lequel se penche ici Stéphane Madelrieux. L’individu (ré)unifié qu’est le converti est non seulement plus heureux : il reprend prise sur sa vie. L’adoption d’une nouvelle perspective unifiante, d’une nouvelle attitude face au monde ou d’une nouvelle conduite dans son existence, est ainsi le seul résultat pratique qui confère à la conversion son sens et sa valeur.

20Mais sans doute faut-il se garder, comme le suggère Jean-Luc Blaquart, de tomber dans les excès d'une anthropologie ou d’une sociologie qui ferait de la conversion un acte de pure individuation et de subjectivation. Les conversions doivent être pensées dans leur dialectique, leur oscillation constante entre affirmation d’autonomie et contraintes sociales.

21C’est bien cette oscillation constante entre l’universalité d'une expérience et les formes particulières de son expression, entre l’individuel et le collectif, entre l’invention de soi et l’entrée dans un rôle social qui lui préexiste, qui constitue le cœur de l’expérience de conversion et qui en fait un objet bon à penser, qui interroge autant notre conception du religieux que les méthodes que nous mobilisons pour le saisir.

ThéoRèmes prolonge les travaux du laboratoire EPAER qui avait donné lieu à un colloque sur l’expérience religieuse au prisme des sciences sociales et de la philosophie. Les actes qui ont été publiés sous le titre L’expérience religieuse. Approches empiriques, enjeux philosophiques aux éditions Beauchesne (en 2012) constituent le premier moment important du travail de la revue, nous invitons les lecteurs à s’y reporter.

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Bibliographie

Pierre Bourdieu, Réponses, Paris, Seuil, 1992

Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Paris, Le Livre de Poche, 1991

Danielle Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999

William James, The Varieties of Religious Experience: a Study in Human Nature, New-York, The Modern Library, 1902

Brock Kilbourne et James T. Richardson, « Paradigm Conflict, Types of Conversion and Conversion Theories », dans Sociological Analysis, vol. 50, 1989, p. 1-21

James T. Richardson, « The Active Versus the Passive Convert: Paradigm Conflict in Conversion/Recruitement Research », dans Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 24, 1985, p. 163-179

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Notes

1 « Le fidèle qui a communié avec son Dieu n'est pas seulement un homme qui voit des vérités que l'incroyant ignore, c'est un homme qui peut davantage. » [Durkheim 1991, p. 693-4]

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sébastien Tank-Storper, « Réfléchir les conversions », ThéoRèmes [En ligne], 3 | 2012, mis en ligne le 30 décembre 2012, consulté le 30 avril 2017. URL : http://theoremes.revues.org/407

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