Navigation – Plan du site

La conversion sans la religion

Stéphane Madelrieux

Résumé

Cet article vise à souligner l'aspect naturaliste de l'examen par William James de la notion de conversion, pour en montrer la valeur dans l'étude de l'expérience humaine bien au-delà des phénomènes considérés comme religieux, c'est-à-dire qui impliquent une position surnaturaliste ou des religions instituées. Bien que James lui-même organise son étude des conversions dans le souci de ménager une place à un tel surnaturalisme, il est possible, à la suite de Dewey, d'interpréter sa démarche de manière à montrer que c'est au contraire lorsqu'il est dissocié de la question du surnaturel que le concept de conversion acquiert sa plus grande pertinence pour l'étude de la nature humaine.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Les Variétés de l’expérience religieuse est reconnu comme l’ouvrage fondateur de la psychologie de (...)

1L’intérêt de l’étude du psychologue et philosophe américain William James sur la conversion religieuse est de nous faire comprendre qu’elle n’a rien d’un miracle, même lorsqu’elle produit une délivrance inespérée chez un sujet qui n’espérait plus rien. Son approche est naturaliste en un double sens. D’une part, elle vise à étudier la conversion religieuse comme un phénomène empirique, c’est-à-dire comme un fait qu’on peut étudier selon la méthode empirique des sciences. D’autre part, elle revient à montrer que la conversion religieuse n’est pas une expérience unique en son genre, spécifiquement religieuse et sans rien de commun avec les expériences non-religieuses. La deuxième thèse sur l’objet commande d’ailleurs la première sur la méthode : c’est parce que la conversion religieuse obéit à des lois générales de l’esprit humain qu’on peut la décrire et tenter de l’expliquer par les méthodes ordinaires de la science empirique. C’est parce qu’elle est une expérience naturelle, qui n’est pas coupée du reste des expériences humaines, qu’elle peut être décrite et expliquée sans faire intervenir de forces surnaturelles. Pourquoi alors étudier les conversions religieuses plutôt que des cas de conversions non religieuses, si des unes aux autres il y a continuité et non rupture ? L’intérêt est méthodologique : aux yeux de James, les conversions religieuses agissent comme des loupes qui nous permettent de mieux voir, par les formes extrêmes qu’ils prennent alors, les processus naturels à l’œuvre dans tout esprit humain lorsque l’individu traverse une transformation profonde de sa vie. C’est pourquoi le sous-titre de son livre, Les variétés de l’expérience religieuse (1902) où l’on trouve cette étude, est sous-titré « Une étude de la nature humaine » : étude sur la nature humaine, et non sur des phénomènes surnaturels ; étude sur la nature humaine en général, et non sur l’homme spécifiquement religieux1.

  • 2 Pour une analyse de la religion chez Dewey du point de vue de son naturalisme, cf. Pihlströhm 2010.
  • 3 Morthon White écrivait à propos de la psychologie de Dewey, qu’il révisa complètement après sa lect (...)

2Il ne faut guère pousser l’esprit d’une telle étude au-delà de ce que James a fait pour en conclure à une redéfinition nécessaire de l’expérience religieuse (une conversion naturaliste du concept, voudrait-on dire). Celle-ci n’est pas religieuse parce qu’elle aurait pour cause ou pour objet un être surnaturel ; elle est religieuse parce qu’elle affecte un sujet d’une manière particulière. C’est ainsi que John Dewey dira, dans Une foi commune (1934), que l’adjectif « religieux » devrait désigner un aspect de l’expérience naturelle et non l’objet d’une expérience surnaturelle. Il proposait ainsi de distinguer le « religieux » des « religions » constituées, afin d’« émanciper la qualité religieuse en la débarrassant des scories qui l’étouffent ou en limitent la portée, dans la mesure précisément où « la prétention des religions à posséder le monopole des idéaux et des moyens surnaturels supposés les favoriser constitue un obstacle à la réalisation des valeurs proprement religieuses de l’expérience naturelle » [Dewey 2011, p. 93 et 1142]. Loin que les religions aient le monopole des expériences religieuses, elles en seraient le principal obstacle, dans la mesure où elles transposent indûment et hypostasient ce qui est une qualité observable de l’expérience en une entité supposée être première sur toute expérience. Certes, William James n’est pas allé jusque là, et il faut sans doute dire, ici comme ailleurs, que Dewey a cherché à déborder James sur sa gauche3. James ménage en effet la possibilité d’une explication surnaturelle des expériences de conversions religieuses, et son étude psychologique de l’expérience religieuse est bien prise dans un projet philosophique plus vaste visant à montrer expérimentalement l’existence et l’action d’un Dieu dans l’univers [Niehbur 1997]. Mais nous pouvons aisément souligner, dégager et même dissocier de ce projet plus général tous les aspects de son étude sur la conversion qui relèvent de l’approche naturaliste déjà indiquée. En bref, je propose de mutiler un peu James pour récupérer les éléments contribuant chez lui à la formation d’une conception naturaliste de l’expérience religieuse. J’avancerai pour cela une distinction qui n’est pas chez lui et qui s’inspire de celle de Dewey, entre expérience religieuse de la conversion et expérience de la conversion religieuse.

  • 4 Du point de vue psychologique qui est le sien, James ne fait pas ici de différence entre le terme d (...)

3Commençons par les exemples. James fonde son enquête non sur des questionnaires, mais sur des études de cas, généralement sous forme de confessions et d’autobiographies, qui lui semblent particulièrement révélateurs. Dans le premier cycle du livre (conférences I à X), il élabore une sériation subtile des types psychologiques de religion en fonction de ce qu’il considère être le plus ou moins grand degré de profondeur religieuse de l’expérience traversée, le critère étant l’extension et l’intensité du mal dont la conversion délivre [cf. Madelrieux 2008, ch. IX]. La variété des expériences religieuses se trouve ainsi hiérarchisée de la manière suivante : enthousiasme optimiste de l’esprit sain (« healthy-mindedness ») pour qui le mal n’est pas réel (Walt Whitman, la Cure Mentale) ; insensibilité ou résignation pessimiste à la réalité du mal (Épicuriens, Stoïciens) ; renaissance de l’âme malade (« sick soul ») qui se délivre graduellement et volontairement d’un mal reconnu comme réel et infectant l’ensemble de l’existence (première forme de la religion des deux-fois-nés ; Tolstoï, Bunyan) ; délivrance brusque et involontaire de l’âme malade lors d’une crise, par remise de soi et appel à une aide surnaturelle immédiate (deuxième forme de la religion des deux-fois-nés ; John Wesley et le méthodisme, le revivalism en général). Bien que ce classement se veuille purement empirique et qu’il ne suppose pas pour être correct de faire l’hypothèse d’une intervention réelle de forces surnaturelles, on voit néanmoins que James cherche à concilier science et religion en ménageant la possibilité d’une telle hypothèse. D’une part, une telle hiérarchisation valorise comme plus profonde les expériences de conversion qui font appel de la part du sujet à une aide surnaturelle (âme malade) plutôt qu’à une simple conversion de son regard sur les choses naturelles (esprit sain4) ; d’autre part, parce qu’elle favorise, au sein de ces secondes expériences, celles qui s’apparentent le plus à des miracles, la délivrance ne pouvant s’expliquer par les efforts conscients du sujet. L’explication psychologique de ces dernières expériences, comme des premières, restera bien chez James sur le plan naturel. Il fera l’hypothèse d’une irruption de l’inconscient dans le champ de conscience pour expliquer ces crises et le sentiment qu’a le sujet conscient d’une aide qui lui semble venir du dehors. Mais cette hypothèse, qui se veut scientifique, est également proposée par James dans le but de ne pas exclure la thèse théologique d’une intervention divine réelle – la théologie devant seulement accepter, si elle veut se mettre en règle avec la science, que Dieu insuffle de la force morale aux hommes via leur inconscient !

4Nous pouvons cependant proposer une autre classification des mêmes expériences religieuses que James présente à titre de document dans ces conférences, en accentuant cette fois le caractère naturel des conversions. Trois grands types de conversion pourraient ainsi être dégagés. Le premier est bien illustré par le cas de conversion subite au catholicisme d’Alphonse Ratisbonne, « un Juif Français libre-penseur » [James 1902/1985, p. 223/183] que James cite dans sa conférence de conclusion sur la conversion. La scène se passe à Rome en 1842 :

Sortant du café, je rencontrai la voiture de Monsieur B. [l’ami prosélyte]. Il s’arrêta et m’invita pour un tour, mais me demanda d’abord de l’attendre quelques minutes pendant qu’il s’occupait d’une affaire à l’église de San Andrea delle Fratte. Au lieu de l’attendre dans la voiture, je pénétrai moi-même dans l’église pour y jeter un coup d’œil. Elle était pauvre, petite et vide, et je crois bien que j’étais seul ou presque. Aucune œuvre d’art n’attira mon attention, et je laissai vagabonder mon regard sur son intérieur sans être arrêté par aucune pensée particulière. Je puis seulement me rappeler un chien entièrement noir qui vint trotter puis tourner devant moi tandis que je flânai. En un instant, le chien avait disparu, l’église toute entière s’était évanouie, je ne voyais plus rien…, ou plutôt, en vérité, je ne vis, ô mon Dieu, qu’une seule chose. […] J’étais là, prostré, à terre, le visage baigné de larmes, le cœur retourné, lorsque M. B. me rappela à la vie. Je ne pouvais répondre aux questions qu’il me répétait. Finalement, je pris la médaille que j’avais autour du cou, et avec toutes les effusions de mon âme, j’embrassai l’image de la Vierge, radiante de grâce, qu’elle contenait. Oui, c’était Elle ! C’était Elle ! [ce qu’il a vu était une vision de la Vierge]. Je ne savais plus où j’étais. Je ne savais plus si j’étais Alphonse ou quelqu’un d’autre. Je sentais seulement que j’étais transformé, je pensais être un autre moi. Au fond de mon âme, je ressenti une explosion de joie […] Tout ce que je puis dire, c’est qu’en un instant, le voile est tombé de mes yeux, non un voile d’ailleurs, mais les multiples voiles dans lesquels j’avais été éduqué. […] Je sortis d’un sépulcre, de l’abysse des ténèbres, et j’étais vivant, parfaitement vivant. […] Je ne peux mieux dire pour expliquer ce changement qu’en le comparant au sommeil ou par l’analogie avec celui qui est né non-voyant et qui soudain ouvre les yeux sur le monde. […] Tout se passa dans mon for intérieur, et ces impressions, plus rapides que des idées, secouèrent mon âme, la retournèrent, et la dirigèrent vers d’autre buts, d’autres directions. [James 1902/1985, p. 224-226/184-185].

5James a raison de voir dans l’expérience de conversion soudaine que relate ainsi Ratisbonne une rupture totale qui, en un instant, sépare la vie ancienne de la vie nouvelle. Le caractère involontaire de la conversion est ici exprimé non seulement par la soudaineté de l’expérience, mais également par son caractère passif : le sujet subit un processus extraordinaire de transformation de soi, dont il ne semble pas être l’auteur, mais qu’il explique par l’expérience d’une grâce surnaturelle (la vision de la Vierge). Les effets de cette expérience sont, de manière immédiate, une grande joie, l’impression d’une compréhension nouvelle et supérieure des choses (les voiles qui tombent), et la réorientation pratique de sa vie vers d’autres intérêts. Ce type de conversion, dont le modèle classique dans la littérature chrétienne est celle de Paul, est une conversion religieuse, au sens où la conversion amène un non-croyant à adopter une religion (ou un croyant d’une autre religion à changer de religion). La transformation vécue, voire subie, par le sujet est celle d’une vie non religieuse à une vie religieuse, où la religion devient un centre d’intérêt permanent sinon central. Ce qui déclenche une telle conversion est une expérience qui, aux dires du sujet, a pour objet une puissance surnaturelle (ici la Vierge).

6On peut distinguer de ce premier groupe d’expériences, bien illustré dans le livre, d’autres expériences non moins abondamment citées par James, et dont le cas exemplaire peut être celui de M. S. H. Hadley qui, après sa conversion, s’engagea dans les missions de secours aux alcooliques :

Un mardi soir, j’étais assis dans un cabaret à Harlem ; je n’étais plus qu’un ivrogne sans abri, sans amis, et presque sans vie. J’avais vendu ou engagé tout ce qui pouvait me procurer à boire. Je ne pouvais plus dormir, à moins d’être ivre-mort. Il y avait bien des jours que je n’avais rien mangé, et pendant les quatre nuits précédentes j’avais souffert depuis minuit jusqu’au matin de delirium tremens. J’avais souvent dit : Je ne serai jamais un vagabond, jamais je ne serai réduit à cette extrémité, car si ce moment vient, je trouverai un asile au fond de la rivière. Comme j’étais assis là, pensif, je crus sentir une grande et puissante présence. Je ne savais pas alors ce que c’était. J’appris plus tard que c’était Jésus, l’ami du pécheur. Je m’avançai vers le comptoir et je donnai dessus un terrible coup de poing qui fit vibrer tous les verres. Les gens qui buvaient là, debout, me regardaient avec une curiosité méprisante. Je dis que jamais plus je ne boirai de boissons fortes, dussé-je tomber mort au milieu de la rue ; et vraiment j’avais l’impression que je mourrais avant la fin de la nuit. Quelque chose me dit : « si tu veux tenir ta promesse, va te faire enfermer ». J’allai au poste de police le plus proche et me fit enfermer. […] Le dimanche matin, en me lavant, je sentis que ce jour allait décider de mon sort. Vers le soir l’idée me passa par la tête d’aller à la Mission de Tempérance de Jerry Mac Auley. […] Il se leva, et, au milieu d’un profond silence, il raconta sa propre expérience. Il y avait chez cet homme une sincérité qui portait la conviction dans l’esprit, et j’en vis à me dire : « Serait-il possible que Dieu pût me sauver, moi, tel que je suis ? ». J’écoutai les témoignages de vingt-cinq ou trente personnes, toutes sauvées de l’alcool, et je pris la résolution d’être sauvé ou de mourir immédiatement. Au moment où l’on nous y invita, je me mis à genoux avec une foule de buveurs. […] Oh ! Quelle bataille se livrait pour ma pauvre âme ! Une voix bénie me murmurait : « Viens ! » ; le diable disait « Fais attention ! ». Je n’hésitai qu’un instant, et puis, le cœur brisé, je dis : « Cher Jésus, peux-tu m’aider ? ». Jamais, avec des paroles humaines, je ne pourrai décrire ce moment. Bien que jusque là mon âme eut été remplie des plus noire ténèbres, je sentis que le soleil le plus radieux illuminait mon cœur. Je sentis que j’étais un homme libre. Oh ! Quel sentiment précieux de sécurité, de liberté, de confiance absolue en Jésus ! Je sentis que le Christ, avec toute sa lumière et toute sa puissance, était entré dans ma vie ; que véritablement mon passé s’était évanoui et toutes les choses pour moi étaient devenues nouvelles. [James, 1902/1985, p. 201-203/166-167]

7Le témoignage concorde ici avec le précédent : transformation subite de la personnalité, qui n’est pas due selon le sujet à son effort personnel puisqu’il se sent au contraire impuissant à se réformer lui-même (même s’il en ressent le besoin urgent), mais à une « grande et puissante présence » que le sujet finit par identifier à Jésus. La conversion signe la rupture entre vie ancienne inférieure et vie nouvelle supérieure, et la réorientation totale du sujet dans une nouvelle conduite. Les sentiments de libération, de joie, de certitude aussi, se retrouvent d’un cas à l’autre. Les métaphores du passage des ténèbres aux lumières sont les mêmes ; la reconnaissance de l’ineffabilité de l’expérience également. Ce cas illustre cependant mieux le processus général de conversion tel que James le décrit :

être converti, être régénéré, recevoir la grâce, faire l’expérience de la religion, trouver une assurance, sont autant de formules qui dénotent le processus, graduel ou soudain, par lequel un moi qui était jusque là divisé, conscient d’aller mal, d’être inférieur et malheureux, devient unifié et conscient d’aller bien, d’être supérieur et heureux, à la suite d’une prise de conscience plus forte des réalités religieuses [James 1902/1985, p. 189/157).

8La condition psychologique d’une conversion est pour James une âme divisée entre plusieurs tendances et émotions, tel l’alcoolique tiraillé entre sa compulsion pour la boisson et son désir d’arrêter, ou tel le pécheur qui n’arrive pas à surmonter ses tentations tout en les reconnaissant pour ce qu’elles sont (cf. la classique description de la lutte entre les deux volontés chez Augustin). James considère que le champ conscience de l’individu est alors le lieu d’un conflit entre deux moi : un moi actuel et habituel qui occupe le centre du champ de conscience, celui qui boit ou qui pèche et ne peut s’en empêcher, moi misérable dont il faudrait se déprendre pour aller mieux ; et le moi latent, qui n’est présent dans les marges du champ de conscience qu’à titre d’idéal, moi sobre ou moi saint, dont la seule représentation suffit à faire sentir l’infériorité de l’état présent du sujet. Le désespoir de l’âme malade est fait de cette lutte incessante entre ces deux moi discordants, et du dégoût de soi suite aux chutes répétées dans sa propre infériorité et du sentiment d’impuissance du sujet pour sortir de son moi actuel. Dans ces conditions, la conversion, d’un point de vue psychologique, signe le passage effectif au centre du champ de conscience du moi actuel inférieur au moi idéal supérieur, marquant une rupture dans l’histoire de la personnalité (deuxième naissance). Il y a unification de la personnalité, puisque le nouveau moi, au foyer du champ de conscience, vient harmoniser autour de lui l’ensemble des idées, émotions, tendances, du champ de conscience en abolissant l’ancien (réorientation vers d’autres buts et intérêts, et, de manière plus générale, réorganisation de la totalité du champ de conscience).

  • 5 Dans une lettre du 23 janvier 1961 adressée à Jung qui avait renoncé à le guérir, Bill W. (William (...)

9Mais la différence réelle entre le premier et le deuxième cas est que le sujet ne se convertit pas tant à une religion qu’à une vie sobre, la religion étant ici non l’aboutissement mais l’instrument de cette transformation. Certes, ce qui déclenche une telle transformation est encore une expérience qui a pour objet, aux dires du sujet, une puissance surnaturelle (Jésus), quoiqu’il y ait plus de vague au sujet de sa nature, la présence que ressent le sujet ne recevant son nom que rétrospectivement, une fois adoptée l’interprétation du missionnaire. Mais nous sommes ici en présence d’un cas mixte, qui peut facilement basculer d’un côté comme de l’autre. James fait justement remarquer qu’il y a très peu de théologie doctrinale dans une telle expérience : seulement l’idée d’une puissance supérieure qui peut venir en aide au moment où le sujet avoue son impuissance à s’aider lui-même, et le sentiment que cette puissance est effectivement venue à l’aide lorsque le sujet s’en est remis à elle. C’est ce minimalisme théologique qu’on retrouve au fondement des Alcooliques Anonymes, dont la création doit beaucoup aux Variétés de l’expérience religieuse, et où la notion d’expérience spirituelle tend à remplacer celle d’expérience religieuse5. En vérité, James renvoie même à un autre cas, cité par le psychologue James H. Leuba dont il tire certains de ses témoignages, qui est « presque la conversion d’un athée, ni Dieu ni Jésus n’étant mentionné » [James 1902/1985, p. 203/168]. Leuba rapporte en effet au sujet de John B. Gough, devenu lui aussi un grand défenseur de la tempérance, qu’il fut sauvé non par Jésus mais par un simple serveur de restaurant qui lui adressa quelques mots de sympathie dans la rue, ce qui lui fit prendre conscience que tous les liens avec l’humanité n’avaient pas été coupés. Leuba commente ainsi : « Ce qui importe est que le processus psychique de régénération ait lieu ; il importe peu de savoir grâce à quel instrument » [Leuba 1896, p. 344]. Le second groupe d’expériences de conversion est donc celui où la religion intervient non pas comme effet de la conversion mais seulement comme son instrument, l’effet de la conversion étant de sortir d’une vie jugée inférieure, malheureuse voire misérable, sans interprétation nécessairement religieuse de cet état, qui aurait été assimilé par le sujet à une vie de péchés.

10Le troisième groupe d’expériences citées par James ne fait référence à des « réalités religieuses » à aucun moment du processus. Pourtant, il obéit bien au même schéma psychologique aboutissant à une transformation radicale et subite de soi, et James le traite exactement de la même manière que les autres, sur un pied d’égalité du point de vue des réalités psychologiques. Voici l’exemple cité le plus frappant :

A cette époque-là, je traversais pendant deux ans une pénible expérience, qui me rendit presque fou. J’étais tombé ardemment amoureux d’une fille qui, toute jeune qu’elle était, était déjà une fieffée coquette. Quand je pense à elle maintenant, je la hais, et je m’étonne d’avoir pu jamais me laisser aller si complètement à subir son attrait. Néanmoins, je succombai régulièrement à une sorte de fièvre et ne pouvais penser à rien d’autre. […] Ce qu’il y avait de curieux, c’est qu’en même temps que je recherchais sa main, je savais parfaitement au fond de moi-même qu’elle n’était pas faite pour être ma femme, et que jamais elle ne dirait oui. […] Ce qui est bizarre est la façon soudaine et inattendue avec laquelle tout s’est arrêté. J’allais à mon travail un matin après le petit déjeuner, pensant comme d’habitude à elle et à ma misère, lorsque, comme si quelque puissance extérieure s’était emparée de moi, je me vis revenir en arrière et presque courir jusque dans ma chambre, où je sortis immédiatement toutes les reliques que je possédais d’elle, comme quelques cheveux, ses billets et ses lettres, des portraits d’elle. Je brûlai les cheveux et les lettres, et j’écrasai les portraits sous mon talon, dans une sorte de joie féroce pleine de revanche et de punition. Elle ne m’inspirait plus que haine et mépris, et je me sentais comme délivré du poids d’une maladie. Ce fut la fin […]. Depuis cette matinée bénie, j’ai repris possession de mon âme et ne suis plus jamais retombé dans un piège similaire. [James, 1902/1985 p. 180 n. /150 n.]

11Comme le dit James, c’est une conversion, d’ailleurs très courante, du type « se relever de l’amour » (falling out of love) plutôt que « tomber amoureux » (falling in love). Il insiste lui-même sur la pureté du cas : deux moi en proie l’un avec l’autre, celui qui veut l’épouser et celui qui sait qu’il faut y renoncer, qui s’équilibrent si bien pendant un certain temps que la vie de l’individu est discordante et divisée, donc malheureuse, lorsque soudain, non pas progressivement mais dans une crise inattendue, l’équilibre instable se résout et bascule au profit de la nouvelle personnalité jugée supérieure. Même expérience de la délivrance (le « fardeau ») et de la paix retrouvée que dans les cas précédents, même expérience du caractère involontaire de la transformation, subie plus que conduite, comme si une « puissance extérieure » s’était emparée du sujet. James cite des cas semblables de conversion à l’avarice de la part d’un héritier dispendieux et réduit à l’indigence, qui regagna petit à petit toute sa fortune. Il cite également plusieurs cas de « déconversion » religieuse qui sont proprement des cas de « contre-conversion », où un individu perd soudainement la foi, à la suite d’une expérience banale (une petite phrase entendue) ou bouleversante (un homme bat sa femme), qui fait basculer l’ensemble de la personnalité vers le moi athée latent qui se développait souterrainement dans les marges de la conscience et trouve là l’occasion de venir occuper le centre de gravité psychologique du sujet (cf. James 1902/1985, p. 176-179/147-149). Dans ce groupe d’expériences, le sujet ne fait plus lui-même référence à un élément surnaturel – la mention même de la « puissance supérieure » étant une métaphore pour signaler la surprise du sujet de se voir lui-même agir comme il le fait. Ce sont des expériences sans doute rares dans la vie d’un individu, mais parfaitement naturelles.

12Or, contrairement à ce que dit James, ce sont ces dernières expériences, et non les expériences de conversions religieuses des deux premiers cas, qui agissent comme des loupes et nous permettent de comprendre le processus général de la conversion. Ce sont elles qui mettent à nue les caractéristiques de l’expérience déjà présentes dans les deux premiers cas mais moins visibles car recouvertes par l’interprétation théologique préalable. L’interprétation théologique que les sujets donnent de leur propre expérience dans les deux premiers cas forme moins une loupe qu’un écran qu’il convient d’écarter pour comprendre la spécificité de l’expérience de conversion. James pensait en effet pouvoir trouver la religion d’abord dans l’expérience religieuse, en deçà de toute organisation institutionnelle et de tout corpus particulier de croyances et de pratiques. Mais il trahit la radicalité de sa propre méthode empiriste en accordant le plus de profondeur religieuse aux expériences les plus chargées théologiquement, comme celles des Méthodistes. Dewey avait bien vu ce point : après avoir cité un exemple de conversion tout à fait dans la ligne du premier et deuxième groupes que nous avons distingués (« Je me suis effondré, surmené, et me trouvai bientôt au bord d’un état nerveux de prostration. Un matin, après une longue nuit blanche, je me résolus à cesser de puiser en moi et je commençai à puiser mes forces en Dieu, etc. », [Dewey 2011, p. 95]), il fait valoir que si une telle expérience a une qualité religieuse, elle est recouverte par l’interprétation que le sujet en fait d’après le vocabulaire d’une religion particulière, celle dans laquelle il a été élevé. Alors qu’une telle expérience de transformation subite de soi est sans doute commune à bien des époques et bien des cultures, chacun l’interprètera diversement en fonction de l’appareil doctrinal qui lui est familier.

  • 6 Analogie suggérée par Moore 1961, p. 253-254.

13Pour dégager pour elle-même la qualité religieuse des expériences de conversion, il convient donc de distinguer la qualité de l’expérience de son objet ou de sa cause supposée – ce que James ne fait pas avec sa référence à la « prise de conscience plus forte des réalités religieuses ». Car la cause de la conversion peut ne rien avoir à faire avec la religion (la rencontre avec un passant, une phrase banale entendue par hasard). De même, la conversion n’est pas une expérience religieuse parce qu’elle serait l’expérience de quelque chose reconnu comme étant de nature religieuse (d’une entité telle que la Vierge, Jésus ou un Pouvoir Supérieur salvateur). L’objet de l’expérience, c’est plutôt le coup de poing violent sur le comptoir faisant vibrer tous les verres et qui annonce la bouteille d’alcool que je briserai ; ce sont les lettres et les photos que je déchire avec une joie rageuse ; c’est la médaille que j’embrasse dans une effusion de larmes. Mais ces expériences sont imprégnées d’une qualité religieuse, qu’il nous faut encore préciser. Il en va de l’expérience religieuse comme de l’expérience esthétique : cette dernière n’est pas esthétique parce qu’elle est l’expérience de la beauté, mais la beauté est un nom dont on se sert pour qualifier certaines expériences que nous avons des objets, que ce soit un paysage, un vêtement, un être humain ou un assemblage de couleurs sur une toile6. On peut aller plus loin et dire que le « religieux » est une qualité qui émerge ou peut émerger [Pihlström 2010, p. 216] au cours d’une expérience première, qui peut être touristique (visite d’un monument), pathologique (addiction) ou amoureuse (rupture), comme elle peut être esthétique, morale ou scientifique : la contemplation d’un paysage, le dévouement à une cause que l’on croit juste, la compréhension d’une loi de l’univers sont des expériences qui peuvent se charger d’une telle qualité religieuse, sans qu’il y ait jamais besoin de supposer un objet ou une cause surnaturels. Il convient donc de dissocier comme Dewey le fait le religieux de la religion. En d’autres termes, pour montrer que le religieux est une qualité naturelle de certaines expériences, il faut le dissocier de toute référence au surnaturel qui a été la manière dont cette qualité a été interprétée, mais on pourrait dire confisquée, par les religions. D’où la distinction entre l’expérience religieuse de la conversion et l’expérience de conversion religieuse : les expériences de conversion que nous avons citées sont religieuses, non pas parce qu’elles convertissent l’individu qui les traversent à une religion, mais parce qu’elles les convertissent à une autre conduite générale dans leur vie ou de leur vie. La seule chose que prouvent de telles expériences religieuses n’est pas l’existence de Dieu, mais la possibilité qu’ont les hommes de changer de vie, même lorsque ce changement semble hors de portée en l’état actuel.

14Quelles sont donc les caractéristiques générales d’une telle expérience religieuse, ou plutôt, dans quelles conditions générales une expérience de n’importe quel ordre peut se charger d’une qualité religieuse ? James nous donne de précieuses indications dans ses analyses, que l’on peut compléter ou corriger en s’aidant de celles de Dewey, dans le but de les dissocier à la fois de la théorie particulière du champ de conscience et des conclusions surnaturalistes qu’elles semblent autoriser et qui semblent même les finaliser.

151. Il faut d’abord reconnaître la temporalité propre des expériences où la qualité religieuse apparaît ou peut apparaître. Ce sont des expériences de transformation, qui impliquent un avant et un après, la situation transformée venant répondre au problème qui se posait dans la situation initiale. La conversion elle-même, si abrupte soit-elle dans les moments de crise, n’est donc en réalité qu’une phase dans un processus temporel plus englobant, qui peut d’ailleurs durer des années. Comme le remarque James, la permanence de la conversion est une question secondaire [James 1902/1985, p. 208/257] : le fait qu’il puisse y avoir et qu’il y a dans bien des cas des rechutes dans l’état « antérieur » n’annule pas l’expérience de la conversion elle-même lorsqu’elle est faite. En réalité, il n’y a jamais pur et simple retour à l’état initial – comme si rien ne s’était passé : comme le dit James à propos de Ratisbonne, les quelques minutes de crise ont modifié l’ensemble de son avenir, les rechutes n’ayant pas les mêmes qualités après comme avant. En revanche, il semble nécessaire pour qu’il y ait conversion que l’état initial soit durable, de manière à ce qu’il façonne l’ensemble de l’existence de l’individu – cette caractéristique est liée aux suivantes.

162. Concernant la phase initiale, elle est marquée par une contradiction vécue entre l’actuel et l’idéal. Cette contradiction entre ce que je suis et ce que je voudrais être est ce que James appelait le « moi divisé ». Souvent, l’idéal espéré est purement négatif, et la division s’exprime dans le fait de vouloir ne plus être la personne que je suis. Cette discordance entre soi et soi peut être graduellement introduite et renforcée, au fur et à mesure d’un mécontentement grandissant envers soi-même, à la suite de la réflexion ou de rencontres. Elle creuse en tout cas un écart entre la vie que je mène et celle que je voudrais vivre, mais, dans le cas spécifique des conversions, cet écart doit être vécu comme une contradiction et pas simplement comme un manque. Il ne s’agit pas en effet de réaliser un idéal qui serait déjà en puissance et dont on ne serait séparé que par des circonstances extérieures qu’il faudrait conquérir, car l’actuel n’est pas ici le premier stade de réalisation de l’idéal le long d’un processus linéaire, mais l’obstacle principal à sa réalisation, dans un processus nécessairement brisé. Pour devenir ce qu’il désire être, l’individu doit se déprendre de ce qu’il est, et non pas se développer dans la même direction. Il n’y a donc pas non plus de compromission ou de mélange entre les deux qui soient possibles : c’est l’un ou l’autre, de manière disjonctive. Le processus global est donc celui d’une unité stable qui n’était pas questionnée, puis de la survenue d’une division qui crée une situation problématique demandant à être surmontée d’une manière ou d’une autre ; la conversion est alors une des manières de surmonter cette division, par substitution totale d’une nouvelle existence à l’existence antérieure, atteignant ainsi une nouvelle unité, conquise et non plus donnée comme une évidence naturelle. James symbolise ce processus par le basculement d’un polyèdre : d’abord stable car reposant sur l’une de ses faces, il est soulevé, en équilibre instable sur une arrête, son mouvement étant tendu vers deux faces possibles, puis une chiquenaude le fait basculer entièrement sur l’autre face où il trouve un nouveau repos. Il n’y a pas enfin à supposer que cet idéal existe de manière séparé : l’idéal est relatif à la situation présente, il n’est idéal que par rapport à la situation actuelle qu’on espère différente. Rigoureusement parlant, un idéal ne devient tel pour un individu que lorsqu’il n’est pas une simple représentation inerte et inefficace, mais lorsqu’il est un possible imaginé qui détermine réellement sa conduite, même de manière velléitaire – soit qu’il active un désir de changer (l’alcoolique), soit qu’il fasse alterner l’individu entre conduites habituelles et conduites nouvelles (l’amoureux).

173. Une telle logique du basculement fait déjà valoir l’aspect sans doute le plus caractéristique du religieux, à savoir la totalisation de l’expérience. La qualité religieuse peut en effet émerger au cours d’une expérience lorsque tous les aspects et dimensions de cette expérience se trouvent unifiés selon une même perspective. Dans les cas de conversions qui nous occupent, chacune des phases du processus forme un tout à sa manière, comme si l’ensemble de l’existence de l’individu se concentrait sur un objet ou se résumait à une certaine conduite. Le témoignage de l’alcoolique est si frappant parce que l’ensemble de sa vie semble se réduire à une activité, boire – cette activité ayant, malgré lui, fini par déterminer l’ensemble de ses rapports au monde, aux autres et à lui-même. Il en va de même des cas où une maladie grave finit par dévorer tous les aspects de l’existence au point que l’individu ne se définit plus que par elle. C’est le cas encore des passions amoureuses où l’ensemble de l’emploi du temps s’organise autour de la prochaine rencontre à susciter. Mais c’est le cas, à une moindre échelle, dès qu’une passion exclusive dans un champ donné concentre la totalité de l’intérêt – tel le disciple qui boit religieusement les paroles de son maître. Mais ce qui caractérise cette première phase est que cette totalisation de son expérience ne se fait pas ou ne se fait plus, à un moment donné, sans résistance de la part du sujet – d’où l’âme divisée, qui annonce le basculement d’une totalité à l’autre. Le moment du basculement est lui aussi total, au sens où il n’y a de conversion que si la nouvelle condition s’impose en « expulsant » (James) la première, selon la logique de la disjonction. Outre l’image du polyèdre, la célèbre figure ambiguë du canard-lapin aide à se représenter ce processus : le « changement d’aspect », comme le dit Wittgenstein, est un « saut d’un aspect à l’autre » [Wittgenstein 2004, p. 277 et 300]. La figure change du tout au tout, et il y a « conversion » dans la mesure où c’est la totalité de la figure qui prend un autre sens, les deux figures étant incompatibles et ne pouvant, en tout cas, être perçues en même temps.

  • 7 « Lorsque les objets sont concrets, particuliers et familiers, nos réactions sont fermes et plutôt (...)
  • 8 Sur l’influence des Variétés de l’expérience religieuse sur Wittgenstein et notamment sur sa concep (...)

18Comme le suggère Dewey, et comme est tout prêt de le reconnaître James, il ne faut pas dire que l’expérience religieuse est l’expérience du tout, comme on le fait traditionnellement, mais dire que dès qu’il y a totalisation de l’expérience, il y a du religieux. James avait déjà défini les dilemmes métaphysiques ou religieux dans La volonté de croire (1896) comme ceux portant non sur tel ou tel fait dans le monde, mais sur la totalité des faits. Ces dilemmes posent toujours la question de savoir quelle doit être notre réaction vis-à-vis de l’univers en son entier ou de la vie en général7. Par exemple, le dilemme entre le matérialisme et le spiritualisme est métaphysique pour James dans la mesure où il s’agit de savoir si l’univers en son entier est dirigé par des lois mécaniques ou s’il est guidé par un esprit qui veut le bien. Ce n’est donc pas une question de fait, que l’observation pourrait trancher, puisqu’elle porterait sur tel ou tel fait particulier ou sur le rapport de tels et de tels faits particuliers dans l’univers, mais c’est une question qui va au-delà de tout fait particulier et qui porte sur les faits considérés comme formant un tout auquel on peut réagir selon une attitude générique. C’est d’ailleurs pourquoi James définit les deux grands types de religions, celles de l’esprit sain et de l’âme malade, par les deux grandes attitudes de l’optimisme et du pessimisme morbide, qui sont non pas deux réactions locales à tel ou tel événement, mais deux grandes attitudes face au monde considéré comme un tout, quel que soit les événements qui peuvent arriver au sujet dans ce monde. C’est la raison pour laquelle le pessimiste radical ou le mélancolique ne sera pas convaincu par l’argument rationnel selon lequel il a tout de même vécu de bons moments jusqu’à présent, et qu’il en vivra sans doute d’autres à l’avenir – car le calcul même des plaisirs et des peines a perdu son sens pour celui qui considère que c’est sa vie même, en sa totalité, qui est « infectée » par le malheur, et pas tels ou tels moments particuliers, qui pourraient donc être compensés par d’autres moments. En ce cas, ce qui est requis pour guérir, c’est précisément « une transformation de l’ensemble de la manière dont l’univers se présente [a transformation in the whole expression of reality] » [James 1902/1985, p. 151/127], une conversion totale du regard sur sa vie ou l’univers, et non pas seulement une manière différente de considérer tel ou tel événement particulier8.

194. La valeur de la conversion est à trouver dans les conséquences pratiques qu’elle entraîne dans la vie de l’individu selon James, si bien que la dernière caractéristique de l’expérience religieuse de conversion semble être l’état de joie suscitée par la délivrance du mal et l’unification de l’existence selon une autre perspective. Il faut néanmoins ne pas confondre cet état de libération avec la joie de l’optimiste. En réalité, la conversion peut être celle d’une vision béate du monde à une vision mélancolique et désespérée. James cite la conversion à l’athéisme du philosophe Jouffroy, lors d’une nuit mouvementée, et qui fut suivie « des jours les plus tristes de [sa] vie » [James 1902/1985, p. 177/147]. Il vaut donc mieux dire plus prudemment avec Dewey que « la véritable qualité religieuse dans l’expérience décrite est l’effet produit, le meilleur ajustement à la vie et à ses conditions et non pas la manière dont elle a été produite ou la cause de sa survenue. La façon dont l’expérience a opéré, sa fonction, déterminent sa valeur religieuse. Si la réorientation intervient vraiment, elle constitue, avec le sentiment de sécurité et de stabilité qui l’accompagne, des forces à prendre en compte pour elle-même » [Dewey 2011, p. 97-98]. Si la conversion a fonctionné et remplit sa fonction, alors l’expérience qui en suit est satisfaisante, non au sens où elle est plaisante, mais au sens où elle satisfait à la solution du problème initial, qui était la division de l’existence et la contradiction entre l’actuel et l’idéal. L’adoption d’une nouvelle perspective unifiante, d’une nouvelle attitude face au monde ou d’une nouvelle conduite dans son existence, est le seul résultat pratique qui confère à la conversion son sens et sa valeur.

205. Il resterait à examiner l’aspect le plus problématique de cette expérience, qui en est pourtant le principal aux yeux de James, à savoir le caractère involontaire de la conversion. Ce n’est pas aux yeux de James un caractère comme un autre, mais le critère même du religieux ; or la sélection de ce critère n’est en réalité pas innocent : il fait partie de sa stratégie de sériation des expériences religieuses qui pointent en direction de la possibilité d’une intervention surnaturelle. Il commence son ouvrage en faisant de l’involontaire le critère de distinction entre expérience morale et expérience religieuse [James 1902/1985, p. 40-50/41-48] : l’expérience morale a toujours selon lui la forme d’une lutte et d’un effort volontaire pour surmonter une résistance intérieure ou un obstacle extérieur, alors que l’expérience religieuse est celle d’un relâchement de l’effort, d’un renoncement à la lutte et d’un abandon de soi ou d’une remise de soi. Il en résulte que plus une expérience est involontaire, plus elle sera religieuse à ses yeux. Il n’a alors pas de mal à hiérarchiser les expériences de conversions depuis la plus volontaire à la plus involontaire, en trouvant dans la conversion subite de l’âme malade réduite à l’impuissance et incapable de lutter l’expérience la plus authentiquement religieuse qui soit. Cela lui permet non seulement de rendre compte de telles expériences par l’intervention de forces inconscientes qui travaillent à l’insu du sujet, mais également de laisser la porte ouverte à l’explication surnaturaliste (« il a vraiment été aidé par une puissance supérieure, puisqu’il était lui-même impuissant »). James était à la recherche d’une telle « brèche dans le barrage de la routine scientifique, à travers laquelle le Mississippi du surnaturalisme pourrait s’engouffrer » [James 1986, p. 424 note 248.1], et la théorie de l’inconscient (considérée d’ailleurs comme une porte laissant passer des influx d’énergie venant d’une source supérieure) le lui a fourni. Il a ainsi présenté son matériau de manière à rendre cette hypothèse plausible (à ne pas l’exclure en tout cas d’un point de vue scientifique). Or il n’y a pas de raison d’accorder une telle importance à l’involontaire dans les expériences religieuses ni d’en faire le critère même de telles expériences. D’un point de vue théorique, c’est sur ce point qu’on voit James le plus tributaire d’une théologie particulière dans l’analyse de l’expérience religieuse. En insistant comme il le fait sur la « remise de soi », il accepte dans sa description une technique particulière liée aux religions du revival pour en faire le critère de toute conversion digne de ce nom. Il va d’ailleurs jusqu’à dire que l’histoire du christianisme non seulement est, mais devait être, celle d’une prise de conscience de plus en plus grande de la crise de la remise de soi comme essence même de la religion [James 1902/1985, p. 211/173]. Mais d’abord ces exemples montrent qu’il n’y a jamais de conversion absolument subite, qu’elles sont toutes préparées graduellement (même si la transformation peut être subite) et ne se situent jamais hors contexte (ainsi, quinze ans avant la conversion de Ratisbonne, son frère s’était converti au catholicisme et était entré dans les ordres et l’ami évoqué dans le témoignage cherchait depuis longtemps à le convertir et c’est lui qui lui avait donné la médaille de Marie – ce que le texte cité par James ne mentionne pas). Ensuite, les conversions graduelles, où l’individu hésite pendant longtemps, ont également toutes besoin d’un basculement à un moment ou un autre : c’est une étape obligée pour la substitution d’une perspective totale à une autre, et ce basculement est indépendant d’une remise de soi. Enfin, « involontaire » peut vouloir dire deux choses d’après les exemples de James. Soit il s’agit d’indiquer que le raisonnement délibératif n’a pas suffisamment de force pour conduire l’individu à changer même s’il le désire, et c’est alors par un choc émotionnel que le basculement peut se faire s’il se fait [James 1902/1985, p. 197/163 et suivantes]. Soit l’involontaire se résume dans bien des cas au sentiment de surprise et d’étrangeté de se voir faire, sous le coup d’une impulsion soudaine, une action qui sera fatale, au sens où elle décidera de l’avenir. C’est le cas de l’amoureux qui se voit agir au moment où il agit. Il s’agit d’un trait naturel de certaines de nos actions et il est indépendant de toute technique de remise de soi. Nous ne nous remettons pas aux Furies lorsque nous entrons dans des accès de colère violente, même si la colère semble alors s’« emparer » de nous et nous posséder ! Puisque, dans les cas de conversion, l’identité personnelle est en jeu et qu’un individu se transforme, il n’y a rien de surprenant à ce que ce changement soit vécu de la part du sujet en train de changer comme n’émanant pas véritablement de lui-même.

21Surtout, d’un point de vue pratique, l’insistance sur la remise de soi est un des facteurs qui contribuent le plus fortement à empêcher les potentialités de l’expérience naturelle de se déployer par l’appel à une puissance extérieure qui devrait en prendre le contrôle, selon le reproche que Dewey fait du danger pratique représentée par les interprétations théologiques de l’expérience religieuse. Il va de pair avec la croyance théologique selon laquelle les moyens naturels sont corrompus et impuissants, croyance qui contribue à cette impuissance même en disposant l’individu à attendre d’une autorité supérieure son salut. Elle empêche donc à la transformation de soi d’être intelligemment guidée et contrôlée, par une enquête sur les moyens naturels de transformation (intellectuel, médical, psychologique, social, etc.). On le voit bien dans le cas des Alcooliques Anonymes dont la charte recommande la remise de soi dans les mains d’une puissance supérieure comme moyen de cure, même si par ailleurs le soutien collectif est exploité. La reconnaissance de sa propre impuissance est alors recommandée comme une condition préalable à la régénération. Le sophisme de son fondateur consistait à tirer la conclusion que seule une intervention surnaturelle peut venir en aide à l’alcoolique, du fait que son propre psychologue avait avoué son impuissance à le guérir compte tenu de l’état actuel de la psychologie – ce qui est bien une manière de bloquer la voie du progrès de la recherche psychologique. Mais on trouve déjà des traces dans le texte de James de ce passage du descriptif au prescriptif au sujet de la remise de soi, que James ne dégage pas seulement de l’observation, mais qu’il recommande comme moyen d’obtenir une expérience religieuse profonde – au point que l’effort volontaire devient à ce moment là un obstacle à la guérison selon lui. James décourage donc par là les recherches sur les moyens naturels de conversion ; c’est en tout cas une manière de ne pas les encourager. Il est d’ailleurs tout à fait surprenant, de la part d’un des pionniers de l’exploration de l’inconscient comme moyen thérapeutique pour l’hystérie ou les troubles de la personnalité, qu’à aucun moment de son livre il ne propose que le psychologue puisse intervenir, pour le faciliter, sur le processus d’incubation des forces inconscientes qui explique selon lui ce type de transformation douloureuse de soi.

22Les prétentions à une analyse naturaliste de la conversion chez James sont donc limitées par sa volonté de concilier cette analyse avec une explication surnaturaliste possible. Mais les deux ne sont pas conciliables : la différence théorique entre les deux positions fait bien ici une différence pratique dans les moyens recommandés, exploration expérimentale de tous les moyens naturels possibles ou remise de soi dans les mains d’une puissance surnaturelle. C’est pourquoi, d’un point de vue pragmatiste, on préférera le naturalisme plus radical de Dewey. En somme, nous avons cherché à compléter les analyses rapides et abstraites de Dewey grâce au riche matériau fourni par James, et à corriger l’analyse qu’en faisait James par le point de vue fourni par Dewey. Ce naturalisme lutte sur un double front. D’une part il lutte contre les conceptions surnaturalistes du monde qui cherche en dehors de la nature le principe d’explication et de réalité des phénomènes naturels. D’autre part, il lutte contre les formes réductionnistes de naturalisme (matérialisme, mécanisme), qui cherchent à ramener les phénomènes naturels à un seul principe ontologique ou explicatif absolu, ce qui l’amène bien souvent à réduire les valeurs aux faits ou à en nier tout simplement la réalité.

  • 9 Si, comme le note Pierre Hadot, le mot latin de conversio correspond à la fois à la notion grecque (...)

23S’agissant de l’expérience religieuse de conversion, une telle position maintient donc à la fois que c’est une expérience naturelle, en continuité avec les autres expériences naturelles, et qui peut s’expliquer sans recourir à l’intervention de puissances surnaturelles ; et qu’il s’agit néanmoins d’un type d’expérience spécifique ou d’une qualité spécifique qui peut émerger lors du cours naturel de nos expériences, dont l’explication par les causes (que ce soit des forces psychologiques, conscientes ou inconscientes, des mécanismes organiques ou des conditions sociales) n’épuise pas la valeur – dans la mesure où cette valeur est donnée non dans l’origine de ces phénomènes, mais dans leurs conséquences pratiques sur la vie de l’individu (délivrance)9. Nous avons choisi, dans l’esprit de Dewey, de conserver le terme de « religieux » pour désigner cette qualité spécifique de l’expérience, en distinguant l’expérience religieuse de conversion de l’expérience de conversion religieuse qui n’en est qu’une interprétation et une captation au service d’une conception surnaturaliste. Mais, comme lui, nous sommes tout prêts à l’abandonner si son association historique avec les religions constituait un obstacle à sa compréhension. L’important est de pouvoir étudier ce type d’expérience, sans limiter le corpus aux conversions religieuses, sans non plus le glorifier comme une expérience intense désirable et profonde, afin de dégager les moyens naturels permettant d’accompagner ou de faciliter le processus de transformation de soi, lorsqu’une telle transformation semble se produire ou qu’elle paraît inévitable dans la vie d’un individu.

Haut de page

Bibliographie

Jacques Bouveresse, Wittgenstein : la rime et la raison, Paris, Minuit, 1973.

John Dewey, Une foi commune (1934), trad. P. D. Masio, Paris, Éditions La Découverte, 2011.

Russell B. Goodman, Wittgenstein and William James, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

Pierre Hadot, « Conversion », in Encyclopædia Universalis [en ligne], consultée le 21 novembre 2012. URL : http://www.universalis-edu.com.sidproxy.ens-lyon.fr/encyclopedie/conversion/

William James, The Will to Believe, and Other Essays in Popular Philosophy, New York and London, Longmans, Green & Co, 1897 ; The Works of William James, 17 vol., Cambridge, Massachusetts and London, England, Harvard University Press, 1975-1988.

William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, New York and London, Longmans, Green & Co, 1902 ; The Works of William James Vol. 13, The Varieties of Religious Experience, Cambridge (MA) & London, Harvard University Press, 1985 (les citations en français sont des modifications de la traduction de Frank Abauzit [William James, L’expérience religieuse. Essai de psychologie descriptive, Paris/Genève, Alcan/Kündig, 1906], trop souvent fautive pour être reprise telle quelle).

William James, The Works of William James Vol. 14, Essays in Psychical Research, Cambridge (MA) & London, Harvard University Press, 1985.

Philippe de Lara, « Les religions de Wittgenstein », ThéoRèmes [En ligne], 1 | 2011, mis en ligne le 23 janvier 2012, URL : http://theoremes.revues.org/255

Joseph H. Leuba, « A Study in the Psychology of Religious Phenomena”, dans The American Journal of Psychology, Vol. 7, No. 3, Apr. 1896, p. 344.

Stéphane Madelrieux, William James. L’attitude empiriste, Paris, PUF, 2008.

Edward C. Moore, American Pragmatism: Peirce, James and Dewey, New York, Columbia University Press, 1961.

Richard R. Niebuhr, « William James on Religious Experience », dans R.H. Putnam (dir.), The Cambridge Companion to William James, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 214-236.

Sami Pihlström, « Dewey and Pragmatic Religious Naturalism », dans M. Cochran (dir.), The Cambridge Companion to Dewey, Cambridge, Cambridge University Press, 2010.

James B. Pratt, « The Psychology of Religion », dans The Harvard Theological Review, Vol. 1, No. 4, Oct. 1908, p. 435-454.

Nan Robertson, Getting Better: Inside AA, New York, Morrow, 1988

Morton White, The Origin of Dewey's Instrumentalism, New York, Columbia University Press, 1943

Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (1922), trad. G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 1993

Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques (1953), trad. F. Dastur et alii, Paris, Gallimard, 2004

Ludwig Wittgenstein, De la certitude (1969), trad. J. Fauve, Paris, Gallimard, 1976

Haut de page

Notes

1 Les Variétés de l’expérience religieuse est reconnu comme l’ouvrage fondateur de la psychologie de la religion, discipline qui connaît son essor notamment aux États-Unis, mais dans un contexte international de recherche d’une « science des religions ». Avant James, certains psychologues américains, notamment autour de G. Stanley Hall à Clark University – qui fonde en 1904 le Journal of Religious Psychology and Education – avaient déjà appliqué les méthodes empiriques de la psychologie à l’étude des phénomènes religieux (cf. notamment les travaux de James H. Leuba et de Edward D. Starbuck, que James cite et commente), mais l’ouvrage de James diffère sur plusieurs points qui en font l’ouvrage individuel le plus marquant de ce champ d’étude à peine naissant : 1) différence d’étendue : il ne se limite pas à un type de phénomène religieux contrairement aux études précédentes qui se penchaient par exemple sur le rapport entre adolescence et conversion, mais aborde aussi bien la prière que le mysticisme, la sainteté que la conversion, et discute aussi bien le rapport entre la neurologie et la religion que celui de la philosophie avec la religion ; 2) différence de méthode : il adopte une méthodologie entièrement empirique comme les précédentes études, mais au lieu de partir des données récoltées par questionnaires et traitées statistiquement, James privilégie l’interprétation des témoignages et biographies de grandes figures religieuses ou d’individus dont les expériences religieuses présentent une intensité extraordinaire – James pensant que les formes extrêmes de l’expérience religieuse sont plus propice à en dévoiler les caractères originaux que les questionnaires qui ne fournissent qu’un aperçu des formes moyennes et socialement acceptées de la religion ; 3) différence de perspective : enfin, le livre ne se présente pas seulement comme un examen de la variété des expériences religieuses d’un point de vue psychologique, mais se pose la question de savoir si ces faits, correctement décrits et expliqués, n’auraient pas un sens plus profond permettant de fournir des éléments de réponse empiriques aux grandes questions de la philosophie religieuse. Pour un bon aperçu des débuts de cette discipline par l’un de ses acteurs (ancien élève de James), et avec une comparaison États-Unis/France, cf. Pratt 1908.

2 Pour une analyse de la religion chez Dewey du point de vue de son naturalisme, cf. Pihlströhm 2010.

3 Morthon White écrivait à propos de la psychologie de Dewey, qu’il révisa complètement après sa lecture des Principles of Psychology de James : « Dewey would now out-James James » [White 1943, p. 107].

4 Du point de vue psychologique qui est le sien, James ne fait pas ici de différence entre le terme d’ « esprit » et celui d’ « âme ».

5 Dans une lettre du 23 janvier 1961 adressée à Jung qui avait renoncé à le guérir, Bill W. (William Griffith Wilson), le co-fondateur des AA, a explicitement déclaré l’influence qu’avait eu l’analyse des conversions par James dans son livre : « My release from the alcohol obsession was immediate. At once I knew I was a free man. Shortly following my experience, my friend Edwin came to the hospital, bringing me a copy of William James' Varieties of Religious Experience. This book gave me the realization that most conversion experiences, whatever their variety, do have a common denominator of ego collapse at depth. The individual faces an impossible dilemma. In my case the dilemma had been created by my compulsive drinking and the deep feeling of hopelessness had been vastly deepened by my doctor. It was deepened still more by my alcoholic friend when he acquainted me with your verdict of hopelessness respecting Rowland H. In the wake of my spiritual experience there came a vision of a society of alcoholics, each identifying with and transmitting his experience to the next – chain style. If each sufferer were to carry the news of the scientific hopelessness of alcoholism to each new prospect, he might be able to lay every newcomer wide open to a transforming spiritual experience. This concept proved to be the foundation of such success as Alcoholics Anonymous has since achieved. This has made conversion experiences – nearly every variety reported by James – available on an almost wholesale basis. Our sustained recoveries over the last quarter century number about 300,000. In America and through the world there are today 8,000 AA groups. So to you, to Dr. Shoemaker of the Oxford Groups, to William James, and to my own physician, Dr. Silkworth, we of AA owe this tremendous benefaction. » (http://www.silkworth.net/aahistory/billw_carljung012361.html). Sur cette influence, voir Robertson 1988. Rappelons les trois premières « étapes » des AA, qui consonnent avec l’analyse générale de l’âme malade chez James transformée en méthode thérapeutique, et qui laissent la « Puissance supérieure » mentionnée dans un flou théologique certain : « 1. Nous avons admis que nous étions impuissants devant l’alcool – que nous avions perdu la maîtrise de notre vie. 2. Nous en sommes venus à croire qu’une Puissance supérieure à nous-mêmes pouvait nous rendre la raison. 3. Nous avons décidé de confier notre volonté et notre vie aux soins de Dieu tel que nous Le concevons » (http://www.alcooliques-anonymes.fr/aafr/qui-sont-les-aa/la-methode-aa/40-les-12-etapes).

6 Analogie suggérée par Moore 1961, p. 253-254.

7 « Lorsque les objets sont concrets, particuliers et familiers, nos réactions sont fermes et plutôt sûres – instinctives la plupart du temps. Je vois le bureau et m’appuie dessus ; je vois vos visages impassibles et continue ma conférence. Mais les objets ne demeurent pas concrets et particuliers : ils fusionnent dans des essences générales et ils s’additionnent pour former un tout – l’univers. Et alors l’objet qui se présente à nous, qui frappe à notre porte mentale en demandant de le laisser entrer, de le définir, de se décider à son sujet et d’être rencontré en acte, est bien cet univers tout entier et son essence. Que sont-ils et comment les aborderai-je ? Tous les courants de la foi et de la philosophie se déversent ici. Les philosophies et les négations de la philosophie, les religions et les athéismes, les scepticismes et les mysticismes, les humeurs émotionnelles établies et les biais pratiques habituels, se bousculent les uns les autres ; car, tous autant qu’ils sont, ils sont des essais, rapides, prolixes ou mesurés, pour répondre à cette imposante question » [James 1897/1979, p. 98/123].

8 Sur l’influence des Variétés de l’expérience religieuse sur Wittgenstein et notamment sur sa conception du Mystique (« 6.43 – […] le monde doit devenir par là totalement autre. Il doit pouvoir, pour ainsi dire, diminuer ou croître dans son ensemble. Le monde de l’homme heureux est un autre monde que celui de l’homme malheureux » [Wittgenstein 1993, p. 110]), voir Goodman 2004, ch. 2. J. Bouveresse fait bien référence à la notion de conversion dans son commentaire de ces lignes : « Le phénomène de la conversion religieuse, qui a dû retenir particulièrement l’attention de Wittgenstein, s’accompagne évidemment dans de nombreux cas d’un changement d’existence plus ou moins spectaculaire. Mais ce qui est décisif, en fait, n’est pas la transformation qui peut intervenir dans l’existence phénoménale, c’est le fait que tout ce qui peut arriver désormais soit vécu autrement, ou que l’on ait l’impression de pouvoir le vivre autrement » [Bouveresse 1973, p. 138]. On se reportera aussi à l’idée de conversion d’une image du monde à une autre dans De la certitude (§ 92), et aux rapprochements que fait Philippe de Lara [Lara 2012]. Dewey dit de même : « Mais il est des changements qui interviennent en nous-mêmes, en rapport avec le monde dans lequel nous vivons et qui sont beaucoup plus vastes et profondément ancrés. Ils ne concernent pas simplement tel besoin, lui-même lié à tel ou tel aspect de notre environnement : ils concernent notre être dans son intégralité. De par leur portée, cette modification de nous-mêmes est durable et elle subsistera envers et contre tout, que ces vicissitudes soient intérieures ou extérieures. Les différents éléments de notre être se composent et s’harmonisent de sorte qu’en dépit des changements dans les conditions particulières qui nous entourent, ces conditions sont également disposées, arrangées en fonction de nous. […] Les religions prétendent susciter ce changement d’attitude générique et durable. Je souhaiterais renverser cet énoncé et dire que, dès lors que ce changement intervient, il y a attitude religieuse. Ce n’est pas une religion qui la suscite, mais lorsqu’elle intervient, pour une raison ou pour une autre, par un moyen ou un autre, il y a posture religieuse et il y a fonction religieuse. » ; et plus loin, dans le même sens : « Toutes les religions qui se distinguent par une haute teneur morale se sont appuyées sur le pouvoir que possède la religion d’introduire une perspective dans nos existences fragmentées et mouvantes. Ici aussi, nous devons poser le problème à l’envers : au lieu de considérer que la religion est quelque chose qui introduit cette perspective, posons que tout ce qui introduit une véritable perspective dans nos vies est religieux [Dewey 2011, p. 100-102 et p. 110].

9 Si, comme le note Pierre Hadot, le mot latin de conversio correspond à la fois à la notion grecque d’epistrophê qui renvoie à l’idée d’un retour à l’origine et de metanoïa qui implique l’idée d’une mutation et d’une renaissance, le point de vue naturaliste sur la conversion que nous avons cherché à formuler revient à conserver l’idée de conversion-transformation sans la notion de conversion-retour [Hadot, 2012].

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Madelrieux, « La conversion sans la religion », ThéoRèmes [En ligne], 3 | 2012, mis en ligne le 30 décembre 2012, consulté le 30 avril 2017. URL : http://theoremes.revues.org/376 ; DOI : 10.4000/theoremes.376

Haut de page

Auteur

Stéphane Madelrieux

Université Jean Moulin – Lyon 3 / IRPHIL

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page