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Y a-t-il des traditions de conversion ?

Jean-Luc Blaquart

Résumés

La conversion, comprise par les modernes comme le changement religieux d’un individu, peut être replacée dans un cadre plus large où elle est commandée par les mouvements de la culture. L’utilisation de la notion de tradition de conversion attire l’attention sur cette voie de recherche.

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Texte intégral

1La notion de conversion désigne habituellement chez un individu un changement d’ordre religieux. Elle conjugue ainsi en les croisant trois types de réalité qui nous éloignent des sociétés dites traditionnelles. C’est en effet la modernité qui privilégie la place de l'individu, donne de la consistance au changement, et utilise le mot religion dans un sens restreint ignoré des cultures antiques [Sachot 2007]. Si celles-ci ont connu quelque chose comme des conversions, elles intégraient les individus dans un tout, en niant que l’essentiel changeât, et sans isoler un domaine proprement religieux. Là où nous voyons aujourd'hui des changements imputés à des individus dans un domaine particulier que nous appelons religieux, il s’agissait jadis davantage de conformité restaurée en négation de tout écart par rapport à l’origine, au groupe et à la domination de l’ordre global.

2Cette mise en perspective interroge notre approche des phénomènes de conversion, et peut leur donner un pouvoir de révélation qui déborde celui que leur accorde le converti : révélation de nos propres présupposés, solidaires de l’attention que nous portons à ces dimensions d’individualité, de changement et de religion, qui sont autant d’impensés dans notre perception. Trois chantiers correspondants peuvent dès lors être ouverts : celui du rapport entre individu et société, la notion de conversion se trouvant à l'articulation entre les deux ; celui du religieux, de son objet et de son périmètre, solidaires de ceux de la conversion ; celui enfin  du changement et de sa gestion : faut-il situer la conversion religieuse du côté de l’individu et du changement ou bien de la société et de l’immuable ?

3Se révèlent ainsi des normes sous-jacentes aux conceptions de la conversion, qui déterminent la part de liberté permise ou exigée de l’individu dans le collectif, la nature du déplacement opéré, et l’orientation temporelle qui donne sens au changement. S’il convient de replacer la conversion religieuse dans cette triple dimension, la notion de tradition permet de faire médiation en ce sens. Elle oblige à penser à la fois l’interrelation avec le social, l’éclatement du strict registre religieux et l’ambivalence du rapport au changement. Elle est en effet connotée habituellement par sa dimension collective, sa largeur de champ et sa façon de privilégier une continuité en déni du changement. Nous sommes invités ainsi à une réflexion sur la conversion en tant qu’elle articule l'individu et sa société, en tant qu’elle crée un monde propre, et en tant qu’elle est une gestion du temps.

La conversion à l’articulation de l’individuel et du social

4Les historiens ont privilégié la dimension politique et institutionnelle des conversions : quand des peuples changent de religion, c’est un phénomène historique. L’accent est mis alors sur l’évolution de la société et de ses normes : c’est « l’action de tirer les âmes hors d’une religion que l’on croit fausse pour les faire entrer dans une religion que l’on croit vraie » [Dumézil 2005 (citant le Littré), p. 10]. La forme transitive y domine la forme pronominale – se convertir – qui, impliquant une certaine autonomie de l’individu, est au contraire privilégiée par l’interprétation contemporaine. Celle-ci valorise la dimension subjective et événementielle et la mobilité des individus par rapport à des religions qui seraient un donné quasi rigide. Elle oublie qu’elle est en cela le produit d’une histoire culturelle. Le sens du mot conversion, comme celui de religion, a été déterminé, souvent à notre insu, par le christianisme. On peut tenter d’en déconstruire quelques présupposés : sa portée globale transformant « toute la vie », la rupture dualiste qu’elle instaure entre bien et mal, le caractère soudain et définitif du changement qu’elle opère, le rôle central donné à l’individu. Sont ainsi occultés quatre impensés : 1) La prétention de globalité méconnaît la complexité de la culture, la pluralité de ses strates ou registres autonomes : qu’est-ce qui change réellement, la plupart du temps, sinon une toute petite partie de la vie réelle des convertis ? 2) La dualité normative clivant un bien et un mal, un salut et une perdition, est simplificatrice, parce qu’elle ignore les influences, les héritages et les accommodements effectifs. 3) L’attribution à la conversion d’un pouvoir décisif occulte le trait évolutif d’une histoire dans laquelle on n’en finit jamais de trouver des prémices et des rebondissements. 4) La valorisation de la démarche individuelle déprécie la dimension collective, au point de faire de la « véritable » conversion une démarche exclusivement personnelle, affranchie de toute influence sociale assimilée à une pression.

5En définissant d’abord la conversion comme un phénomène individuel, dont toute une littérature s’attache à décrire l’intériorité vécue, notre époque présuppose un double déplacement moderne, à la fois du phénomène objectif et du regard de l’observateur. Le constat de liberté personnelle y est renforcé par un jugement de valeur : la conversion est devenue l’expression de la maîtrise de l’individu. Il n’y a désormais de « vrai croyant » que s’il montre autant d’autonomie qu’un athée ou un agnostique. Ainsi la promotion du chrétien de conviction est à mettre en parallèle avec l’affranchissement vis-à-vis des conformismes religieux [Taylor 2003]. La prise au sérieux de la foi dans toute la vie selon les idéaux de la Réforme met en œuvre une cohérence et comme une rationalité [Weber 1904] qu’on retrouve aussi du côté de la critique philosophique des religions. Une même attitude s’y retrouve, bien que la sémantique soit antagonique : paradoxalement, l’accentuation de la dimension personnelle paraît venir de plus profond que des choix conscients portant sur des convictions. Tout se passe comme si elle rattachait implicitement à une tradition là même où elle vise une prise de distance.

6La conception individualiste de la conversion rencontre ainsi sa limite, non pas seulement dans les configurations sociales qui viendraient l’interdire ou en restreindre la portée, mais là même où elle prospère, dans sa dépendance vis-à-vis de phénomènes culturels qui lui donnent sens et consistance. À souligner l’obligation d’authenticité de la démarche contre le conformisme ou la soumission aux déterminations collectives, on risque de manquer sa dimension socioculturelle essentielle, celle qui tient aux processus d’éducation et plus largement de socialisation sous-jacents. Si la conscience et même l’attention du converti sont requises, on ne peut occulter le réseau d’interrelations qui lui permet de se situer et de s’identifier. La conversion conjugue en proportion variable une dimension privée et une dimension publique, et c’est au sein de chacune des deux que l’individu et la société exercent leur action, non dans un jeu à somme nulle qui les mettrait en concurrence mais dans une imbrication mutuelle. Ainsi le prototype monacal – individualiste par principe et étymologie – a prospéré du fait de l’institution du couvent, collective par définition. Une conversion apparemment formelle peut être à fort retentissement intérieur affectif, comme dans les situations d’émigration et de choc culturel. Une conversion intérieure peut à l’inverse inspirer un investissement social ou animer une institution. L’imaginaire peut se nourrir de symboles et de relations sociales, et en retour les transformer.

7À l’articulation entre l’individuel et le collectif, la conversion perdrait sens à être pure invention de l'individu, comme à se réduire à un conformisme. Elle est alliage de désirs individuels et de régulations sociales s’appuyant les uns sur les autres. La dimension normative qu’elle fait jouer intériorise chez l’individu une exigence qui creuse en lui une forme de rupture, et lui permet d’exprimer et faire reconnaître une autre dimension, libidinale, investissement affectif intense qui introduit un écart vis-à-vis des comportements ambiants. Aussi peut-elle être socialisante comme désocialisante [Dumont 1983]. Dans tous les cas elle échappera à l’exclusivité d’une discipline qui exclurait a priori soit les significations données de l’intérieur à la démarche vécue, soit les déterminations objectives de nature collective, les deux faces s’éclairant l’une l’autre.

8La notion de conversion est donc normative, déterminée par des modèles qui sont culturellement transmis mais peuvent rester implicites : paradoxalement, les sociétés dites traditionnelles n’ont pas conscience de leur tradition car elles n’ont pas vis-à-vis d’elle la distance que cela requerrait [Weil 1971, p. 10]. Elles imposent un modèle de conversion qui ne fait pas rupture vis-à-vis d’une tradition mais au contraire y conforme l’individu. La tradition y est d’autant plus invisible qu’elle est incontestable. À l’inverse notre conception moderne de la conversion fait désigner des traditions dont on prétend sortir. Mais en récusant ce qui lui a été transmis sans pour autant reconnaitre qu’il est aussi à l’origine de son insatisfaction, elle occulte sa dépendance à l’égard d’ « une tradition qui ne se satisfait pas de la tradition » [Weil 1971, p. 21]. C’est à cette influence cachée de la tradition qu’il convient de porter attention, comme source et non seulement objet de la démarche de conversion.

  • 1 Ils ne décrivent pas un parcours historique ni ne forment une « métahistoire » théologique qui en d (...)

9Les traditions  sont historiques, culturelles, irréductibles à tout enfermement conceptuel. Mais leur complexité, leur ambivalence, leur plasticité, dont la variété des itinéraires et retournements se nourrit, peut être mieux comprise en référence à des repères heuristiques, qui, eux, ne sont pas purement identifiables à des entités historiques ; ces repères ne décrivent pas non plus des universaux mais constituent des modèles permettant de typer des démarches de conversion au niveau de leur signification profonde, que le philosophe ou le théologien pourra chercher à explorer et préciser1.

  • 2 Pour une description plus détaillée de ces modèles, je renvoie à mon étude [Blaquart 2000].

10Un premier modèle2, dominant dans les textes sapientiaux antiques, et rémanent dans les religions vécues, est celui du retour : la conversion est réintégration d’un ordre originel sacré, par annulation d’une transgression qui en avait écarté. L'individu qui se convertit vient à résipiscence, rentre dans le rang, revient au bercail, efface la honte, l'indignité, le déshonneur, l'exclusion. Sa conversion est soumission, elle annule toute différenciation indue, la distance prise par rapport aux normes, elle corrige ce qui avait été perturbé. Elle soumet l’individu à la loi du groupe et aux valeurs transmises.

11Un deuxième modèle, valorisé dans la philosophie grecque, promeut la critique rationnelle qui prend au contraire distance vis-à-vis des langages transmis, fussent-ils considérés comme vénérables et sacrés. Les mythes qui racontaient une origine passée sont jugés faux et trompeurs, en vertu de critères nouveaux, à la fois logiques et éthiques, associés à une forme nouvelle d’idéal identifié au Vrai et au Bien, le logos. La culture fait l’objet d’un discernement, à la mesure d’un retournement de perspective opéré par l’esprit, s’arrachant à l’obscurité de la caverne pour découvrir une lumière qui éclaire toutes choses et manifeste leur structuration fondamentale admirable. Purification, illumination, contemplation scandent la démarche dans laquelle l’exercice spirituel modèle la psyché sur une norme universelle qui transcende les conventions sociales.

12Un troisième modèle, plus caractéristique de la sémantique biblique, privilégie la rencontre d’un interlocuteur, entrée dans une relation de confiance qui change les identités. Le retour tend à y perdre sa fonction de rappel d’un ordre fixé pour prendre la forme d‘une fidélité à une parole qui promet, d’une responsabilité par rapport à un appel, ouvrant ainsi l’histoire comme un avenir à espérer. Là aussi s’opère une rupture à l’égard de vénérations transmises, au nom d’un critère de libération faisant juger idolâtriques et mortifères les cultes qui prétendaient assurer la vie par assimilation à une puissance sacrée exigeant soumission.

13Un quatrième modèle, apparenté aux courants gnostiques, met en valeur l’extériorité mutuelle de l’âme et du monde, érigés en deux polarités contraire, le monde incarnant la puissance du mal à laquelle la conversion fait échapper. Le thème de la sortie est ici sollicité de deux façons, d’abord pour expliquer la condition de l’âme exilée de sa patrie native et tombée dans un monde étranger dont elle est la victime, ensuite pour désigner la conversion comme mouvement de détachement et retrait vis-à-vis de ce monde.

14Un cinquième modèle, plus proprement évangélique, redouble la conversion biblique en opérant une radicale inversion des valeurs et des critères du salut. Le converti n'est pas celui qui respecte la loi et fait valoir ses mérites, mais au contraire celui qui renonce à cette justification et accueille un pardon gratuit et inconditionnel. Il ne rembourse pas une dette en s’identifiant à une perfection ou une adéquation imaginaire, mais prend conscience de l'ambiguïté foncière de toute piété et justice.

15Un dernier modèle, cultivé par la modernité, emprunte aux modèles précédents ce qu’ils peuvent procurer comme affranchissement de l’individu par rapport à toute règle qui s’imposerait à lui de l’extérieur. La conversion y est découverte et accomplissement d’autonomie d’un "moi" dont la valeur fondamentale est l’épanouissement dont il est à la fois le bénéficiaire et le seul juge : tel est son droit désormais, qu'il fera respecter face à toute instance quelle qu'elle soit. Devant lui et devant ce droit, tout prend le statut de moyen possible, et notamment les héritages devenus objets de consommation et de choix éclectique.

  • 3 La tension qui anime dans la Bible la conversion entre un retour à l’origine et l’entrée dans une h (...)

16Ces modèles permettent de sortir d’un schéma indifférencié de la conversion comme rupture ou irruption de transcendance, pour déployer un champ pluriel de possibilités de concevoir cette transcendance. Ainsi y a-t-il des logiques différentes de conversion dans le christianisme lui-même, et les institutions ne garantissent pas contre l’ambiguïté de la démarche, qui peut exiler du monde ou y engager, sacraliser une loi ou la relativiser. Ces logiques peuvent faire comprendre des tensions dans le religieux et, au-delà des clivages institutionnels, débordent dans la culture globale3. Elles perpétuent des formes relativement stables, irréductibles à des productions individuelles, et largement indépendantes des supports explicitement institués : elles se transmettent de façon transverse par rapport à ce qui est dûment labellisé sous l’autorité d’une religion au nom de « la tradition ».

17Ces différents modèles de conversion donnent des repères qui permettent de mesurer la diversité des possibilités d’articulation entre individu et société : quantitativement, leur place respective différera, selon qu’est privilégié un pôle social de conformité (modèle du retour au natif) ou un pôle individuel de singularisation (modèle électif moderne). Entre ces deux extrêmes, et selon une différenciation plus qualitative, un statut pourra être aménagé pour l’individu en tant qu’il s’identifie à un sage autonome (modèle critique), à un interlocuteur appelé (modèle biblique), à une victime réintégrée dans sa condition (modèle gnostique) ou à un pénitent perdu et pardonné (modèle évangélique). Le converti moderne a intériorisé en proportions variables ces modèles, et son identité même en est constituée. Si le phénomène de conversion se colore de multiples façons par la psychologie des croyants, celle-ci suivra des lignes de sens dont la structure obéit à des archétypes socialement transmis. Cette détermination s’effectue en rapport avec des objets dits religieux.

L’objet religieux : le salut

  • 4 C’est ce que fait M. Weber dans Économie et société (tome 1, 2ème partie, ch. V) pour intégrer les (...)

18La conversion n’est pas qu’un rapport entre individu et société, dont elle serait simplement la traduction fonctionnelle, elle se définit par un objet spécifique dont la démarche du converti est inséparable [Dewitte 2003]. Nous appelons cet objet « religieux » dans la continuité du christianisme romain, mais il s’agit dans la Bible d’un salut. Celui-ci peut être compris comme « l’accomplissement empiriquement réussi de la conversion » [Berger 2005, p. 217]. Que seront les critères de réussite, sinon ceux auxquels la conversion permet d’accéder ? Aussi peut-on retourner la relation et affirmer : par conversion nous entendons l’expérience de mise en œuvre d’un salut. Celui-ci, pour rendre compte de traditions diverses, doit être compris de façon suffisamment large4 : il est ce qui donne remède aux maux et perspective aux désirs, articulant ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous – régulant ainsi la question de l’acteur : individu, société, Dieu… –, et structurant espace et temps. La conversion est le changement qui permet de passer du mal au bien en empruntant les lignes rendues disponibles dans l’espace et le temps [Blaquart 2011].

  • 5 Dans la mouvance de la philosophie grecque et de la foi biblique le salut interprété comme vision d (...)
  • 6 Le converti ne le vit ainsi, ni quand il représente le salut comme une réalité extérieure en se vid (...)

19Le salut comme accomplissement de la conversion est habituellement exprimé dans un langage de rétribution : on se convertit pour être sauvé, dans un rapport de cause à conséquence, ou de moyen à fin. Or le lien peut aussi être vécu dans l’autre sens : la conversion consiste alors à accueillir le salut qui est premier et donné gratuitement. Elle n’est pas un simple moyen en vue d’un but extrinsèque, mais elle place sous influence nouvelle d’une finalité qui donne sens, à la fois relation où est créée la croyance – perception d’une réalité – mais aussi mobilisation à son endroit – perception d’un enjeu – avec réorganisation de l’espace-temps. On se convertit à une forme de salut, attiré dans son orbite et en vertu de son pouvoir d’attraction. Il s’agit de se diriger vers ce qui se révèle à qui se tourne vers lui, le salut n’étant pas autre chose que cette relation nouvelle, la mise en œuvre de la conversion5. Le salut est à la mesure de cette conversion, même si le converti ne le perçoit pas ainsi6.

  • 7 Elles contribuent à former ce qui est perçu comme bien ou mal, bien-être ou mal-être, qui ne peuven (...)

20Ainsi les traditions ne fournissent pas uniquement les éléments formels de narration qu’on retrouve dans les stéréotypes littéraires, mais aussi les cadres de signification du changement7, qui modifient la perception de la réalité elle-même. La conversion est une force de transformation par émergence d'un système nouveau de sens. Elle change la vie parce qu’elle est naissance de monde, selon les lignes de force que commande le paradigme sous-jacent.

  • 8 Genèse 1,1.
  • 9 Actes des Apôtres 17, 24. Ainsi la création biblique est-elle déjà salut, action du Dieu libérant l (...)

21Nous avons trop tendance à considérer comme allant de soi cette notion de monde sans voir qu’elle est solidaire d’une démarche qui peut être comprise comme une création. Le sens de ce dernier mot doit toutefois être affranchi de l’interprétation restrictive qui l’identifie à un commencement chronologique. Ce qui est en jeu, ce n’est pas seulement d’aller du bien connu de notre monde considéré comme évident à l’inconnu qui l’aurait précédé, mais de prendre conscience du passage décisif qui permet à ce monde-là d’exister quand bien d’autres sont possibles – et même réels pour et dans d’autres cultures. Le salut ne peut concerner des personnes sans porter d’abord sur l’ensemble de la scène, à dimension cosmique et sociale – nous dirions aujourd'hui « culturelle ». Il ne peut s’opérer ni se représenter sans bouleverser cette totalité, que le récit biblique nomme « le ciel et la terre8 » et la théologie juive et chrétienne traduira en grec par cosmos9. Le sens même de ce qui est réel n’est pas séparable de la société qui le tient pour tel : il s’agit du « monde commun » [Berger 2005], auquel on peut faire crédit parce qu’il est partagé. Pas de conversion sans conversation [Berger 2005, p. 216] : la conception du monde s’échange avec le langage des membres d’une communauté. Celle-ci en assure la crédibilité des repères et la structure de plausibilité.

  • 10 Le philosophe qui dans le mythe platonicien de la caverne a découvert le vrai monde revient persuad (...)
  • 11 Cf. infra la troisième partie.

22Ce dont il s’agit ici déborde les frontières du religieux : Berger nomme ce changement de monde « alternation » pour le distinguer de la conversion, terme qu’il réserve au changement religieux compris comme le « prototype » de ce phénomène plus large [Berger 2005, p. 215]. La modification de la vision du monde exige une refonte des critères du réel tels qu’ils s’étaient établis au cours de l’éducation. Si la conversion ne concerne pas les individus isolés mais touche à leur socialisation, on comprend qu’elle engage notamment les processus éducatifs avec leurs enjeux politiques. Dès lors que c’est le cadre fondamental qui est en jeu, il n’est pas possible de se désintéresser de ce que croient les autres. Cela peut inciter les convertis à devenir prosélytes, réduisant ainsi l’éventuelle dissonance cognitive entre leur nouveau monde et celui qu’ils partageaient jusque là avec leurs proches. L’idéal d’unification lié au phénomène de cristallisation du monde nouveau prenant sa forme propre requiert une jointure avec la culture commune partagée. Il ne peut se contenter d’organiser un « sous-univers » parcellaire, il lui faut rendre compte de la totalité de l’expérience, et donner un statut à cela même qui doit être quitté en tant qu’apparence vaine ou opinion fausse10. Cela ne doit pas se réaliser seulement dans l’esprit du spirituel mais aussi dans l’organisation de la vie commune, au moins celle du monastère tant que c’est encore impossible au niveau de la cité. La rupture qui fait passer dans le monde nouveau prend une figure spatiale, celle d’une sortie, par un mouvement d’é-ducation à dimension sociale : si, selon la conversion critique initiée par la philosophie grecque, la découverte d’un cosmos gouverné par le logos se fait en sortant – de la caverne et de l’obscurantisme –, elle exigera en même temps d’entrer – dans l’école ou le couvent. L’élargissement de l’espace passe par la clôture d’une institution. Cette tension est particulièrement mise en œuvre dans notre culture11.

23Aucun itinéraire de conversion individuelle ne peut se concevoir sans s’appuyer sur un cadre commun de salut. Les « petits saluts » qui concernent les individus, leur place propre et leur devenir singulier, présupposent un « grand salut », celui que doit garantir la culture pour préserver du sens contre la menace permanente du chaos. De même la conversion de l’individu en présuppose une de plus grande ampleur, peu visible parce que déjà intériorisée, qui la rend possible et commande la définition de ses traits principaux : ce que fait sans cesse la culture pour ordonner en mettant en relation vie psychique, structure sociale et données cosmiques. Ces trois pôles ne sont pas nécessairement disjoints dans toutes les cultures, probablement d’ailleurs est-ce la nôtre qui leur donne le plus d’autonomie ; le mot « monde » y prend un sens plus précis, différencié de l’organisation de la société et du psychisme des individus. Mais la tâche demeure d’assurer une intégration et un sens global, champ ultime de la conversion.

24Quand notre modernité tend à réduire l’objet de la conversion au domaine psychique des aspirations individuelles – le monde étant alors formé d’objets de consommation – l’expérience du moi devient l’emblème du point focal, rôle jusque là dévolu à Dieu, qui concerne tout et le réorganise au niveau du sens, à la façon dont un seul gène suffit à transformer un organisme bien que 99% des données (ici, culturelles) restent inchangées. Ce que vit l’individu, c’est en réalité l’intégration comme miraculeuse de toute l’expérience dans l’ordre nouveau dont la cristallisation s’opère en faisant briller particulièrement l’un des éléments.

25La conversion ne fait pas seulement bouger dans le religieux mais le religieux lui-même, sa définition et ses frontières. Ainsi le christianisme des premiers siècles, en se saisissant du mot latin religio, en a transformé le sens, le programme nouveau donné aux fidèles n’ayant pas la même extension que celui qu’imposait le devoir de piété romaine [Sachot 2007] mais allant investir la globalité de l’être vrai conçu par la raison philosophique : il ne s’agissait plus seulement de changer de culte, mais de placer toute l’existence sous le regard du Christ, avec des exigences qu’on pourrait aujourd’hui appeler éthiques. Devenait religieux ce qui ne l’était pas, et cessait de l’être ce qui l’était, comme le rapport à l’empereur ou à la cité. De même la Réforme ne chercha pas à remplir plus parfaitement des obligations déjà définies dans le cadre de l’Église médiévale, mais plutôt à ouvrir un champ inédit à la foi, la vocation baptismale allant couvrir de signification et d’exigence nouvelle la vie professionnelle et familiale [Weber 1904], ce qui à terme changea la société.

26La généralisation chez les Européens de l’emploi du mot religion pour tout phénomène cultuel ou dévotionnel, quelle que soit la sphère culturelle à laquelle ils appartiennent, montre qu’on pense par analogie avec ce qui était vécu dans le christianisme. De même en parlant de conversion on oublie qu’elle prend sens à chaque fois en fonction des normes qui structurent les démarches des adeptes et que le mot désigne donc des réalités différentes. On l’emploie aujourd'hui aussi bien à propos de l’individu qui « change de religion », que de celui qui « devient religieux » ou que de celui qui « réactive une identité religieuse jusqu’ici uniquement formelle » [Hervieu-Léger 1999, p. 121-124]. Il tend alors à retrouver son sens trivial originel : l’action de « se tourner vers », quel que soit ce vers quoi on se tourne. Substituer un attachement religieux à un autre, commencer à investir un objet religieux, ou transformer son rapport au religieux, ce sont des démarches différentes. Si on souhaite faire abstraction de l’objet, toute l’attention est portée alors vers la relation que le croyant noue avec cet objet. C’est donc le troisième emploi du mot qui met le plus en lumière cet enjeu : le champ des usages du religieux peut être très variable, et les conversions dans la diversité de leurs démarches prennent position dans ce champ, en redéfinissant leur objet.

  • 12 Exode ch. 32.

27En même temps ce rapport au religieux n’est pas laissé à l’arbitraire de l’individu. Quoique toute religion puisse en fait servir à tout, chacune propose son ou ses propres modes d’emploi, sous forme de règles d’interprétation, d’habitus, de coutumes. En réalité elle peut transmettre simultanément plusieurs modèles de conversion susceptibles d’entrer en conflit, rendant possible un jeu et un déplacement critique. Dans le christianisme, le recours à l’argumentation rationnelle, l’organisation d’un accompagnement pastoral, la pratique de la direction spirituelle ont contribué à introduire une certaine mise à distance des données considérées comme sacrées pour élaborer une sorte de philosophie, d’éthique, ou de spiritualité de la religion. Ce déplacement s’appuie sur celui qu’opérait la philosophie grecque vis-à-vis des mythes et des rites, qui détournait des apparences sensibles pour faire saisir un ordre transcendant, mais aussi sur celui qu’inspirait la Bible pour approfondir l’interprétation de la foi : dans les deux cas, il s’agissait de découvrir de nouveaux critères de vérité de la divinité, davantage que de se fixer sur une représentation ou un rite particulier. La découverte du vrai dieu y est indissociable d’un changement intérieur, de la transformation du regard et du choix de ce qui va être jugé ou non décisif [Blaquart 1999]. La question de l’usage ou de la relation peut ainsi prendre le pas sur celle de l’objet, comme dans le récit du veau d’or dans la Bible12, où le dieu d’Israël lui-même devient une idole. L’espace de conversion ici tient à la marge de choix qui se révèle dans l’attitude adoptée à l’égard de l’objet religieux, c'est-à-dire à l’ambiguïté foncière qui l’affecte. Découvrir la foi par l’écoute de la Parole biblique, ou la raison par la philosophie, c’était entrer dans une dynamique sans fin, car habitée par la question critique, qui fait se demander si ce qu’on croit connaître est bien vrai. Cette dimension de distanciation ne dépend pas seulement de l’individu, même si c’est lui en dernier ressort qui en est l’acteur responsable. Il est mandaté pour cela par la culture qui change son mode d’emploi et le statut de son langage, dans une tradition d’autocritique [Weil 1971, p. 21].

28Un individu peut toujours faire servir une religion à autre chose que ce à quoi elle avait servi jusqu’alors. Mais le changement d’usage peut aussi être programmé par une tradition, sous la forme d’un dépassement idéal et utopique de ses réalisations historiquement constatables : non plus seulement penser ou croire plus, mais mieux, et autrement. Ainsi des figures de sainteté, des penseurs ou des mystiques ont ouvert dans le christianisme un questionnement, au-delà des idéaux convenus. Entre la détermination d’un modèle fixe et censé immuable de croyant – qui ferait de la conversion un strict retour à l’ordre – et une adaptabilité illimitée et sans finalité autre que le simple réemploi de matériaux – qui ferait de la conversion une simple mobilité – il y a place alors pour une autre dimension de conversion. Cette éventualité pose la question de savoir quelle capacité une tradition religieuse a de faire changer le rapport au religieux, c'est-à-dire de modifier sa présentation de soi, la conception qu’elle se fait d’elle-même, en se réinterprétant, non seulement en acceptant de changer, mais en faisant de sa propre évolution sa finalité.

La conversion comme changement

29Si la conversion articule individu et société, religion et culture, elle le fait dans la dimension du changement. Est-elle socialisation, mobilisation de l’individu par la norme sociale, ou au contraire distance prise par l'individu vis-à-vis de son environnement ? La religion y joue-t-elle un rôle d’intégration sociale, ou au contraire est-elle support d’une certaine anomie ? Agit-elle comme un ferment de transformation dans la culture, ou bien comme un rempart contre toute perturbation ?

30Une conception étroite de la conversion la cantonne à la fois dans la sphère subjective et dans le champ restrictif du religieux comme catégorie moderne désignant un secteur de la culture. Elle ne prend en compte que la mobilité de l’individu face à des traditions supposées inertes. Si l’on resitue cette mobilité dans un cadre lui-même évolutif et beaucoup plus conséquent, comme celui du passager entraîné par le navire qui le porte, apparaissent alors des modalités de changement qui échappaient à la mise en scène.

31Le changement qu’il s’agit de gérer est multiple, à la fois individuel et social ; il peut être analysé comme la perception du mouvement relatif de réalités différentes les unes vis-à-vis des autres, réalités qui ne se déplacent pas à la même vitesse ni dans la même direction : le sujet qui se convertit bouge par rapport à des héritages ou à des conformismes ambiants. Il peut naviguer entre groupes d’appartenance et influences. Il peut devancer l’ordre social ou au contraire se situer en réaction contre son évolution. Dans l’autre sens, la société déplaçant les individus, les normes ambiantes peuvent juger le converti comme résistance au progrès, repli sur soi, déviance ou errance. Par l’éducation elles peuvent à leur tour convertir l’individu, en tentant ainsi d’harmoniser son changement avec le leur.

32La conversion étant à la fois libidinale et normative, ce qui s’y joue c’est l’articulation et la tension entre deux mouvements hétérogènes, celui de l'individu et celui de la société. Le changement s’y nourrit du dynamisme à la fois antagonique et corrélé des deux instances. Si la société était parfaitement stable et immobile, la conversion des individus se trouverait complètement ordonnée à cette immobilité, et le mouvement des individus servirait l’absence de changement. Mais en réalité ce mouvement doit s’apprécier par rapport à des sociétés qui sont elles-mêmes mobiles. N’est-ce pas un différentiel de vitesse et de direction entre les deux changements qu’il s’agit-il de gérer ? Telle est la tâche d’une culture. La plus ou moins grande plasticité des normes permet de réguler cette articulation.

33Parce que le déplacement est relatif au repère adopté, ce qui est moins perceptible c’est le changement simultané de la société et de ses membres, ceux-ci absorbant dès la naissance puis progressivement l’influence ambiante. Cette conversion implicite des conceptions de conversion, déplacement de mentalités, n’est mesurable que dans la durée. La conversion religieuse à une époque ou à une autre n’a pas le même contenu parce qu’il y a eu une conversion plus fondamentale mais moins visible de cette religion elle-même, de la culture dont elle est solidaire, et du monde commun dans lequel la conversion prend place. La religion a d’autant moins de visibilité qu’elle est confondue avec la culture ambiante et se déplace avec elle, sans relief particulier retenant l’attention des individus.

  • 13 Le mot hébreu kavod que nous traduisons par gloire signifie lourd.

34Les conversions au sens habituel sont l’expression la plus visible d’un processus plus large d’investissement et désinvestissement par lequel les individus se saisissent d’objets et les abandonnent plus ou moins parallèlement aux variations des propositions de leur culture concernant ces objets. On peut ici parler de poids13 relatif qu’acquièrent des entités et qui leur donne la puissance d’attirer l’attention des convertis et d’entraîner leur mobilisation. Nous n’avons pas de mot pour les conversions négatives, abandons d’investissement, crises de sens : sans doute sont-elles plus lentes, moins spectaculaires, et souvent tues par les personnes qui les vivent. Mais elles sont l’autre face, obscure, du processus d’illumination d’une forme de transcendance, celui-ci ayant pour corrélat le passage d’autres formes dans une zone d’ombre. Investissements et désinvestissements sont à la fois personnels et collectifs, libidinaux et normatifs. Mimétisme et liberté y sont à l’œuvre, indissociablement.

35Ce qui est marquant dans les conversions vécues, c’est la façon dont elles font usage de la temporalité pour donner sens et mettre en ordre. La soudaineté du changement perçu renforce sa capacité d’exprimer une transcendance nouvelle. La mise en scène dramatisée rend pour l'individu sa situation et son évolution compréhensibles. Cette dimension de création narrative est constitutive de la conversion. Mais ce temps n’appartient pas en propre à l’individu, il est relié à une tradition. Il ressortit donc à la façon dont la culture gère son rapport aux changements : celui qu’impose la nature, celui qui vient des individus, celui qui affecte la société elle-même.

36Une simplification courante [Gauchet 1985, p. XIII] clive les cultures de part et d’autre d’une option fondamentale par rapport au changement temporel : soit elles s’en défendent pour privilégier la stabilité de l’ordre. Soit elles le valorisent comme leur propre programme. D’un côté, les sociétés dites traditionnelles cherchant la conformité à l’origine, de l’autre les sociétés modernes visant un avenir différent. La conversion y prend les visages contrastés soit du retour, soit du progrès. La religion est habituellement placée du premier côté, elle y est alors synonyme de refus de l’histoire. Cette vision consonne bien avec notre conception européenne de la rivalité entre l’Église catholique et la modernité. Moins pertinente concernant le protestantisme, elle est réactivée aujourd'hui en face de l’islam. L’analyse de M. Gauchet elle-même, s’appuyant sur une périodisation plus longue, invite cependant à nuancer : s’il peut y avoir quelque chose comme une « religion de la sortie de la religion », c’est que le religieux est ambivalent. Il peut en effet sacraliser un ordre immuable, il peut aussi promouvoir la sensibilité à des promesses qui ouvrent une histoire et invitent à l’espérance d’un avenir nouveau. Les messianismes y côtoient le conservatisme. Les différents modèles de conversion naviguent entre le refus du temps (philosophie grecque) et sa valorisation (histoire biblique), la modernité elle-même pouvant faire conjuguer projet de vie et repli rassurant.

  • 14 Si la religion est déni, ce n’est pas simplement du changement qui viendrait des humains et pourrai (...)

37Par cette ambivalence, le religieux exprime la double attitude de la culture vis-à-vis du temps : celui-ci est toujours à la fois un adversaire à combattre et un moyen de défense, aléa chaotique et programme d’ordre. Toute culture doit faire face au changement, aux multiples dimensions du temps qui lui échappent. Elle le fait en scénarisant un bon changement, conjurant le mauvais. La conversion, accès au salut, ne concerne pas alors seulement les individus mais il est cadre global de gestion du temps. Non pour choisir entre son acceptation et son refus, mais entre des récits de « grand salut », mettant en scène et programmant un changement, que ce soit comme retour à l’ordre originel ou bien comme progrès et développement, autre façon pour la culture d’ordonner. Notons cependant que tout changement culturel nie sa propre audace et s’autorise d’une antécédence, en se projetant rétrospectivement sur l’origine. Cela explique que toute conversion tende à garder une dimension de retour14.

  • 15 Ici se démarque la conversion de type gnostique par rapport au modèle évangélique : toutes deux pra (...)

38Dans la conversion, ici, ce n’est plus seulement l’individu qui réalise ses aspirations ni la société qui fait respecter ses normes, mais, en appui sur ces deux fonctions, la culture qui incite à creuser un nouvel écart, par lequel elle fait prendre distance vis-à-vis d’elle-même, comme dans une altérité intérieure [Blaquart 2010]. Aux individus elle confie la tâche de réformer les normes selon le programme d’amélioration qu’elles se prescrivent. La conversion n’est plus seulement libidinale ou normative, mais critique, jugement second, norme de la norme, normativité secondaire [Blaquart 2002], conversion de la façon de convertir15. Elle touche un enjeu qui est le plus délicat pour une culture, celui qui consiste à gérer son propre changement, et à l’articuler avec la conception du temps qu’elle promeut. Notre culture en effet ne se contente pas de raconter une histoire, dans laquelle les conversions des individus peuvent prendre place. Mais cette histoire y entraîne l’ensemble du cadre dans un mouvement qui le met en question, les conversions n’étant plus alors univoques et ne devant plus l’être, puisqu’elles appellent à opérer leur propre redéfinition. Il ne s’agit plus de changer de mythe mais de réinterpréter autrement tous les mythes, c’est la tâche du philosophe. Il ne s’agit plus de changer de dieu, mais d’entrer dans une relation nouvelle avec la divinité, c’est ce qu’invite à faire le prophète biblique. Il ne s’agit plus de changer de religion, ni même de choisir entre religion et irréligion, mais de vivre autrement la culture et son statut.

  • 16 Epître aux Galates, 3, 28.

39À cet égard, l’ambiguïté majeure du christianisme naissant fut de devenir une religion concurrente du judaïsme. Devenir chrétien, ce pouvait être pourtant une toute autre démarche, comme on le voit avec Paul : la conversion chez lui ne fait pas cesser d’être juif ou païen, mais entrer dans une relation nouvelle à toute condition. Dès lors « il n’y a plus ni juif ni grec16 », ni pieux ni impie. Notre lecture du Nouveau Testament prend rétrospectivement pour changement de religion ce qui n'était que changement à l'intérieur de la foi juive vécue par Jésus. Paul ne s'est pas « converti au christianisme » ! Si sa conversion ne prenait sens qu'avec l'objet nouveau constitué par le Christ de la foi, elle changeait simultanément l’usage du religieux, remettant en question frontières et identités.

40De même qu’une conversion individuelle engage une option sur l’usage du religieux – qui selon l’âge de la personne peut être à dominante cultuelle, mystique ou éthique – de même l’évolution sociale en modifie le statut. La laïcité moderne n’est-elle pas un changement du rapport au sacré dans une société, quoiqu’elle soit aussi, dans le sillage de la foi chrétienne, exposée au risque d’être réinterprétée comme une sorte de nouvelle religion concurrente des autres ? La conversion à la laïcité n’est pas l’entrée dans un culte et la sacralisation d’une doctrine mais le réaménagement de tout un cadre de vie commun.

Conclusion

41Le changement vécu par un individu comme son salut, par rupture soudaine mettant en scène son choix radical focalisé sur un objet « religieux » qui fait cristalliser le sens de toute son existence, actualise des modèles transmis qui ne recouvrent pas les « religions » historiques mais par leur pluralité introduisent en elles ou vis-à-vis d’elles un jeu, un déplacement, une conversion au second degré. Celle-ci renvoie à un autre changement, d’une toute autre ampleur, celui de la culture elle-même, qui peut le nier en sacralisant ses normes ou à l’inverse le favoriser, la conversion individuelle devenant alors un moteur de transformation non seulement de la personne mais du monde commun. Cet enjeu de la conversion peut être rendu perceptible par l’utilisation de la notion de tradition, si celle-ci n’est pas réduite à la sacralisation d’une conformité sociale.

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Bibliographie

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Éric Weil, « Tradition et traditionalisme », dans Essais et conférences tome II, Paris, Plon, 1971

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Notes

1 Ils ne décrivent pas un parcours historique ni ne forment une « métahistoire » théologique qui en dégagerait le sens et la finalité [Décobert 2001]. Entre un positivisme du bricolage individuel d’une part, et une histoire sainte ou une philosophie de l’histoire d’autre part, un espace d’intelligibilité peut être développé pour discerner des régularités et des différences. Les modèles théologiques ne suffisent pas à expliquer mais peuvent aussi avoir prise sur du réel et mettre en lumière des enjeux pertinents, s’ils sont soumis à la critique et ne reproduisent pas simplement une orthodoxie. Ils sont tributaires des idéaux que transmettent les traditions, mais comme des programmes auxquels ne correspondent jamais purement et simplement les comportements ou les représentations réels des convertis. Ils sont des idéaltypes au sens de Weber [Weber 1922], qui peuvent être détachés de leur utilisation normative pour décrire des cohérences, ce qui fait système dans des situations historiques.

2 Pour une description plus détaillée de ces modèles, je renvoie à mon étude [Blaquart 2000].

3 La tension qui anime dans la Bible la conversion entre un retour à l’origine et l’entrée dans une histoire se prolonge dans le christianisme et dans les conflits suscités par la naissance de la modernité : l’Église catholique notamment a cristallisé une résistance à un optimisme évolutionniste que pourtant le message qu’elle transmettait avait fait germer [Gauchet 1985]. Une autre tension, intérieure à la foi juive, a opposé une démarche fondée sur la conformité à une loi et une autre inspirée par une mystique de gratuité. Une autre encore, plus secrète, a opposé la conversion de type gnostique, marquée par le mépris du monde, et l’idéal d’incarnation valorisant la vie d’ici, et ce combat est d’autant plus masqué que les courants gnostiques, officiellement vaincus par l’Église, ont survécu à l’intérieur des consciences chrétiennes elles-mêmes, et peuvent se retrouver au cœur des mentalités les plus contemporaines.

4 C’est ce que fait M. Weber dans Économie et société (tome 1, 2ème partie, ch. V) pour intégrer les démarches intellectuelles de la philosophie antique.

5 Dans la mouvance de la philosophie grecque et de la foi biblique le salut interprété comme vision de Dieu n’est pas une récompense extrinsèque à la démarche de conversion elle-même. On retrouve cette dimension de gratuité dans la tradition éthique européenne, comme chez Kant.

6 Le converti ne le vit ainsi, ni quand il représente le salut comme une réalité extérieure en se vidant de sa propre démarche - tel est le mouvement de l’éros grec et de son orientation mystique de dépouillement de soi de celui qui est tout entier tourné vers et comme attiré par son dieu [Blaquart 2009] –, ni quand il restreint le salut à son propre développement personnel – comme dans la conversion moderne.

7 Elles contribuent à former ce qui est perçu comme bien ou mal, bien-être ou mal-être, qui ne peuvent être simplement compris comme sources du religieux qui serait seulement l’instrument de leur gestion (comme chez Décobert 2001).

8 Genèse 1,1.

9 Actes des Apôtres 17, 24. Ainsi la création biblique est-elle déjà salut, action du Dieu libérant le cadre commun de l’existence du règne des puissances conflictuelles et aliénantes. En démontant la scène de leurs affrontements, elle dénoue le destin qu’ils formaient pour faire naître un monde comme œuvre bonne. Cette création ne va pas sans la conversion qui rompt avec le culte idolâtrique de ces puissances. Il n’allait pas de soi que les astres ne fussent pas des divinités, et que le destin des hommes ne fût pas inscrit dans leurs célestes régularités. Symétriquement, la conversion biblique est création, transformant le rapport à ce qui est tenu pour réel, faisant entrer dans le monde qu’elle contribue à créer. Cette propriété rend compte de sa dimension globale: tout est changé dès lors que cela peut prendre place dans le cadre que les récits bibliques de la Genèse établissent, et que nous appelons monde en utilisant la notion gréco-latine qui permet d’unifier et de rationaliser ce cadre. À l’inverse la conversion gnostique instaure un dualisme dans lequel un monde d’en-bas hostile constitue une prison pour l’âme.

10 Le philosophe qui dans le mythe platonicien de la caverne a découvert le vrai monde revient persuader ses anciens compagnons de captivité de leur erreur. Le problème des philosophes grecs était fondamentalement de changer le cadre de la vie commune, et cela n’était pas possible sans transformer les pratiques éducatives et en dernier ressort l’organisation politique (Platon, La République). Là où les écoles des grands maîtres échouèrent dans cette action publique ou y renoncèrent, ce fut l’Église chrétienne qui, en pesant sur les institutions impériales, reprit cette ambition de changer le cadre global du monde et de la société. La question de savoir si les conversions des personnes furent volontaires ou forcées, toute importante qu’elle soit, n’est alors que seconde par rapport à cette « alternation » ou changement de monde. Même quand ces conversions personnelles prirent un caractère extrême de séparation et mise à part du monde commun, avec les moines des premiers siècles, elles furent accompagnées par l’Église, canalisées dans un cadre communautaire, et spirituellement rattachées à une tradition marquée par la philosophie grecque.

11 Cf. infra la troisième partie.

12 Exode ch. 32.

13 Le mot hébreu kavod que nous traduisons par gloire signifie lourd.

14 Si la religion est déni, ce n’est pas simplement du changement qui viendrait des humains et pourrait menacer l’ordre originel ; cela, c’est l’interprétation qu’en donne notre modernité et qui vaut seulement dans le cadre d’une opposition entre dieux et hommes, entre origine et histoire : juste mais partielle, elle méconnaît le fait que, plus foncièrement, toute culture est en déni de soi en tant que norme. Chaque norme institue en effet un ordre qui s’écarte du réel dans sa multiplicité chaotique, et il lui est difficile de le reconnaître. Cet écart est potentiellement inquiétant pour l’ordre social et culturel, il est source de différences, d’hétérogénéités, de conflits, de césures. Il est lui-même source de changement, parce qu’il lui faut sans cesse se recréer face à des situations nouvelles. En prendre conscience risque de semer du trouble sur le référentiel commun : mieux vaut postuler que la norme est inscrite dans la réalité même qu’elle est chargée de réguler. Mieux vaut tenir qu’elle est immuable, valant depuis toujours, et non pas tributaire de ce qui arrive. Mieux vaut affirmer qu’elle est « vraie », indépendamment de l’histoire : le culte de la vérité déborde les frontières du religieux au sens strict et, sous-jacente à ses formes théologiques ou philosophiques, anime notre culture et la conversion qu’elle inspire et tente d’étendre par éducation de tous [Brunschvicg 1951]. La conversion tend à annuler rétrospectivement le changement qu’elle opère. Cela vaut pour les individus, qui affirment découvrir ou même être saisis par une force qui les précède, et vivent leur transformation comme une renaissance. Cela vaut aussi pour les cultures, qui projettent leurs normes nouvelles sur l’origine : c’était la démarche des mythes de commencement, la Bible elle-même relisant l’origine comme salut, c’est encore celle de la modernité. Difficile de ne pas étendre jusqu’au commencement du monde la validité de nos lois, jusqu’à l’apparition de l’homme celle de nos valeurs, jusqu’à la naissance de chacun la dignité de son existence. Si quelque chose vaut, c’est depuis toujours, et non par advenue. Ainsi la culture nie-t-elle son propre mouvement, la conversion qu’elle doit sans cesse opérer.

15 Ici se démarque la conversion de type gnostique par rapport au modèle évangélique : toutes deux pratiquent l’inversion de valeurs, mais la première projette le mal sur un monde étranger à fuir quand le second invite à l’assumer à l’intérieur de ce qui vaut : en tant qu’ils sont donnés, le monde et la loi sont bons, c’est leur usage qui peut perdre l’âme.

16 Epître aux Galates, 3, 28.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Luc Blaquart, « Y a-t-il des traditions de conversion ? », ThéoRèmes [En ligne], 3 | 2012, mis en ligne le 30 décembre 2012, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://theoremes.revues.org/363 ; DOI : 10.4000/theoremes.363

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Auteur

Jean-Luc Blaquart

Université Catholique de Lille et Institut d’Études des Faits Religieux (PRES Lille)

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Droits d’auteur

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