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Pierre Gisel, Du Religieux, du théologique et du social : Traversées et déplacements, Paris, Editions du CERF, 2012

Anne Dubos
Référence(s) :

Pierre Gisel, Du Religieux, du théologique et du social : Traversées et déplacements, Paris, Editions du CERF, 2012

Texte intégral

1Les identités religieuses sont devenues incertaines et la tâche des philosophes, des théologiens et des chercheurs en sciences sociales semble s’être complexifiée. Leur histoire apportant de nouvelles modalités d’expression et de lecture à chaque âge, quel peut être le geste du philosophe contemporain ? Car, « il n’y a pas à connaître seulement, il y a à penser » comme le disait Deleuze. Il y a à comprendre son objet, il y a également à se situer.

  • 1 inscrit dans la temporalité historique
  • 2 inscrit dans un espace social

2Définissant la religion chrétienne comme « ensemble de croyances (…), anthropologisé par l’espace social1 comme ritualité ou œuvre de symbolisation », Pierre Gisel rappelle que les formes de religions et d’objets de croyance ne sont pas essentielles, mais relèvent d’une certaine « culture du temps ». L’auteur travaille alors à redéfinir un vocabulaire théorique qu’il veut « effectif2 », jusqu’à proposer une typologie du « religieux ».

3L’approche généalogique de Pierre Gisel s’apparente alors à une cartographie des déplacements critiques de la question de Dieu. La généalogie des concepts philosophiques liés aux diverses formes de religions chrétiennes est ainsi scandée des variations définies par divers auteurs exemplaires.

4Traçant les relations dialectiques entre philosophie de la religion constituée et philosophie du religieux, l’ouvrage propose la kénose comme premier nœud problématique d’une religion désincarnée. Elle annonce d’autre part la problématique contemporaine de « l’excès » dans les rapports de médiation entre soi et soi (l’autre et Dieu). Effacement de la transcendance, le congé donné au Dieu de sa présence ou de son incarnation semble accompagner la période moderne : « Il (Jésus Christ) s’est dépouillé » – Philippiens 2, 6-11.

5Si dans un premier temps, l’ouvrage se présente comme une peinture naturaliste, qui modéliserait la définition de la religion chrétienne selon ses penseurs et ses pratiques, il en vient ensuite à esquisser les divers motifs de la transcendance « par intermittence » dans la pensée théologique ou philosophique de la période moderne à nos jours.

6Car selon l’auteur,

la scène religieuse apparaît aujourd’hui comme pleine de recompositions : modifications internes aux traditions (adaptations libéralisantes, crispations identitaires, voire fondamentalistes, nouveaux types de positionnement par rapport à la société globale).

De l’excès

7Tenant le constat d’une certaine métamorphose des cultures à travers le temps et l’espace, la réflexion de Gisel porte sur la transmission de cette valeur immatérielle qu’est la croyance. S’il est question de croire : en « quoi » croit-on ? et comment se manifeste la croyance ? Comment d’ailleurs, la généalogie de la pensée de la religion chrétienne a-t-elle permis d’en modifier les diverses pratiques ? Gisel invite son lecteur à remarquer la tendance postmoderne du christianisme à l’hétérologie, telle un sentiment d’inadéquation au monde comme à soi-même. Il exprime là l’idée d’un panorama religieux « éclaté ». Il y aurait comme une méta-histoire de la religion chrétienne au sein de son propre développement. Les théories et les pratiques ne formant pas de consensus universel.

8Car d’après Gisel :

L’excès ouvre une réflexion sur la condition de l’humain. Une condition qui n’est pas celle de la neutralité de la spontanéité et de la virginité de nos seules raisons connaissantes ou de nos décisions individuelles subjectives, mais une condition constitutive faite de contingences marquées d’histoire et de cultures. Qui médiatisent notre rapport au monde, à soi, aux autres. Qui donnent chair avec le passé et le futur et du coup avec le présent. Qui parce qu’on leur a accordé une place et un statut adéquats et qu’elles s’en trouvent désabsolutisées peuvent se révéler fructueuses.

9Reprenant les termes de l’auteur qui annonce « une problématologie dont il faudrait dresser la carte » je proposerai ici une représentation formelle de la condition humaine de l’excès.

La condition de l’humain de l’excès, proposition de cartographie

Le graphique montre qu’il existe deux types de conditions de l’excès : l’une « naïve et spontanée », l’autre « historique et culturelle ». Leur rapport au temps est donc variable. L’une propose une « nouvelle société » et un « nouveau monde » (qui pourrait être une religion dogmatique ou un état arbitre) là où l’autre instaure un certain type de médiation des rapports (à l’histoire, à la culture et à la religion).
Selon une représentation temporelle, on pourrait ainsi dire qu’au présent (aujourd’hui) la spontanéité amène un nouveau type de « médiation » du rapport au temps et à l’histoire, et avec elle : une histoire nouvelle (et plurielle), qui se solde par une évaluation des rapports et des objets produits. Cependant, selon l’auteur, seule la médiation des rapports historiques et culturels désabsolutisés par le temps présent, apportent quelque chose de l’ordre du fructueux à la créativité de la médiation.

Quelles tâches et quels défis pour les approches des religions aujourd’hui ?

10Tel un rapport de cause à effet, la condition de l’excès dans laquelle l’humanité se trouve plongée relèverait d’une « disparition de la notion de transcendance dans les mondes contemporains ». Gisel reprend la thèse qui problématise la « sortie » de la religion : l’humain et le social vivent de « dispositifs », le plus souvent méconnus, qui organisent la scène du monde – champ du réel, du possible et leurs arrangements. Depuis Certeau, il semble que la pensée s’organise autour de l’interruption « rupture instauratrice ». On se focalise désormais davantage sur les gestes que sur les manières de faire.

11Or, si l’on prend garde aux dispositifs, on est en mesure d’apercevoir une « vision totalisante à geste singulier sur un fond multiple », situé dans un historique particulier, en forme de destin. La religion du multiple ou de l’excès résulterait-elle de stratégies de retrait de la vie commune ? Ainsi retrouve-t-on l’axe premier de l’ouvrage : apparition ou disparition du corps religieux. Ainsi vivrait-on dans un ordre où l’on travaille la modalité du rapport à la référence et l’objet, non la référence ou l’objet comme tels.

12Cependant, si Dieu est un objet transcendantal polymorphe, le rapport à Dieu s’exprime-t-il seulement (dans la pensée chrétienne), à travers les « modalités » de la relation que le croyant entretien avec la religion ? Les termes d’altérité et d’identité renvoient d’ailleurs à la configuration de nouvelles apories. En effet, si l’on diffracte l’humain et la société selon de multiples et nouvelles modalités, les humains deviennent « des paramètres » dont la définition comme l’être évolue, dans la relation à Dieu. Or, Gisel attire l’attention de son lecteur sur ce point : après Ricœur, la position de l’auteur s’est déplacée. Les nouveaux enjeux des recherches en philosophie comme en sciences sociales sont donc ceux des formes et des approches variables dans la perception des objets. Ainsi, le choix du terrain et la manière de travailler les dispositifs chrétiens définiraient-ils une nouvelle interface d’action avec les sciences religieuses.

Regards critiques

13On pourrait cependant discuter la positionnement de l’auteur en ce point : sommes-nous seulement parvenus à l’aire des faisceaux (pour ne pas dire réseaux) des disciplines et organisations ? N’y aurait-t-il vraiment plus rien de substantiel sur lequel fonder les religions des mondes contemporains ? Quelque chose au-delà d’une nature ou d’une culture, qui permettrait aux hommes de s’unir dans une communauté de foi ?

14D’autre part, l’acte de foi a-t-il réellement changé de siège ? Dire de l’humanité post-moderne qu’elle est celle de l’excès ne réduirait-il pas la piété du cœur à la médiation de l’écran ? Kénose démultipliée par les ordinateurs, l’Homme d’aujourd’hui se réduirait-il à une simple « interface » dont l’état de présence ne dépendrait plus que des éventuelles sollicitations extérieures ? Et l’inscription de son histoire, tant ludique (à travers la médiation des photographies numériques ou autres réseaux sociaux) lui ferait-elle perdre la fibre de sa nature première ? La foi n’aurait-elle jamais rien de sensoriel ? Et la nécessité de croire devrait-elle s’extraire de tout principe vital pour se faire dogme ?

15Si l’ouvrage se compose en trois parties et que la première partie où la notion de corporéité de la religion se dissout dans la formulation de la kénose, donne lieu – dans un développement central – aux peintures des « figures de l’excès », en dernière partie le corps apparaît incarné dans la poétique religieuse juive.

16Il s’inscrit alors et comme à contretemps, dans un second plan du découpage de l’ouvrage. Si l’on assiste dans un premier temps à un exercice, quasi naturaliste, de description de « la religion », car il s’agit pour l’auteur de faire apercevoir la concurrence des positions et le décentrement pour « lutter contre une certaine véhémence ontologique ». Il apparaît très rapidement qu’il s’agit de la seule religion chrétienne.

  • 3 (i.e. qu’apporte, retire le fait de prier en latin, en français ou en langue dravidienne ?)

17D’un point de vue critique si l’on peut extraire la mystique juive du temps (social) de la religion chrétienne, on peut également s’interroger quand à la définition « monolithique » du religieux par Gisel qui semble exclure tout pluralisme. Puis par extension, sur les conditions universelles du sentiment religieux (qu’il soit hindou, soufi ou bouddhiste). D’ailleurs, la question des pratiques religieuses elle-même, est très peu évoquée : si le pensée « du religieux » se transforme : qu’en est-t-il de sa manière3 ?

18Le fait que l’ouvrage se termine sur la question d’un Homme Jésus et de son éventuelle véracité historique, permet la quadrature d’un cercle chrétien qui ne rend pas possible l’ouverture à d’autres modes de pensées religieuses. Car il est question de « vérité en christianisme » comme l’annonce, non sans intention critique, l’un des sous titres de l’ouvrage et si Gisel parle de traversées et de déplacements dans son titre, ce n’est jamais pour envisager la traversée du ou des modes de religions.

19Enfin, d’un point de vue anthropologique, le titre laissait présager de plus grandes traversées ou déplacements. Il était sans doute plutôt question de mutations ou métamorphoses d’une histoire de la pensée chrétienne, pas « du religieux » comme on eut pu imaginer qu’il s’agisse d’un sentiment universel.

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Notes

1 inscrit dans la temporalité historique

2 inscrit dans un espace social

3 (i.e. qu’apporte, retire le fait de prier en latin, en français ou en langue dravidienne ?)

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Table des illustrations

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne Dubos, « Pierre Gisel, Du Religieux, du théologique et du social : Traversées et déplacements, Paris, Editions du CERF, 2012 », ThéoRèmes [En ligne], Comptes rendus, mis en ligne le 02 décembre 2012, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://theoremes.revues.org/355

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Auteur

Anne Dubos

CEIAS, EHESS

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