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  • 1  Rappelons que, selon les principes de la revue, tous les articles originaux (et non les traduction (...)

1Au point de départ de ce qui est aujourd’hui le deuxième dossier thématique de ThéoRèmes1, et qui fut d’abord un colloque organisé à la Faculté de théologie de l’Université de Genève en juin 2010 par l’Institut romand de systématique et d’éthique (IRSE), un étonnement. L’étonnement devant la reprise depuis déjà plusieurs décennies dans le monde anglo-saxon, mais plus récemment encore en francophonie, de questions qui semblaient ne plus pouvoir être posées en philosophie, et surtout dont il semblait acquis que l’argumentation à leur propos était devenue inutile : Dieu existe-t-il ? quelle est sa nature ? est-il créateur ? quel est le rapport de sa liberté avec la nôtre ? etc. Voilà que des philosophes, au début du XXIe siècle, débattaient de la probabilité de l’existence de Dieu, de l’argument cosmologique, de la plausibilité d’une création ex nihilo, ou s’aventuraient frontalement dans une entreprise apologétique de justification des croyances religieuses par une réévaluation générale de l’épistémologie dominante.

  • 2  Il n’y a toutefois pas de consensus sur ce point, puisque si que certains font remonter la séparat (...)
  • 3  Soulignons que ce projet (viennois) n’a jamais été partagé universellement dans le monde philosoph (...)

2L’étonnement était redoublé du fait que la reprise de ces questionnements, et l’ambition de ne pas les interpréter comme les symptômes d’une maladie de la raison occidentale ou à partir de leur signification morale, mais bien de les entendre au premier degré, et d’y répondre, venait d’une tradition – la tradition anglo-saxonne, ou « analytique » –, considérée par ceux que l’on appelle les « continentaux » comme un courant philosophique devenu indépendant dans les années 1920-1930 du siècle dernier2, autour d’un projet majoritairement naturaliste sinon réductionniste, et porté par une vision scientifique du monde. En France aujourd’hui encore, la « philosophie analytique » a gardé pour les « continentaux » une image de scientisme et de logicisme – comment une telle philosophie pouvait-elle devenir celle qui, aujourd’hui, porte un renouvellement des questions les plus emblématiques de la métaphysique occidentale ? S’agissait-il d’un reniement ou, au contraire, était-ce nous, les continentaux, qui avions mal compris d’emblée le projet de la philosophie analytique3 ? Répondre à ces questions impliquait d’abord d’interroger ceux-là mêmes qui, issus de la tradition analytique, pratiquaient cette nouvelle philosophie de la religion.

  • 4  ThéoRèmes poursuit donc, avec ce dossier, son ambition d’examiner non seulement la religion, mais (...)

3Il ne s’agissait pas, de notre part, d’un intérêt purement historique. Ce qui nous apparaissait comme un retournement ou du moins une inflexion au sein de la tradition analytique, avec la mise au premier plan d’une question, celle de Dieu, qui parallèlement et après une éclipse d’ampleur comparable à celle connue dans le monde anglo-saxon, retrouvait une place centrale dans la phénoménologie contemporaine, spécialement en France, ne pouvait-il pas permettre d’espérer un nouveau dialogue entre les deux traditions, ou du moins permettre une meilleure compréhension mutuelle ? C’est en tout cas l’hypothèse fondatrice de ce dossier, qui constitue à la fois une mise en perspective de l’ensemble de la tradition analytique à partir de ses développements récents en philosophie de la religion, une réflexion des plus éminents représentants de cette nouvelle philosophie de la religion sur leur propre position dans cette tradition et dans l’histoire de la philosophie, et une mise en regard critique de quelques-uns de ses présupposés ou de ses réalisations. Parmi les philosophes analytiques, d’ailleurs, les philosophes de la religion ont spécialement réfléchi à leur inscription dans l’histoire de la pensée – une tendance qu’ils partagent avec les philosophes continentaux4.

4Trois types de contributions composent ce dossier : les premières (Roger Pouivet, Cyrille Michon) visent à établir la spécificité, et parfois la supériorité, de la philosophie analytique de la religion sur les autres formes de philosophie de la religion. Elles dévoilent ainsi les principes majeurs sur lesquels est fondée cette manière de pratiquer la philosophie de la religion, et les défis qu’elle entend relever. Un deuxième groupe de contributions (Michel Bastit, Nicholas Wolterstorff, Richard Swinburne, Pamela Anderson) reprend ces spécificités mais pour les interroger historiquement, soit au sein même de la tradition analytique, soit dans l’histoire générale de la philosophie. Enfin, les derniers articles sont consacrés à la discussion de problèmes spéciaux, mais qui à chaque fois mettent en jeu la philosophie de la religion telle qu’elle est pratiquée dans le contexte analytique (Paul Clavier, Pascal Engel, Mark Wynn, Anthony Feneuil).

5Il apparaît clairement que le fossé épistémologique entre les traditions de pensée analytique et continentale est aujourd’hui d’une profondeur abyssale. Le débat est à peu près impossible : les vocabulaires sont trop éloignés, les buts recherchés trop hétérogènes, de sorte que ce n’est plus seulement qu’il y a désaccord, mais que l’on ne sait plus même exactement ce qui fait désaccord, puisqu’il n’existe plus de langage commun pour le formuler. Cela vaut aussi pour la philosophie de la religion, comme Roger Pouivet tâche de le montrer dans la « méta-philosophie de la religion » qu’il propose en ouverture de ce dossier, relativisant finalement l’importance de la fracture en la reconduisant à l’ensemble de l’histoire de la philosophie, et la légitimant par là même. Son constat est lucide, toute la question – et elle parcourt aussi la suite du dossier – est de savoir si l’on peut s’en tenir là. Il est vrai que de nombreuses disciplines connaissent en leur sein des fractures comparables, qui finissent par rendre tout dialogue impossible et par entraîner des développements parallèles. Il est vrai aussi qu’en philosophie comme ailleurs, l’impossibilité du dialogue est encore accentuée par des logiques institutionnelles qui jouent derrière les conflits épistémologiques et contribuent à en accroître les effets. Et cependant cette séparation interne comporte en philosophie quelque chose de spécialement tragique, comme l’entreprise de Roger Pouivet elle-même en témoigne : toute philosophie ne tend-elle pas à la méta-philosophie et donc à l’unité ? Comment pourrait-elle se résoudre à une fracture telle que l’on ne soit plus d’accord sur ce que l’on entend lorsque l’on dit faire de la philosophie ? La contribution de Cyrille Michon va d’ailleurs dans ce sens, en abandonnant la neutralité pour entrer dans une confrontation directe avec la philosophie continentale de la religion, spécialement Jean-Luc Marion et Rémy Brague. La philosophie analytique de la religion ne lui apparaît pas comme une tradition philosophique parmi d’autres mais comme l’authentique héritière de la tradition philosophique, avec ce qu’elle porte d’exigence de rigueur, dont à ses yeux la philosophie continentale serait trop dépourvue. A la lecture, comment ne pas se poser la question : ce que Cyrille Michon veut apporter aux philosophes continentaux dont il pointe les inconséquences, ces derniers l’accepteraient-ils, et sinon, serait-ce seulement par manque de rigueur ? Au fond, le soupçon pourrait toujours peser de la validité de la thèse de Roger Pouivet, celle d’une incommunicabilité de principe, qui tienne à la divergence radicale des projets.

  • 5  Traduction française de Sébastien Réhault.
  • 6  Ou évidentialiste, c’est-à-dire une épistémologie qui tient qu’une croyance doit pouvoir être fond (...)

6Pour avancer dans la mise à l’épreuve de cette thèse, un retour historique était nécessaire. Michel Bastit pointe vers l’une des sources de la philosophie analytique de la religion – et, fait intéressant, de la philosophie analytique tout court, comme de la phénoménologie – Franz Brentano et son Vom Dasein Gottes. Nicholas Wolterstorff5 tâche de resituer la philosophie analytique de la religion – spécialement le courant de « l’épistémologie réformée », qu’il représente éminemment, d’abord dans le développement de la philosophie analytique en général puis dans l’histoire de la philosophie depuis l’époque moderne. En identifiant finalement dans la mise en cause de l’épistémologie fondationnaliste6 une spécificité forte de cette philosophie analytique de la religion, il donne une première clef pour comprendre ce qui la distingue de son parallèle continental.

  • 7  Voir par exemple le titre du deuxième tome de l’Histoire de la philosophie de la Pléiade : « De la (...)
  • 8  Traduction française de Paul Clavier.

7Il apparaît rapidement que l’enjeu historique principal, dans la confrontation entre les deux courants de philosophie de la religion, tient au rôle de la philosophie critique kantienne dans l’histoire de la philosophie. Pour Cyrille Michon, l’histoire de la philosophie européenne après Kant – par quoi il faut entendre l’idéalisme allemand d’abord, puis la phénoménologie, mais également, dans une filiation sans doute plus nietzschéenne, les différents « postmodernismes » – est un appendice négligeable de la véritable histoire de la philosophie, d’Aristote à… la philosophie contemporaine – analytique – de la religion. Ce qu’il est devenu commun d’appeler la révolution kantienne7 n’en serait pas une, et Kant serait un philosophe comme les autres, dont on pourrait certes discuter les arguments, mais qui ne ferait pas rupture dans l’histoire de la pensée. Richard Swinburne8 s’inscrit tout à fait dans cette perspective en entreprenant une réfutation de l’empirisme humien (dont on sait l’importance qu’il a eu pour Kant) et de certaines des « antinomies » kantiennes, de manière à restaurer la continuité avec les prédécesseurs de Kant, et spécialement à garantir la possibilité de la théologie naturelle – preuves de l’existence de Dieu, discussions sur sa nature etc. Pamela Sue Anderson prend le contrepied de cette position. Il est toutefois important de noter que, dans une perspective qui n’est d’ailleurs pas à proprement parler continentale, quoiqu’elle la recoupe en partie, son propos n’est pas de défendre le détail de la démonstration kantienne (par exemple, les antinomies ou les paralogismes), mais de souligner la fécondité de sa démarche – ainsi d’ailleurs, et le rapprochement n’est pas sans surprendre, que de celle de Spinoza. C’est selon elle dans le sillage de Spinoza et Kant, et en s’appuyant sur leurs acquis, qu’il est possible, sans abandonner le travail rationnel et en reconnaissant même à la raison la légitimité de sa quête d’infini, de critiquer un discours sur Dieu dont la prétention est d’abandonner tout point de vue particulier pour prendre celui de Dieu.

  • 9  Traduction française de Yann Schmitt.

8Les quatre derniers articles traitent chacun une question spécifique, à partir de laquelle ils développent un point de vue plus ou moins explicite sur la philosophie analytique de la religion. Paul Clavier montre, contre la théologie dialectique en particulier, férocement opposée à la théologie naturelle, qu’il est possible rationnellement de comprendre le concept de création ex nihilo d’une manière qui ne soit pas métaphorique, et même de le défendre comme principe d’explication de l’origine du monde. Pascal Engel, de son côté, apporte un regard critique sur la philosophie de la religion telle qu’elle s’est développée spécialement dans l’épistémologie réformée, appuyée sur une critique de l’évidentialisme (selon lequel on ne peut adopter une croyance que si l’on a des raisons suffisantes de le faire), qu’il défend à partir d’une analyse du concept même de croyance. D’un point de vue presque continental, en tout cas en phénoménologue, Mark Wynn9, à partir du constat phénoménologique de l’inscription des croyances dans les apparences du monde, propose une justification philosophique de la croyance religieuse dans l’esprit de celle qu’opère la philosophie analytique de la religion, mais appuyée sur les outils de la description phénoménologique et du pragmatisme. Anthony Feneuil enfin, sur la question de la perception de Dieu, compare deux approches : celle de Henri Bergson et celle de William Alston, pour tâcher de déterminer le point de divergence entre elles. Il formule l’hypothèse que cette divergence, contrairement aux apparences, n’est pas d’ordre méta-philosophique, mais tient à une différence de compréhension de l’objet qu’ils étudient tous deux, à savoir l’expérience mystique. Or cette compréhension divergente, à la différence des principes méta-philosophiques peut-être, constitue un objet de discussion possible, soumise au contrôle de l’expérience.

9Au terme de ce parcours, on pourrait se risquer à énoncer deux grandes spécificités de la philosophie analytique de la religion, par rapport à sa sœur continentale :

101. Le discours philosophique est toujours en « troisième personne », par opposition au discours en « deuxième personne », selon les catégories de Pamela Sue Anderson, ou selon une catégorie plus kierkegaardienne, qui intègre la situation existentielle du philosophe. Le discours philosophique, dans la philosophie analytique de la religion, s’identifie à la rationalité impersonnelle. Les critères de vérité sont logiques et objectifs – la plupart des formes de pragmatisme sont rejetées, et la question du rapport de la vérité au sujet qui l’énonce est rarement posée, et quand elle l’est, la vérité est rigoureusement distinguée de la situation de celui qui l’énonce. Derrière cela, on voit pointer le refus d’accorder une importance particulière à la philosophie de Kant et à sa révolution copernicienne.

  • 10  A l’exception très notable de Richard Swinburne, comme on pourra le lire dans ce dossier.

112. L’abandon, du moins pour une grande partie des philosophes qui la pratiquent10, de l’épistémologie évidentialiste. Et derrière cet abandon se joue le refus de ce que Roger Pouivet appelle la tendance à « avancer masqué » du philosophe continental de la religion. Au fond, c’est la nature du geste philosophique qui est en cause : la philosophie est-elle la science première et indubitable, comme le voulait Descartes, ou n’est-elle qu’une technique argumentative destinée à défendre et corriger des croyances antérieurement établies ? Il est vrai que le rejet de la philosophie cartésienne, chez les philosophes analytiques de la religion, est moins explicitement présent que celui de Kant – mais uniquement parce que la « méthode » cartésienne leur semble moins dangereuse, plus évidemment dépassée que la « critique » kantienne, et que dans l’horizon anglo-saxon, la figure dominante est plutôt celle de Locke. Cependant, la référence scholastique est pour eux essentielle, et l’on voit ici pourquoi.

  • 11  C’est-à-dire l’importance des problèmes éthiques, politiques et plus largement relationnels qui se (...)

12Ajoutons qu’il est troublant de remarquer que ces deux grandes spécificités semblent en tension, ce qui nous permettra de conclure par deux questions : n’est-ce pas reconnaître l’importance de la situation existentielle11 du philosophe pour la philosophie elle-même que de lui refuser de pouvoir avancer masqué ? Comment cette reconnaissance de la contingence au principe de toute réflexion philosophique pourrait-elle demeurer toujours extra-philosophique et n’avoir aucune influence sur le discours philosophique lui-même, et sur la compréhension de la vérité qu’il vise ?

  • 12  Elles pourraient l’être notamment via d’autres contributions que la revue recevrait, selon le prin (...)

13Ces questions posées, notre satisfaction est que leur réponse, et avant cela leur formulation adéquate, n’appartient pas plus à l’une des traditions qu’à l’autre. Nous espérons que ce dossier aura contribué à ce qu’elles puissent être discutées en commun12.

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Bibliographie

Yvon Belaval (dir.), Histoire de la philosophie II, Paris, Gallimard, 1973

Michael Friedman, A Parting of the Ways. Carnap, Cassirer, and Heidegger, Chicago, Open Court, 2000

Dean Zimmerman, Oxford Studies in Metaphysics, Oxford, Clarendon Press, 2004, « Prologue »

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Notes

1  Rappelons que, selon les principes de la revue, tous les articles originaux (et non les traductions d’articles déjà acceptés par des revues à comité de lecture) ont été évalués selon les procédures habituelles, y compris ceux des membres du comité scientifique et de rédaction.

2  Il n’y a toutefois pas de consensus sur ce point, puisque si que certains font remonter la séparation à ces années 1930 [Friedman 2000] ou à la postérité immédiate de Brentano, d’autres (comme ici Roger Pouivet) la voient à l’œuvre dans toute l’histoire de la philosophie. La difficulté d’arriver à un tel consensus tient notamment à ce qu’aucune des deux traditions ne se conçoit comme telle, mais que chacune se considère comme la simple héritière de « la » tradition philosophique, de sorte que la philosophie continentale croit percevoir à un moment une autonomisation de la philosophie analytique, quand les analytiques perçoivent plutôt un décrochage de la philosophie continentale. Si le moment du Cercle de Vienne n’est pas le point réel de bifurcation, il est sans doute celui de sa prise de conscience par l’un et l’autre bords.

3  Soulignons que ce projet (viennois) n’a jamais été partagé universellement dans le monde philosophique anglo-saxon, et même que la métaphysique n’a jamais été complètement absente de celui-ci [Zimmerman 2004]. Il s’est cependant bruyamment affirmé sous plusieurs formes à partir des années 1930, en revendiquant sa filiation avec les pensées de Frege, Russell et Wittgenstein, ce qui peut expliquer que celles-ci aient été à rebours considérées comme anti-métaphysiques, ce qu’elles n’étaient peut-être pas tant que cela.

4  ThéoRèmes poursuit donc, avec ce dossier, son ambition d’examiner non seulement la religion, mais la spécificité de la religion comme objet d’étude, ici spécialement philosophique.

5  Traduction française de Sébastien Réhault.

6  Ou évidentialiste, c’est-à-dire une épistémologie qui tient qu’une croyance doit pouvoir être fondée sur des raisons ou sur l’évidence.

7  Voir par exemple le titre du deuxième tome de l’Histoire de la philosophie de la Pléiade : « De la Renaissance à la révolution kantienne » [Belaval 1973]

8  Traduction française de Paul Clavier.

9  Traduction française de Yann Schmitt.

10  A l’exception très notable de Richard Swinburne, comme on pourra le lire dans ce dossier.

11  C’est-à-dire l’importance des problèmes éthiques, politiques et plus largement relationnels qui se posent à lui, de tout ce qui fait son inscription dans un temps et un lieu donnés, de ses engagements religieux, mais également de sa complexion singulière.

12  Elles pourraient l’être notamment via d’autres contributions que la revue recevrait, selon le principe qui veut que les dossiers restent ouverts après leur publication initiale, afin de permettre des prolongements, des ajouts ou des réponses critiques. Plusieurs articles sont déjà en préparation, notamment l’un de Frédéric Nef sur la simplicité divine, et un autre envisageant une possible critique thomasienne de la philosophie analytique de la religion, par Dominique-Marie Gouttière.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anthony Feneuil et Ghislain Waterlot, « Introduction », ThéoRèmes [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 01 juillet 2012, consulté le 25 avril 2014. URL : http://theoremes.revues.org/304 ; DOI : 10.4000/theoremes.304

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Auteurs

Anthony Feneuil

Université de Genève, Faculté de théologie, IRSE

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Ghislain Waterlot

Université de Genève, Faculté de théologie, IRSE

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Droits d’auteur

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