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La création ex nihilo : un concept inanalysable ?

Paul Clavier

Résumé

La philosophie analytique a repris le flambeau de la théologie naturelle que l’on croyait éteint depuis Pascal, Hume, Kant, Kierkegaard, Schleiermacher. Il s’est produit un curieux chassé-croisé : la philosophie analytique a fini par se réconcilier avec l’enquête métaphysique, alors que la théologie continentale a pour une bonne part accompagné voire encouragé la déconstruction de la métaphysique théiste. On présente ici en particulier comment la philosophie analytique permet de renouveler l’approche du concept de création ex nihilo.

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Texte intégral

  • 1  Par exemple, sur ces trois questions : Savage 1967 ; Plantinga 1986, p. 235-269 Stump & Kretzmann (...)

1Il est certain que le traitement de questions de philosophie de la religion par des philosophes de tradition analytique a été l’occasion d’un renouvellement en profondeur. Dans quelques cas, il s’est agi d’une véritable résurrection : qu’on pense par exemple à la question des arguments en faveur de l’existence de Dieu, jugée inutile voire ridicule, depuis Pascal et Kierkegaard. L’analyse des attributs divins a bénéficié d’éclaircissements logiques notables (par exemple dans la question classique de savoir si la toute-puissance est limitée par le principe de contradiction, ou si l’omniscience s’étend à la connaissance des actes libres, ou si l’atemporalité de Dieu est cohérente1). Dans l’étude de l’argument cosmologique, des contributions aussi différentes que celles de William Craig, William Rowe, John Leslie Mackie, Richard Swinburne ont permis de réviser la nature des prémisses ou le mode de preuve utilisé. En matière de théodicée, où le recours à l’argument est considéré comme déplacé voire insultant, le problème de la compatibilité entre la bonté et la toute-puissance divines et l’occurrence du mal sous ses différentes formes a bénéficié des réflexions inspirées de Moore sur la charge de la preuve dans le problème  du scepticisme [Cf. Clavier 2011a]. Bref, l’analyse conceptuelle et argumentative a permis de renouveler l’intérêt de questions que, dans le même temps, la tradition  dite continentale vouait le plus souvent à la déconstruction. Comme quoi, nul n’est prophète en son pays.

  • 2  Avec l’âge, l’empirisme vérificationniste a dû renoncer à soumettre tous nos concepts à des tests  (...)
  • 3 C’est l’interdit énoncé par Grégoire de Nysse dans le De Vita Moysis: « Tout concept formé par l’en (...)

2Rien ou presque ne laissait prévoir un tel retournement de situation. Dans un premier temps, l’approche analytique n’avait pas, semble-t-il, pour vocation d’exhumer les débats scolastiques de la métaphysique théiste. Elle a au contraire commencé par éliminer les questions métaphysiques en arguant qu’elles échappaient par nature à toute vérification empirique2. Même à l’intérieur de son camp, elle s’est livrée à une véritable chasse aux sorcières. Carnap par exemple, se proposait d’expurger le Tractatus de Wittgenstein de toute référence à Dieu, à l’ineffable, à l’élément mystique. L’affirmation : « il y a assurément de l’inexprimable » signifie qu’il y a des objets ou des faits qu’aucune description ou qu’aucun énoncé ne désigne. Mais cela revient à dire, d’après Carnap, qu’ « il y a des désignations d’objets qui ne sont pas des désignations d’objet », ou encore « des énoncés qui ne sont pas des énoncés » [Carnap 1937, p. 313-314]. Curieusement, au moment même de la publication du Tractatus, Karl Barth revendiquait expressémentune non-connaissance avouée de ce que nous désignons par Dieu. « Dieu ! nous ne savons pas ce que nous disons en disant Dieu. Celui qui croit, celui-là sait que nous ne le savons pas. Celui qui croit, avec Job il aime le Dieu dont on ne peut que redouter la hauteur insondable, avec Luther il aime le deus absconditus » [Barth 1940, p. 18]3. Barth interprète en termes tragiques le rapport de la raison à la vérité : « Nous savons que Dieu est celui que nous ne connaissons pas (Wir wissen, dass Gott der ist, den wir nicht wissen), et que c’est précisément ce non-savoir (Nichtwissen) qui est le problème et l’origine (Ursprung) de notre savoir. Il est l’abîme secret, mais également la patrie secrète (der verborgene Abgrund, aber auch die verborgene Heimat) au commencement et à la fin de tous nos chemins » [Barth 1940, p. 21]. Je voudrais m’interroger sur la portée de ces déclarations.

3Première proposition : Nous ne savons pas ce que nous disons quand nous disons « Dieu ». Il est impossible de prendre cette proposition à la lettre. La référence de l’expression « Dieu » ne peut pas être complètement opaque. Ce que veut certainement dire Barth, c’est que quand nous disons Dieu, un bon nombre de choses nous échappent. Mais si nous n’avions pas la moindre idée de ce que nous disons quand nous disons Dieu, il  n’y aurait aucune différence entre « Dieu », « blictri », « blabla ». Nous devons disposer a minima d’une description, d’un attribut, d’un prédicat par lequel nous pensons désigner quelque chose ou quelqu’un. Pour pouvoir dire que nous ne savons pas ce que nous disons quand nous disons Dieu, il faut déjà savoir que l’expression « Dieu » a une référence qui est susceptible de brouiller nos descriptions usuelles.

4Deuxième proposition : Celui qui croit sait que nous ne le savons pas. Qu’est-ce à dire ? On peut faire une lecture « faible » de cette proposition : celui qui croit sait que ce qu’il désigne par ce nom est au-dessus de ce qu’il peut en dire. Ou que ce qu’il dit de Dieu restera toujours en deçà de ce qu’est Dieu. C’est la position somme toute assez classique, qui est par exemple celle de Thomas d’Aquin : « nous ne pouvons pas saisir de Dieu ce qu’il est, mais ce qu’il n’est pas, et comment les autres choses se rapportent à lui  [non enim de Deo capere possumus quid est, sed quid non est, et qualiter alia se habeant ad ipsum] » [Thomas d’Aquin 1999, I, 30]. Mais cette intuition, selon laquelle la référence de l’expression « Dieu » déroute nos descriptions usuelles, n’implique nullement la lecture « forte » que Barth confirme avec la troisième proposition.

  • 4  A la rigueur, l’énoncé barthien aurait un sens si on imaginait une sous-traitance de la référence (...)

5Cette troisième proposition : « Nous savons que Dieu est celui que nous ne connaissons pas », pose un problème. Elle ne saurait constituer une définition de Dieu. Autrement, « Dieu » pourrait désigner toute lacune dans le champ de notre connaissance ou de notre compréhension, ce qui ferait de dieu le dépotoir de notre ignorance. La description « celui que nous ne connaissons pas » n’est pas une description identifiante. Il faut bien, pour qu’elle soit justifiée, qu’elle résulte d’autres descriptions : « hauteur insondable » « dieu caché ». Ce sont ces descriptions qui, si elles sont correctes, justifient l’affirmation que Dieu n’est pas un objet comme les autres. Même si cette justification n’était accessible qu’à « celui qui croit », elle n’en véhiculerait pas moins un concept de Dieu au moyen des prédicats « inconnu », « caché », « insondable »4.

6La suggestion que je voudrais tirer de cette brève confrontation, c’est que nous ne pouvons nous passer d’un concept de Dieu. Même l’apophatisme le plus radical, pour justifier sa condamnation de l’approche de Dieu par la raison naturelle, est contraint d’invoquer des concepts  comme « au-delà de tout (pant’épékeinos) » [Grégoire de Nazianze, Poèmes dogmatiques, PG XXXVII, col. 507-508], « suressentiel (hupérousios) », « dépassant toute connaissance », ou encore « cause première et parfaite » [Denys l’Aréopagite, Théologie mystique, II, IV et V, PG III, col. 1025, 1047-1048]. Et pourtant, il semble qu’une condamnation assez ferme de toute théologie naturelle se soit maintenue dans l’enseignement et la production théologique du XXème siècle.

7Or on a assisté, au cours de ce XXème siècle, à un curieux chassé-croisé : la philosophie analytique, en dépit de ses origines physicalistes, positivistes et vérificationnistes, a fini par se réconcilier avec l’enquête métaphysique sur les causes, les principes, les lois, les universaux, alors que la théologie contemporaine, au moins sur le continent, a pour une bonne part accepté voire précipité son divorce avec la raison naturelle, allant jusqu’à qualifier la notion de praeambula fidei d’« attentat contre l’idée chrétienne de Dieu » [Barth 1949, p. 100]. N’étant pour ma part qu’un historien de la philosophie, je ne prétends en aucun cas contribuer au renouveau analytique en philosophie de la religion. C’est sans fausse modestie que je me présente comme spectateur, et non comme acteur de ce renouvellement. En revanche, en présence de ces deux chapelles qui se partagent le travail philosophique, sur un mode assez méfiant, voire hostile, il me semble capital de faire valoir l’apport analytique en philosophie de la religion, et d’inviter ses éventuels détracteurs à se réconcilier avec cette approche qui privilégie la délimitation conceptuelle et l’examen des conditions de vérité. Je propose donc d’envisager comment l’approche analytique est susceptible d’éclairer une problématique comme celle de la création ex nihilo, en examinant :

8I) le caractère apparemment inanalysable du concept de création ex nihilo,

9II) la délimitation par Geach de la clause ex nihilo,

10III) la justification par Swinburne du recours à l’hypothèse d’un dieu dont l’action produit et soutient les réalités dans l’existence.

Le concept de création est-il soluble dans la philosophie analytique ?

11S’il y a un concept qui semble heurter de front toute tentative d’analyse, c’est bien le concept de création ex nihilo. S’il y a un concept qui semble fait pour opposer frontalement rationalité et religiosité, c’est celui là. On admet facilement que le concept de création ex nihilo est une représentation révélée d’origine scripturaire. C’est à tort qu’il se serait invité dans la métaphysique occidentale, c’est à raison qu’on l’en a chassé. Il relève du revelabile tantum. Toute tentative d’en cerner la signification conceptuelle et les conditions théoriques de vérité serait vouée à l’échec (et même à l’idolâtrie).

12Il y a quelques raisons à la mauvaise réputation philosophique de ce concept.

  • 5 Cette objection motivera également les tentatives d’élimination de la métaphysique par le Cercle de (...)

131) Ce concept attribue à un agent surnaturel une opération pour laquelle nous ne disposons d’aucune analogie. C’est l’objection ironique de Philon au « théisme expérimental » de Cléanthe : à la fin de la Deuxième Partie des Dialogues : « Have worlds ever been formed under your eyes ? […] If you have, then cite your experience, and deliver your theory » [Hume 1993, p. 53]5. On ne répondra pas ici à cette objection, qui fait l’objet de l’article de Richard Swinburne dans le présent dossier. Disons simplement que la connaissance du mode opératoire d’un agent ou du déroulement de l’opération n’est pas nécessairement requise dans la justification d’une hypothèse. Nous ignorons le mode opératoire de la gravitation universelle, ce qui n’empêche pas d’admettre la théorie newtonienne étant donné son fort pouvoir prédictif.

  • 6  L’objection est courante, on y voit une incompatibilité avec l’immutabilité supposée de Dieu. Duns (...)
  • 7  Il s’agit d’une phrase empruntée à un personnage de Disraëli résumant l’évolution [Disraëli 1847, (...)
  • 8  Le scénario First there was nothing, then there was something suppose que la proposition « There i (...)

142) Le concept de création pose de redoutables problèmes de temporalité : si Dieu crée dans le temps, quelle est la signification du temps vide précédant la création ? La création n’introduit-elle pas un changement, contradictoire avec une supposée immutabilité divine6 ? Comment justifier que la création opère un changement dans le créé mais pas dans le créateur ? Et si Dieu crée le temps avec le monde, comment s’articulent création et conservation ? E. Anscombe énumère les difficultés que soulève le scénario : « First there was nothing, then there was something »7. Anscombe reconnaît que « coming into existence » est « a very obscure topic » [Anscombe 1981a, p. 95]8. Je ferai simplement la remarque que le problème de la création ne se confond pas avec la controverse antique et médiévale sur l’éternité du monde. D’après le concept thomasien, la création n’est pas un changement, une transformation ou une succession de l’être au non-être. La création est « la relation de dépendance de l’être créé vis-à-vis du principe qui le constitue  (ipsa dependentia esse creati ad principium a quo statuitur) » [Thomas d’Aquin 1999, II, 18]. Le concept de création  n’est pas celui d’un événement par lequel Dieu donnerait l’existence à la créature.

  • 9 Kant poursuit : « tandis que, si je considère toutes les choses, non comme phénomènes, mais comme c (...)

153) Le concept de création heurte de front un principe de clôture causale en faisant intervenir une cause extra-mondaine, compromet du même coup le principe d’homogénéité des causes et des effets, et semble enfreindre la maxime ex nihilo nihil fit.  Dans la Deuxième Analogie de l’expérience, Kant dénonce dans le concept de création l’intrusion d’une cause étrangère dans le monde phénoménal : « la création ne peut être admise comme donnée parmi les phénomènes, parce que sa simple possibilité détruirait déjà l’unité de l’expérience, […] » [Kant 1911, AK III, 177, lignes 30-34]9. Pourtant cette objection a quelque chose de déplacé. Quel philosophe sérieux a jamais admis la création comme donnée parmi les phénomènes ?  Ni Augustin, ni Thomas, ni Leibniz, ni Clarke ni Georges Lemaître ne se sont jamais aventurés à décrire la création ex nihilo comme un événement ayant des coordonnées spatio-temporelles, comme une transformation ou un changement empiriquement constatés. Le diagnostic de Kant est  incontestable : la création n’obéit pas au principe de clôture causale. Mais le malade diagnostiqué par Kant me paraît un malade imaginaire, ou plutôt un malade imaginé.

16Kant reconnaît lui-même que si la création ne concerne pas les phénomènes dont l’enchaînement causal est par construction soumis aux conditions formelles a priori de la sensibilité et de l’entendement humains, la question de savoir si les choses en soi doivent ou non leur existence à un créateur se pose. C’est pourquoi dans L’Antinomie de la raison pure, Kant revient à la charge et teste à nouveau la possibilité pour la raison théorique de se prononcer sur l’existence d’un être nécessaire qui serait cause du monde. Or la preuve de la thèse comme celle de l’antithèse exigent que la causalité de l’être nécessaire soit soumise aux mêmes lois que la causalité phénoménale, impliquant entre autres une succession chronologique… Pour débouter le concept de création, Kant est ainsi contraint de le confondre avec un phénomène soumis aux lois de la nature. On peut donc regretter que Kant soit si souvent invoqué comme celui qui aurait définitivement montré, sur le mode analytique, les contradictions inévitables de la métaphysique théiste. Bien souvent on a retenu de l’antinomie ce que l’on avait envie d’en retenir : l’expulsion du concept de création. Ce sera le cas de Schleiermacher, rapatriant le concept de création dans la piété, définie comme « sentiment d’absolue dépendance [Gefühl schlechtinniger Abhängigkeit] » [Schleiermacher 2003, §41, p. 239].

17Jusques et y compris chez les théologiens les plus influents du siècle dernier (par exemple Rudolf Bultmann, Karl Barth, Jürgen Moltmann), le concept de création ou l’affirmation de Dieu créateur sont explicitement écartés comme illégitimes ou inaccessibles à la raison théorique. Rudolf Bultmann dénie toute valeur théorique à la thèse de la création du monde : « les énoncés qui parlent de l’action de Dieu comme d’un événement cosmique sont illégitimes ». Il est clair qu’on ne peut pas, si l’on conçoit la création comme relation de dépendance métaphysique, et non comme événement causal physique, décrire l’opération créatrice en termes d’entités physiques, de structures spatio-temporelles, de lois causales. Mais il faut bien au minimum que cette création ait un effet cosmique, car s’il n’y a aucun rapport entre l’existence du monde et Dieu, les énoncés existentiels sur la création relèveront de la mythologie et de l’autosuggestion...

18Mais Bultmann va beaucoup plus loin que cette légitime précaution épistémologique :

  • 10  C’est bien le sens du principe d’exclusion que formule ici Bultmann : « [...] seuls sont légitimes (...)

l’affirmation de Dieu comme créateur ne peut pas être entendue  comme un énoncé théorique sur Dieu, saisi dans un sens général de creator mundi, mais elle exprime exclusivement une relation existentielleCette affirmation ne peut être qu’une confession personnelle signifiant que je me comprends moi-même comme une créature qui doit son existence à Dieu10. [Bultman 1968, p. 232]

19C’est le sentiment d’appartenance, de dépendance absolue (Schleiermacher), ou le fameux sentiment océanique dont parle Freud au début de Malaise dans la Civilisation. Mais puis-je me croire une créature si je pense que la proposition « Dieu crée le monde » n’a pas de plausibilité théorique ?

  • 11 « Es ist keine allgemeine, vorher zu wissende oder eigenmächtig zu gewinnende Wahrheit, sondern es (...)

20De manière plus explicite encore, Karl Barth confine la création dans la sphère de la révélation : « Que Dieu soit notre créateur, ce n’est pas une vérité universelle, un préambule à connaître ni à acquérir par nos propres forces; c’est au contraire une vérité révélée »11. Ce qui pose à nouveau un problème. Certes, on peut imaginer sans peine qu’une personne S qui se fie à l’autorité d’un tiers T, admette que Dieu soit notre créateur, et que S, toujours sur la base de sa confiance en T, soit disposée à reconnaître qu’il s’agit là d’une vérité révélée, T lui assurant que cette proposition ne peut-être connue que par révélation. Il est donc concevable que S admette la création comme vérité révélée, sans avoir à présupposer l’existence d’un créateur qui se révèle. Toutefois, le simple fait d’admettre qu’il y a des vérités révélées, voire révélables, présuppose que celui qui se révèle est en mesure d’intervenir dans la trame des événements naturels et mentaux. L’agent le mieux placé pour être l’auteur d’une révélation surnaturelle, c’est l’auteur de la nature. Pour qu'une affirmation, quelle qu'elle soit, puisse être identifiée comme une révélation surnaturelle, le destinataire de cette révélation doit préalablement reconnaître à un agent surnaturel le pouvoir d'intervenir dans la trame des événements naturels, physiques et mentaux.

  • 12  Le contenu propositionnel d’une révélation n’est pas nécessairement mystérieux: je pourrais savoir (...)

21En effet, la révélation doit initialement émaner d’un agent surnaturel (ce qui ne l’empêche pas d’être transmise ou consignée ultérieurement par des procédés humains et naturels). Ce qui définit ici la révélation, ce n’est pas le contenu révélé12,  c’est la modalité d’intervention de celui qui se révèle. Une telle intervention n'est possible qu'à la condition que l'intervenant puisse disposer à volonté de moyens de communiquer la révélation. J'exclus en effet d'appeler révélation la tentative réitérée d'établir une communication  dont l'aboutissement est aléatoire, comme lorsqu'un naufragé lance une bouteille à la mer, ou un navire en perdition des signaux de détresse. Le naufragé sur son île ou le pilote à la dérive ne savent pas a priori ni si ni par qui leur message ou leur signal sera capté. Une révélation, en revanche, vise un destinataire précis à un moment précis. Elle atteint son but du premier coup. Ce qui suppose la maîtrise complète des événements : la révélation doit non seulement être insérée dans la trame des événements, mais toute erreur de destinataire, tout brouillage de la communication, tout incident survenant au cours de la révélation sont exclus (imaginons  a contrario Moïse aveuglé par un vent de sable et ne pouvant plus voir le buisson ardent, assourdi par des sauterelles etc).

22Pourtant, les théologiens semblent attachés au caractère strictement révélable de la création. Moltmann écrit :

 1. La connaissance du monde comme création divine résulte de la révélation historique de Dieu, le Seigneur. Elle ne provient pas de la simple considération du monde en lui-même. [Moltmann 1988, p. 77]

23 Il faut remarquer l’alternative stricte proposée par Moltmann entre la « théologie naturelle » qu’il condamne, et ce qu’il  appelle une « théologie de la nature ». La « théologie naturelle » serait l’auto-évidence de la nature comme création, alors que la « théologie de la nature » désignerait une « auto-révélation de Dieu créateur ». Cette radicalisation de l’alternative exclut un peu vite, me semble-t-il, que l’existence d’un créateur puisse être inférée inductivement à partir de la nature.

24Moltmann développe en outre l’idée lourianique de retrait de Dieu en lui-même (Einwohnung) qu’on trouve également chez Hans Jonas. « Le nihil nécessaire à la création ex nihilo ne vient à exister que, et seulement dans la mesure où, le dieu tout-puissant et omniprésent retire sa présence et limite sa puissance ».

25Ces affirmations posent au moins deux problèmes. D’abord, il est difficile d’envisager une puissance plus grande que celle qui consiste à donner et maintenir l’existence (comme generating et sustaining cause). Mais que signifierait alors une limitation de cette puissance ? Que Dieu n’exerce pas toujours sa toute-puissance et permette des événements en apparence contraire à ce qu’on attendrait de ses bienveillants desseins (à supposer que Dieu soit bon) c’est une chose. Mais si seul un être tout-puissant peut donner l’existence à partir de rien, et s’il ne faut pas une moindre puissance pour conserver ce qui existe que pour le faire exister, alors le renoncement de Dieu à sa toute-puissance, à supposer qu’il soit possible, plongerait toute la création dans le néant. Ce serait le cas de dire, à la lettre : « Un seul être vous manque et tout est dépeuplé ». Cette réflexion repose sur l’idée que la création est la mesure de la toute-puissance. Seul un agent tout-puissant peut faire advenir tout état de chose non-contradictoire. Cela nous donne un argument contre la possibilité pour un créateur de renoncer, en cours de route, à sa toute-puissance :

  1. C est créateur de x = Déf. (t) (x existe à t) => l’existence de x dépend de C.

  2. C crée l’univers et renonce à sa toute-puissance à t1.

  3. Donc à t1 l’existence de l’univers ne dépend plus de C.

  4. Si à t1 l’existence de l’univers ne dépend pas de C, alors C n’est pas créateur de l’univers.

26Bref, la toute-puissance ne connaît pas de départ à la retraite. La toute-puissance n’est pas une condition temporairement nécessaire de la création, dont le créateur pourrait se dépouiller une fois l’univers créé. Car il faut encore le maintenir dans l’existence. On n’est pas créateur à mi-temps, ou alors il  faut expliquer comment ce qui, d’abord, n’existe qu’en vertu du créateur, se mettrait à exister par soi.

27Par ailleurs, Moltmann pose que « la venue à l’existence du néant » est une condition nécessaire de la création ex nihilo.  Il est déjà aventureux de décrire la création de x, comme venue de x à l’existence. Car on est bien en peine de dire où était x avant de venir à l’existence. Avant de « sortir du néant », x n’existe pas, mais il n’y a pas quelque chose qui est le x non encore existant, et qui se tient en réserve dans le néant. A fortiori, comment le néant lui-même viendrait-il à l’existence ? Et qu’est-ce qu’un néant existant ? Cette difficulté nous amène à la quatrième série de raisons qui semblent compromettre toute analyse du concept de création ex nihilo, un problème de description.

284) La création ex nihilo pose un redoutable problème de description. Comment décrire conceptuellement cette action créatrice qui n’agit sur rien de préexistant ? On dira alors, créer n’est pas agir sur, c’est donner l’existence. Problème : donner l’existence ne suppose-t-il pas l’existence du donataire, du récipiendaire de l’existence ? Et ce récipiendaire, quel est-il : une chose non-existante, un possible, une essence ? En outre, est-ce que l’existence est quelque chose qui se confère, une propriété qui se transmet ? Qu’est-ce qui, au cours de la création, passerait de l’agent qui opère dans la réalité créée ? L’existence ? Mais laquelle ? Et dans quoi passe-t-elle au juste ? D’où sort la réalité créée ? De l’agent créateur ? Auquel cas elle préexistait en lui, elle en serait une émanation, ou une pièce détachée, or c’est ce que veut éviter la conception de  la création ex nihilo… Du néant ? Mais qu’est-ce qui peut bien provenir du néant ? Athanase d’Alexandrie posait déjà le problème : « Personne ne parle à ce qui n’existe pas (oudéis dé tô mè onti lalei), et on ne s’adresse pas à ce qui n’existe pas encore  (tô mèdépô génoménô) pour lui ordonner de venir à l’existence (prostattei éis to génésthai) » [Athanase d’Alexandrie, 1971, p. 128].

  • 13  On doit à Johannes Schwanke [Schwanke 2004] une somme sur la question. Schwanke place d’emblée la (...)

29Cette difficulté de description est une constante dans l’histoire de ce concept. La création ne saurait être décrite comme la venue à l’existence de  quelque chose qui n’existe pas. Je voudrais signaler un jalon historique significatif. Luther, dans sa dernière dispute publique a soutenu que : « l’article de la création des choses ex nihilo est plus difficile à croire que l’article de l’incarnation [Tamen articulus de creatione rerum ex nihilo difficilior est creditu quam articulus de incarnatione] ». En effet « l’incarnation bénéficie avant elle [habet ante se] de la nature elle-même ou de la chair créée. Alors que dans la création, la réalité n’est reliée auparavant à aucune matière préexistante [copulatur res prorsus cum nulla praeiacente materia], et pourtant toutes choses sont faites ex nihilo ». En latin mâtiné de langue vernaculaire, cela donne : « Incarnatio hatt dennoch zuvor rem, scilicet carnem Mariae virginis, creatio hatt gar nichtts ». Ce disant, Luther souligne l’obstacle épistémologique déjà rencontré : contrairement à l’Incarnation, la création est sans analogie possible. Luther a puissamment contribué à reléguer (ou plutôt à élever)  la création ex nihilo au rang des mere credibilia, ou du revelabile tantum13.

La clarification de Geach sur la clause ex nihilo

30On a répété avec Kant que l’existence n’était pas un prédicat, à la suite de Frege que l’existence n’était pas un caractère du concept, mais au mieux une propriété de ce concept (la propriété d’avoir une instance). Carnap puis Quine ont affirmé que les questions d’existence sont fatalement internes à un cadre linguistique ou théorique… Comment dans ces conditions définir le concept de création qui prétend avoir directement affaire à la production de l’existence d’une réalité, voire de toute la réalité ? Une clarification logique du concept de création est-elle envisageable ? Quel type de causalité est en jeu dans le concept de création ? Peter Geach, dans son chapitre « Causality and Creation », distingue deux types de propositions causales [Geach 1969, p. 75-85]. Le type  de propositions causales (A) se présente souvent sous la forme : «  … est la cause de … » (« La vitesse élevée du conducteur est la cause de l’accident » ; « Le bombement de la route est la cause de l’accident » ; « Le manque d’attention et de prudence du conducteur est la cause de l’accident ») et souligne les problèmes posés : la douteuse unicité du facteur causal, la difficile individuation de certains d’entre eux (comme « le manque d’attention et de prudence »). Il suggère qu’une sérieuse analyse de ces propositions doit commencer par revenir à une formulation de la forme « p parce que q » ou « parce que q, p ». Au lieu de mettre en relation des phrases nominales abstraites (abstract noun-phrases), il est préférable de formuler des clauses : « le conducteur a eu un accident parce qu’il conduisait vite, […] parce que la route était bombée à l’endroit où il conduisait, etc. ».

31Le type (B) concerne les propositions causales qui affirment une causalité efficiente de la forme « x a entraîné que y soit A [x caused y to be an A] » ou « x a fait [en sorte] que p [x brought it about that p] » (x et y désignent des variables individuelles, A un prédicat et p une proposition), comme dans « Phidias a été cause que tel bloc de marbre soit de forme humaine » ou « Phidias a fait que tel bloc de marbre ait forme humaine » [Geach 1969, p. 82]. Geach remarque que la position théiste, selon laquelle « quelque chose, que nous appelons Dieu, entraîne le [est cause du] changement de tout ce qui change [causes to change everything that does change] et amène à l’existence tout ce qui vient à l’existence [brings into being whatever comes to be] », est à ranger sous le type (B). Geach distingue aussi  l’action créatrice de Dieu [God’s creating an A] et l’action transformatrice, qui présuppose un objet sur lequel elle s’exerce [God’s making something to be an A].  Il précise cette distinction en soulignant qu’elle se traduit par un déplacement du quantificateur existentiel (noté ici «  ») qui lie la variable :

32(I) Dieu a fait que (x) (x est un A)

33(II) (x) (Dieu a fait que x est un A)

34La suggestion de Geach est alors de traduire la proposition « Dieu crée un A » par la conjonction de (I) avec la négation de (II). Cette traduction formelle permet de rendre la non-préexistence de l’entité créée, ainsi que « l’absence de relation réelle de Dieu à la créature dans la création » [Geach 1969, p. 83]. Dieu n’a pas affaire à quelque chose quand il crée, il crée cette chose : « créer n’est pas agir sur », ce qu’exprime la négation de (II).

  • 14  Thomas l’avait déjà remarqué : « nihil non potest esse materia entis, nec aliquo modo causa ejus » (...)
  • 15  Par exemple, Bonaventure semble accentuer le néant de la créature : « De soi, la créature  a ‘la n (...)

35La négation de (II) permet notamment d’éviter les complications qui « naissent de manipulations illicites du mot “néant” dans “fait à partir du néant” ». La question de savoir « comment rien est la matière dont nous sommes faits [how nothing is the stuff we are made of] » est « absurde [nonsense] »14. Ou bien on donne un sens seulement métaphorique à l’expression nothing is the stuff we are made of. Ou bien, par néant, on entend quelque chose dont les propriétés se retrouveront dans la créature qui en est tirée (comme on retrouve un ingrédient dans un plat), mais alors on est en plein dualisme. Or « l’idée de création, conclut Geach,  ne requiert pas qu’une telle manipulation soit légitime » [Geach 1969, p. 85]15… L’intérêt de cette délimitation conceptuelle est de dégager le concept de création ex nihilo des scénarios qui font du néant une cause matérielle, comme si la créature était faite de néant, était sortie, un beau jour du néant. Le concept de création est ainsi allégé d’une partie des problèmes logiques réputés insurmontables. La clarification logique de Geach nous libère de ce paradoxe (conséquence déflationniste) (à moins que ex nihilo = ex aliquo, mais alors la substantialisation du néant nous entraînerait dans une théorie dualiste des sources d’existence).

Une chose est de clarifier l’analyse d’un concept, autre chose d’en justifier l’application

  • 16  « Les actions élémentaires de Dieu sont censées inclure : créer ex nihilo (c’est-à-dire, pas à par (...)

36Richard Swinburne propose de justifier le recours au concept de creatio ex nihilo en soulignant que, contrairement au préjugé anti-métaphysique, ce concept se prête même à un critère vérificationniste.Richard Swinburne défend l’idée que « créer ex nihilo est une action élémentaire parfaitement concevable ». « Créer ex nihilo, écrit-il, n’est pas quelque chose dont les êtres humains soient capables, mais il est assez facile de concevoir qu’ils puissent l’être. Il est logiquement possible que je puisse me découvrir la capacité de faire apparaître devant moi un encrier ou de me faire pousser un sixième doigt, aussi facilement que je suis capable maintenant de bouger ma main. Différents tests (par exemple, sceller la pièce et évaluer avec soin son contenu) pourraient montrer que l’encrier ou le doigt n’ont pas été faits à partir d’une matière existante »16.

37Proposons plusieurs remarques :

381) La procédure vérificationniste suppose toujours un cadre spatio-temporel dans lequel apparaissent de nouveaux objets. Elle suppose un huissier faisant l’état des lieux d’entrée et de sortie d’une partie de l’univers et constatant sous serment l’apparition d’une ou plusieurs entités auparavant inexistantes et ne pouvant résulter des autres entités. Elle est inapplicable à la productio totius esse. A moins que, par une sorte de passage à la limite, on considère que la procédure suggérée suffit à donner un critère vérificationniste certes virtuel, mais suffisamment précis, au concept de création ex nihilo.

392) Dans cette méthodologie vérificationniste, le constat de création est alors liée à commencement d'existence. Une réalité permanente, telle qu’il n’y ait aucun moment où elle n'était présente nulle part et sous aucune forme ne pourrait pas être décelée comme créée.

403) Imaginons que nous constations l'apparition d'entités nouvelles dans les conditions fixées par Richard Swinburne. Est-ce que nous conclurions aussi rapidement à la création ex nihilo ? Je n’en suis pas certain. Il me semble que nous aurions plutôt tendance à conclure à la production ex incognito, à moins d’avoir la certitude qu’aucune entité cachée ou aucun processus furtif n’ait pu être à l’œuvre.  C’est seulement à partir du moment où l’huissier, conseillé par des experts en morphogénèse biologique ou en bureautique, peut affirmer que la production de l’encrier ou du sixième doigt n’ont pas d’antécédent naturel, qu’il décrira leur apparition comme création ex nihilo. Mais les experts affirmeront plutôt : jusqu’ici nous n’avons jamais vu qu’un sixième doigt ou un encrier puissent apparaître dans de telles conditions.La difficulté est de dresser un état des lieux d’entrée  parfaitement exhaustif.  Le risque, c’est que le créateur ex nihilo ne soit qu’un God of the gaps, un dieu bouche-trou, en attendant qu’on ait trouvé les antécédents physiques du sixième doigt ou de l’encrier. Création ex nihilo voudrait dire : génération apparemment spontanée, en tous cas d’origine inconnue.

414) Voire, si ces ajouts d'existants, si ces invités ontologiques à l'inventaire du monde présentaient quelque régularité spatio-temporelle, nous redéfinirions certainement notre description des objets, comme les phases successives d'un vers temporel (comportant un doigt de plus par mois, par exemple) et non comme des objets endurants. Le principe de la permanence de la substance serait révisé, alors que c'est par référence à lui et à lui seul que l'huissier peut constater de soi-disant créations ex nihilo. L'huissier officie sous l'hypothèse de la conservation des objets, qui nous est familière. Pourtant, l’hypothèse que les doigts poussent  comme des feuilles d’un arbre et que l’augmentation régulière ou saisonnière de leur nombre est normale aurait pu être adoptée tout aussi naturellement. La question d’une vérification possible de la création ex nihilo dépend étroitement du contexte de connaissances.

42En fait, le critère vérificationniste avancé par Swinburne visait peut-être seulement à suggérer que la création ex nihilo était concevable. Il s’agirait alors de s’assurer, au moyen d’une analogie, que le concept est libre de contradiction, et qu’on peut, par un passage à la limite, concevoir que toute entité naturelle  doive, en définitive,  son existence à un agent surnaturel qui n’opère pas sur un substrat préalable. Quant aux raisons d’adopter la thèse de la création ex nihilo (et pas seulement d’admettre le concept), elles me fournissent une dernière occasion de signaler un renouveau analytique en philosophie de la religion : c’est la reformulation de l’argument cosmologique. W. Rowe a exposé les limites et les présupposés de l’argument a contingentia mundi, qu’il reformule ainsi :

  1. Tout ce qui est contingent doit avoir une cause de  son existence.

  2. Ce monde est contingent.

  3. Donc il doit avoir une cause [Rowe 1978, ch. 2, p. 16-29].

43Ainsi présenté, l’argument est présupposant plutôt que probant. Que le monde contienne des choses dont l’existence est causée par d’autres, on l’admet volontiers. Mais que l’ensemble des choses doive lui aussi dépendre d’une cause, ce n’est pas évident.

44La prémisse 2 (la mineure de l’argument) est peut-être une généralisation indue du constat de l’existence de nombreuses choses contingentes. Quelles raisons avons-nous de qualifier de contingente l’existence des choses en général ?  L’argument risque de se réduire à une pétition de principe, ou à une définition déguisée. Sans compter le problème de la régression : à supposer que toute existence dans l’univers soit effectivement contingente et qu’à ce titre, elle réclame une cause, pourquoi cette cause ne serait-elle pas à son tour contingente ? On peut tenter, comme le suggère Rowe, de déplacer la question de la cause d’existence vers celle d’une réalité indépendante. Si on appelle dépendante une chose dont l’existence s’explique par l’activité d’une autre, et indépendante une chose dont l’existence s’explique par elle-même, on proposera l’argument comme suit :

  1. Toute chose est dépendante ou indépendante.

  2. Il n’est pas possible que toutes les choses soient dépendantes.

  3. Il existe donc au moins une chose indépendante.

45Notons que A exclut une tierce possibilité : un être dont l’existence n’a pas d’explication (ni par sa propre nature, ni par l’activité causale d’autres êtres). En outre, la prémisse B doit être justifiée. Comment ?

  1. Il doit y avoir un premier être au départ d’une série causale.

  2. Si chaque être était dépendant, il n’y aurait pas de premier être au départ de la série des causes.

  3. Par conséquent,  B : il n’est pas possible que tout être soit un être dépendant.

  • 17  « Si chaque entité était transitoire, il faudrait la veine la plus incroyable pour que leur tuilag (...)

46Même si John Leslie Mackie a signalé que la traditionnelle régression des causes à l’infini pouvait s’avérer dans certains cas une échappatoire fragile17,  l’argument a contingentia et ses compléments a beau être formellement valide, il n’est pas concluant, faute que toutes les prémisses en soient validées. Notamment la prémisse 2. En outre, à force de réclamer des réalités indépendantes, l’argument pourrait finir par justifier la théorie d’un monde composé de réalités indépendantes extrêmement répandues (polythéisme ou atomisme).

47Les analyses de Rowe, mais aussi celles de Sobel, et de tous les auteurs qui ont vérifié la solidité des diverses présentations de l’argument cosmologique, ont pour résultat un constat de fragilité déductive. L’existence d’un monde contingent n’implique pas nécessairement celle d’un agent créateur. L’idée de Swinburne est de reformuler l’argument sur un mode inductif dans le cadre d’une théorie bayesienne de la confirmation des hypothèses. Sans présupposer la prémisse 2, il s’agit de comparer la plausibilité de trois hypothèses : la création ex nihilo, le dualisme, et la self-existence (l’idée que toutes les réalités dépendent en définitive d’un certain nombre d’entités indépendantes).

48L’hypothèse dualiste met en présence un démiurge avec un matériau dont il devra tirer ce qu’il peut. C’est le redoutable problème du Timée, que Platon traite sur un mode ironiquement mythique : son démiurge est censé avoir trouvé le moyen de se faire obéir de la matière, en la persuadant de se soumettre aux Formes, aux Idées, aux Nombres. Ironie, car si le matériau existe indépendamment de l’ouvrier, il n’y a aucune raison qu’il se plie à sa volonté. C’est plutôt l’ouvrier qui devra s’adapter aux possibilités du matériau. Il fera ce qu’il peut avec ce qu’il trouve.

49L’hypothèse d’une auto-existence et d’une auto-conservation de tous les composants de l’univers a l’air plus « naturelle » (en tous cas moins extra-ordinaire en apparence). Mais elle ne permet pas d’expliquer, par exemple, la répétition régulière de leurs propriétés structurelles et de leurs dispositions à interagir selon des lois dotées d’une grande permanence. Une collection d’entités auto-existantes, donc mutuellement indépendantes, a toutes les chances de se présenter comme un chaos indéchiffrable.

50L’hypothèse moins familière et moins naturelle du théisme explique mieux les données. Un monde composé d’entités dotées de régularités structurelles et dispositionnelles s’explique mieux par une communauté d’origine non-soumise aux contraintes d’un matériau qualitativement et quantitativement imprévisible. Mais c’est surtout la force prédictive de l’hypothèse théiste que Swinburne souligne. S’il y a un Dieu défini comme  bon, tout-puissant et omniscient, il aura des raisons de produire un monde dans lequel la régularité des lois régissant le comportement des objets à notre échelle permet l’anticipation des effets, la responsabilité de l’action… Loin de réduire le théisme à un échafaudage douteux  fondé sur les notions de complexité, sur des présupposés finalistes, Swinburne prend en compte la nature religieuse de l’hypothèse théiste (dieu personnel exerçant une providence).

51L’analyse de Geach montre que la compréhension de la création ex nihilo comme création non ex aliquo (not out of anything) est viable, contrairement à la solution ex non aliquo (out of nothing), qui a fait rêver exégètes et théologiens spirituels. Quant à la méthode préconisée par Swinburne, qui entreprend d’évaluer le pouvoir explicatif de l’hypothèse théiste sur la base de son pouvoir prédictif, en les comparant systématiquement à ceux des hypothèses alternatives a au moins deux mérites : 1°) elle ne confond pas l’explication théiste avec une explication des sciences de la nature (elle fait intervenir la causalité d’une personne divine, sans prétendre inférer l’intervention divine des énigmes ou trous temporaires de la connaissance scientifique) et 2°) elle s’offre à une discussion argumentée, qui fait échapper la question du créateur à la sphère de la mythologie privée ou de l’appartenance confessionnelle.

52Loin de se réduire à un simple toilettage ou dépoussiérage de traditions périmées, l’apport analytique en philosophie de la religion consiste chez ces deux auteurs, comme chez tant d’autres, en un remarquable effort de clarification conceptuelle ainsi qu’en une reformulation en profondeur des arguments traditionnels de la théologie naturelle.

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Bibliographie

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Les references patristiques renvoient à l’édition de Jacques-Paul Migne, Patrologiae Graecae (PG).

Les references à Luther sont celles de l’édition WA (Weimare Ausgabe).

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Johannes Schwanke, Creatio ex nihilo. Luthers Lehre von der Schöpfung aus dem Nichts in der Großen Genesisvorlesung 1535-1545, Theologische Bibliothek Töpelmann 126, De Gruyter, Berlin / New York 2004

Johannes Schwanke, Dissertation inaugurale présentée à Tubingen en 2004

Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford, Clarendon Press, 2004

Thomas d'Aquin, Somme contre les gentils : Livre sur la vérité de la foi catholique contre les erreurs des infidèles, 4 vol., trad. Vincent Aubin, Cyrille Michon, Denis Moreau, Flammarion, GF 1045-1048, Paris, 1999

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1922), tr. G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 1993

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Notes

1  Par exemple, sur ces trois questions : Savage 1967 ; Plantinga 1986, p. 235-269 Stump & Kretzmann 1981, p. 429-460.

2  Avec l’âge, l’empirisme vérificationniste a dû renoncer à soumettre tous nos concepts à des tests : nous ne détectons pas, ni directement ni indirectement, l’existence des forces gravitationnelles à proprement parler, mais seulement l’effet de ces forces sur le comportement dynamique des corps, et pourtant nous ne faisons aucune difficulté d’admettre l’existence de ces forces ; nous pouvons admettre une loi de gravitation universelle, alors même que nous ne sommes pas en mesure de vérifier que tous les corps dotés d’une masse lui sont soumis à chaque instant ; de même nous admettons les termes dispositionnels (solubilité, fragilité, possibilité physique) alors que leur vérification empirique est hors de portée. Nous n’attendons pas qu’un vase de porcelaine se brise pour lui attribuer la fragilité, et nous pensons pouvoir attribuer à chacune des faces d’un dé non biaisé une probabilité de 1/6, même si le dé n’a jamais été lancé, si donc on ne dispose d’aucune statistique sur la fréquence des résultats de lancers). En réhabilitant l’universel, les dispositions, les modalités (comme la possibilité physique), l’épistémologie analytique contemporaine s’est rendu compte qu’elle ne pouvait plus exclure a priori les concepts métaphysiques du théisme.

3 C’est l’interdit énoncé par Grégoire de Nysse dans le De Vita Moysis: « Tout concept formé par l’entendement [littéralement : la représentation compréhensive : concept stoïcien de la connaissance adéquate] pour tenter d’atteindre et de cerner la nature divine ne parvient qu’à façonner une idole de Dieu, non à le faire connaître (pantos noèmatos toû kata tina périlèptikèn phantasian en périnoia tini kai stochasmô tès théias phuséôs ginoménou éidôlon théou plassontos kai ou théon kataggélontos) » (PG, 44, 377). Pourquoi les concepts apophatiques de « tout-autre », « non-étant », « ténèbre suressentielle », « au-delà de tout » seraient-ils moins idolâtriques que les concepts de la métaphysique théiste ? Le fait qu’ils comportent des négations ou des prépositions ne les désanthropomorphisent pas pour autant. Même lorsqu’il recourt à la prétérition (deus melius scitur nesciendo)  le discours théologique, tant qu’il est délivré par des hommes, est anthropomorphique.

4  A la rigueur, l’énoncé barthien aurait un sens si on imaginait une sous-traitance de la référence de l’expression « Dieu » à une personne qui, elle, connaitrait Dieu, et saurait que nous ne sommes pas en mesure de le connaître.  Mais même dans ce cas, la troisième proposition devrait être tempérée comme suit : « Nous croyons (et non « nous savons», car alors nous nous en remettrions à des experts ou à une autorité transcendante) que Dieu est celui que nous connaissons mal ».

5 Cette objection motivera également les tentatives d’élimination de la métaphysique par le Cercle de Vienne malgré, encore une fois, la résistance de Wittgenstein qui suggèreque l’explication de toutes choses parDieu ou leDestin vaut bien l’explication par  les lois de la nature[Wittgenstein 1993, 6. 371 et 6. 372]. C’est notamment le grief de Carnap contre « divers métaphysiciens » : « […] à la question de savoir « quel est le principe (suprême) du monde » (ou bien « des choses », « de l’être », « de l’étant »), [ils] répondent par exemple que c’est l’Eau, le Nombre, la Forme, le Mouvement, la Vie, l’Esprit, l’Idée, l’Inconscient, l’Action, le Bien, etc. Or, si l’on demande au métaphysicien à quelles conditions un énoncé de la forme « x est le principe de y » est vrai, et à quelles conditions faux, bref quelles sont les marques distinctives ou la définition du mot « principe », il répondra par des mots ambigus et indéterminés : « x est le principe de y » doit signifier « y procède  de x » ou « l’être de y repose sur l’être de x ». Certes, le plus souvent, ces mots ont une signification claire : par exemple, nous disons d’une chose ou d’un processus y qu’il « procède de x » quand nous observons que les choses ou les processus de l’espèce de x sont souvent ou toujours suivis de l’espèce y (relation causale au sens d’une succession soumise à une loi) » [Carnap 1985, p. 155].

6  L’objection est courante, on y voit une incompatibilité avec l’immutabilité supposée de Dieu. Duns Scot la résume ainsi : « si c’est à un moment donné que Dieu a créé (si deus aliquando creavit) c’est qu’il n’a pas toujours été également déterminé à créer [non semper fuit aequaliter determinatus ad creandum), et alors le voilà soumis au changement (et sic mutaretur) » [Duns Scot, MCMLXXXII, p. 19, lignes 8-10]. Jean Philopon signale le raisonnement de Porphyre : « Mais Dieu n’est pas incapable (adunatos) ni privé d’intelligence (anoètos), par contre il est bon. Le kosmos est donc incorruptible (aphthartos). Puisqu’il est incorruptible, il est aussi inengendré selon le temps (agénètos kata chronon), il est la fabrication  éternelle selon le temps d’une cause fabricatrice éternelle (aidiou gar ontos toû dèmiourgikoû aitiou aidion kata chronon to dèmiourgèma) » [Porphyre1993, p. 527, lignes 54-59].

7  Il s’agit d’une phrase empruntée à un personnage de Disraëli résumant l’évolution [Disraëli 1847, p. 124].

8  Le scénario First there was nothing, then there was something suppose que la proposition « There is not anything » a été vraie à un moment. Mais comment une proposition peut être vraie dans un temps vide, quand aucun état de choses ne peut la vérifier ? Anscombe propose de distinguer négation interne et externe. Il ne s’agit pas de dire : « A t (t étant l’instant désigné par « avant qu’il y ait des processus »), il n’y avait pas de processus » (négation interne). Mais plutôt (négation externe) : « Pas ceci (Not this) : à t il y avait des processus ». Moyennant cette distinction, on devrait pouvoir donner un sens à des expressions comme “est arrivé il y a n+1 périodes de temps” même si l’univers est âgé de n périodes. Néanmoins, Anscombe le reconnaît : dans « les questions posées par la conception d’un commencement du monde, il est vraiment très difficile de ne pas patauger, de ne pas  divaguer, ou de ne pas suffoquer, faute de pouvoir être certain du sens de ce qu’on dit » [Anscombe 1981b, p. 157-159].

9 Kant poursuit : « tandis que, si je considère toutes les choses, non comme phénomènes, mais comme choses en soi, et simplement comme objets de l’entendement, elles peuvent, alors même que ce sont des substances, être regardées comme dépendantes, quant à leur existence, d’une cause étrangère; [...] » [Kant 1911, Ak. III, 177, lignes 34-37]. Ce qui pose un problème de transitivité. En effet :

(1) Une cause étrangère produit l’existence des choses en soi.

(2) Les choses en soi affectent notre sensibilité, produisant en nous des phénomènes (représentations sensibles, modifications de notre sensibilité).

On devrait conclure, par transitivité

(3) Une cause étrangère produit (au moins en partie) l’expérience ?

Mais Kant s’en tient à : « L’entendement est auteur de l’expérience ». Les phénomènes sont liés par l’entendement en une expérience. L’unité de l’expérience repose sur les formes a priori de la sensibilité et de l’entendement. La création, réputée incompatible avec l’unité de l’expérience, est reléguée au cimetière des hypothèses métaphysiques. Voir Clavier 2011b, le chapitre consacré à une reconstitution détaillée de l’antinomie de la raison pure.

10  C’est bien le sens du principe d’exclusion que formule ici Bultmann : « [...] seuls sont légitimes les énoncés sur Dieu qui expriment la relation existentielle entre l’homme et Dieu. » [Bultman 1968, p. 232].

11 « Es ist keine allgemeine, vorher zu wissende oder eigenmächtig zu gewinnende Wahrheit, sondern es ist Offenbarungswahrheit, dass Gott unser Schöpfer ist. » [Barth 1964, I, 1, § 10, « Gott der Vater », p. 410]. Barth oppose conception biblique et conception philosophique de Dieu. La partie de la Dogmatique intitulée Die Lehre der Schöpfung insiste sur le caractère « seulement révélable » de la création. Barth suggère d’adopter l’axiome : Nihil constat de contingentia mundi nisi ex revelatione, en complément du classique Nihil constat de liberis actionibus Dei nisi revelatione, qu’il tient de Johannes Andreas Quenstedt (dont la Theolologia didactica et Polemica paraît à Wittemberg en 1685) [Barth 1957, §40, p. 3, 5].

12  Le contenu propositionnel d’une révélation n’est pas nécessairement mystérieux: je pourrais savoir par révélation que le carré de 71 est 5041. Si je suis un berger analphabète interrogé par des pythagoriciens, cela pourrait constituer pour eux une preuve d’inspiration divine.

13  On doit à Johannes Schwanke [Schwanke 2004] une somme sur la question. Schwanke place d’emblée la création ex nihilo du côté du paradoxe, écartant, à la suite  de Gerhard Ebeling et d’Oswald Bayer, le vulgaire sens cosmogonique des « théories de l’origine du monde [Weltentstehungstheorien] », et reléguant au second plan la « provenance causale [das kausale Woher] » et le « comment des sciences de la nature [das naturwissenschaftliche Wie] ». Schwanke cite en exergue et revient sur ce commentaire de Gen, 45, 7 par lequel Luther glose la productio ex nihilo : « Deus producens ex nihilo omnia, […] ex malis optima, ex desperatis et perditis salutem, ex tenebris lucem, ex morte vitam, ex peccato justitiam » [Luther WA 44, 607, lignes 33-39 ; Schwank 2002, p. 81]. « Ex nihilo heisst für Luther somit nicht “aus dem Nichts”, sondern “nicht aus dem Kreatürlichen”. Gott selbst ist die Quelle ». Par ailleurs Luther exploite les suggestions de Bonaventure sur la nihileitas de la créature : elle n’est rien d’elle-même ou par elle-même (« nos nihil esse, quicquid autem sumus, esse ex gratuita Deo gratia » [Luther, WA 43, 174, ligne 41]), elle est pleine de faute (culpa) c’est-à-dire de néant. D’autres sens de nihil sont relevés : « ante annos sexaginta nihil fui »  [Luther, WA 42, 57, lignes 34-35] ou « Fides enim facit ex eo, quod nihil est, ut sit » [Luther, WA 43, 516, ligne 20], ce qui n’est guère surprenant puisque « Deus solet facere omnia ex nihilo », et que la foi elle-même est son œuvre « ohn all mein Verdienst und Würdigkeit ». C’est le « sentiment d’absolue dépendance » qu’on retrouvera chez Schleiermacher. Schwanke relève aussi ex nihilo au sens de umsonst, gratis, « pour rien » et la déclaration solennelle : « Nos Christiani scimus, quod apud Deum idem est creare et conservare » [Luther, WA 43, 233, ligne 24].

14  Thomas l’avait déjà remarqué : « nihil non potest esse materia entis, nec aliquo modo causa ejus », et « non contingit de nihilo aliquid fieri » [Summa Theologiae, Ia, quaest. 45, art. 1, Ad tertium et art. 2, Ad quartum]. On peut alors comprendre « nihil »  comme « nullum ens » et « ex nihilo » comme « ex non ente » [art. 1, Resp.], au sens de « non esse praecedens » [art. 1, Resp. Ad tertium]  mais Thomas, on le verra, admet également que « la négation inclue la préposition », de sorte que « fit ex nihilo » soit l’équivalent de « non fit ex aliquo ». Dans tous les cas de figure, il refuse l’idée que le néant puisse être appelé cause matérielle.

15  Par exemple, Bonaventure semble accentuer le néant de la créature : « De soi, la créature  a ‘la non-existence’, tout ce qu’elle a d’existence, elle le tient d’ailleurs [Creatura de se habet ‘non esse’, totum autem esse habet aliunde] » [Bonaventure 1967, cap. II, n.3]. « Avoir, de soi, la non-existence » n’est qu’une façon de parler : d’elle-même, la créature n’est rien ; ce qu’elle est, et le fait qu’elle soit, elle le tient d’ailleurs. Quant à attribuer véritablement la non-existence à la créature (au motif qu’elle n’existe pas a se, ni ne possède l’existence de se), c’est peut-être un paradoxe inutile.Le texte de Quaracchi [Bonaventure 1967, p. 36] porte « de se habeat non esse », mais ce n’est pas le cas l’édition de Sixte V : « primum principium […] creaturam omnem de nihilo produxerit ad esse, ac per hoc creatura de se non habeat esse, totum autem esse habeat aliunde » [Opera omnia, Venise (Venetiis ex typograhia J.B. Albritii), 1754, col. 58 b], ni  de l’édition Vivès, qui lit également : « de se non habeat esse » [Breviloquium, Pars V, cap. 2, Opera omnia, ed. A.-C. Peltier, Paris, Vivès 1866, tome VII, col. 297b]. L’équivalence « de se non habere esse » =  « esse habere aliunde » n’est-elle pas plus naturelle que « de se habere non esse » = « esse habere aliunde » ? Il est vrai que le contexte est celui d’une description de la défectuosité de la créature dont l’existence de nihilo la voue d’elle-même au non esse : « spiritus rationalis, hoc ipso quod de nihilo est, sit in se defectivus […] et quia defectivus est, de se tendit in non esse ». Toutefois, si ce contexte justifie la leçon de Quaracchi, il nous rappelle que cette Cinquième partie n’est pas dédiée à la Creatura mundi (comme l’était la seconde), mais à la Gratia Spiritus sancti. Le non esse aurait alors une valeur moins métaphysique que spirituelle. Pour justifier sa leçon, l’édition Quaracchi [Opera omnia, tomus V, Opuscula varia theologica, prope Florentiam MCCCCXII, col. 253b, note 8] renvoie au Commentaire des Sentences [Lib. I, Dist. XXXVII, P. I, art 1, quaest. 1, Quaracchi 1882, tome I, col. 639a]. On y lit : « creatura habet in se possibilitatem et vanitatem, et utriusque causa est, quia producta est de nihilo […] creatura est et accepit esse ab alio, qui eam fecit esse, cum prius non esset ; ex hoc non est suum esse ». Bonaventure développe les notions de flexibilitas, de variabilitas, de vanitas, bref tout le registre de l’indigentia rerum. On ne voit pas que le non esse désigne autre chose que ce dans quoi la créature retomberait sans Dieu (cf. la citation de Grégoire  « Cuncta in nihilum cederent, nisi manus Conditoris ea contineret », Lib. II, Dist XXXVII, art. 1, quaest. 2, tome 2). On a vu que Bonaventure excluait qu’on puisse dire que la créature soit ex nihilo materialiter (cf. Première Partie, ch. 4), mais on comprend que ces formulations « néantisantes » aient séduit les commentateurs de sensibilité heideggérienne [cf. Courtine 1990, p. 280-285].

16  « Les actions élémentaires de Dieu sont censées inclure : créer ex nihilo (c’est-à-dire, pas à partir d’une matière existante), le conserver dans l’existence, faire que les choses se comportent selon des lois  physiques [making things behave in accord with natural laws], à l’occasion intervenir dans l’univers (en mettant parfois ces lois de côté) » [Swinburne 2004, p. 49-50].

17  « Si chaque entité était transitoire, il faudrait la veine la plus incroyable pour que leur tuilage (leur recouvrement) se poursuive pendant un temps infini. Deuxièmement, même devant une veine aussi incroyable, on pourrait considérer la série temporelle par tuilage comme étant elle-même quelque chose qui a déjà duré un temps infini, et donc ne serait pas quelque chose de transitoire » [Mackie 1981, p. 89].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Paul Clavier, « La création ex nihilo : un concept inanalysable ? », ThéoRèmes [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 01 juillet 2012, consulté le 02 octobre 2014. URL : http://theoremes.revues.org/281 ; DOI : 10.4000/theoremes.281

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Auteur

Paul Clavier

ENS – Paris

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