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De l’existence de Dieu

Sur le Vom Dasein Gottes de F. Brentano
Michel Bastit

Résumé

Brentano, dans son ouvrage consacré à la question de l’existence de Dieu, intitulé Vom Dasein Gottes,  anticipe les thèmes principaux avec lesquels la philosophie analytique de la religion est aux prises. Non seulement l’ouvrage anticipe ces questions, mais il le fait selon des méthodes, et notamment un contrôle logique et une proximité avec les sciences qui  permettent de parler d’une filiation, non seulement thématique, mais aussi méthodologique, entre Brentano et la philosophie analytique contemporaine de la religion lorsqu’elle aborde la question de l’existence divine.

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Texte intégral

1Le titre de cet article aurait aussi bien pu être : Brentano modèle et précurseur de la philosophie analytique de la religion. En effet  Brentano, dans son ouvrage consacré à la question de l’existence de Dieu, intitulé Vom Dasein Gottes,  anticipe les thèmes principaux avec lesquels la philosophie analytique de la religion est aux prises. Non seulement l’ouvrage anticipe ces questions, mais il le fait selon des méthodes, et notamment un contrôle logique et une proximité avec les sciences qui  permettent de parler d’une filiation, non seulement thématique, mais aussi méthodologique, entre Brentano et la philosophie analytique contemporaine de la religion lorsqu’elle aborde la question de l’existence divine.

  • 1  Franz Brentano, On the Existence of God, transl. by Susan Krantz, Dordrecht: Nijhoff, 1987.
  • 2  Franz Brentano, Sobre la Existencia de Dios, traduccion y prologo de Antonio Millan-Puelles, Edici (...)

2Le livre que Brentano consacre à l’existence divine n’est pas très connu pour diverses raisons. Il ne s’agit pas d’un ouvrage achevé par Brentano lui-même mais de notes issues d’un cours donné à Würzburg et à Vienne entre 1868 et 1891. Ces notes ont été reprises et publiées par Alfred Kastil en 1929. Il existe, outre le texte de 1929 réimprimé en 1968, une traduction anglaise1 et une traduction espagnole2 de ce texte. Il faut aussi avouer que le livre est de lecture difficile. Brentano établit ses thèses à travers un entrelacs d’arguments et de contre-arguments souvent empruntés à des auteurs, notamment des scientifiques, aujourd’hui peu connus. Cela rend parfois le raisonnement difficile à suivre. D’autant plus que Brentano, à la fois par souci pédagogique et par souci d’exactitude, se refuse à sauter la moindre étape de sa démarche.

  • 3  Cf. le titre significatif Die Abkher vom Nichtrealen, Bern, 1952, 1966, Francke Verlag, puis  Hamb (...)

3Une fois l’austérité de l’œuvre reconnue, l’intérêt de sa lecture n’en est que plus manifeste. Il est possible d’éclairer la composition de l’ouvrage en y distinguant une vaste « pars destruens » au cours de laquelle Brentano critique successivement les tentatives de preuves a priori de l’existence de Dieu, puis les thèses qui refusent a priori la possibilité d’une démonstration de l’existence divine. A cette « pars destruens » s’oppose une « pars construens » au cours de laquelle Brentano expose quatre démonstrations de l’existence divine et esquisse une théologie naturelle à partir des caractéristiques de l’être premier dont  il a prouvé l’existence. Comme cela est manifeste, la démarche est entièrement celle d’une théologie philosophique sans référence à une révélation religieuse précise ou à une expérience mystique personnelle. En fonction de la démarche de Brentano, l’exploration de l’ouvrage sera divisé en trois parties. Les deux premières concernent la pars destruens, la troisième exposera les preuves positives qu’apporte Brentano. L’unité de la démarche Brentanienne tant dans la pars destruens que dans la pars construens tient à son profond réalisme3. Celui-ci lui interdit logiquement de recourir à des preuves a priori. Mais il lui faut ensuite montrer que la prise en compte du monde empirique, et de ce qu’en disent les sciences, ne lui interdit nullement, contrairement à ce que prétendent Hume ou Kant, de déboucher sur l’affirmation métaphysique de l’existence divine. En arrière-plan, on doit aussi avoir présent à l’esprit la profonde imprégnation aristotélicienne et scolastique de Brentano.

Le refus d’une démonstration a priori

4Comme on pouvait s’y attendre, en vertu de son réalisme Brentano n’accepte pas l’idée d’une démonstration a priori. Si pour lui le monde est une réalité extérieure, dont l’indépendance à l’égard de la pensée est le gage même de l’existence, l’existence divine, sans se confondre avec celle d’une chose, doit se présenter non sans quelque analogie avec le mode d’existence du monde extérieur, analogie qui réside précisément dans un mode d’existence objectif, hors de la pensée. Dans la mesure où les preuves a priori  ne peuvent conduire à ce type d’existence parce que, comme nous le verrons, pour Brentano, elles ne démontrent qu’une existence logique, c’est-à-dire une existence dans la pensée, alors elles doivent être rejetées. Cette position conduit Brentano à s’opposer à la preuve anselmienne aussi bien qu’aux versions améliorées que l’on en connaît chez Descartes et chez Leibniz. Selon Brentano, ce genre de preuves repose sur une double confusion : soit on prend pour affirmative une expression négative, soit on prend pour réelle une définition nominale [Brentano 1929, §37, 38, 39]. Dans les deux cas il y a typiquement équivoque.

5Commençons, explique Brentano [Brentano 1929, §39], par envisager un jugement affirmatif unissant un sujet et un prédicat empirique quelconques. Un tel jugement unit deux termes, et est vrai s’il correspond à une union dans la réalité. De ces jugements on doit distinguer les jugements d’identité. Ceux-ci n’impliquent aucune réalité existante. Il est en effet évident que A est A, qu’un homme est un homme. La copule ne possède aucun import existentiel. Dire qu’un homme est un homme n’implique pas qu’il y ait des hommes. Il n’est pas évident a priori qu’il y en ait, par contre il est évident a priori qu’il n’y a pas un homme qui ne soit homme. Un tel jugement se révèle finalement être un jugement négatif, un jugement de non-appartenance qui écarte de la désignation « homme »  tout ce qui n’est pas homme. On ne peut tirer d’un tel jugement une affirmation, et encore moins une affirmation existentielle.

6Un autre aspect des jugements d’identité est qu’ils sont réductibles ou paraphrasables par de simples indications d’équivalence. Dire par exemple que la quadrature du cercle est la construction d’un carré d’aire équivalente à un cercle donné, c’est tout simplement affirmer que la quadrature du cercle signifie la construction d’un carré d’aire équivalente à celle d’un cercle. C’est expliciter ce que l’on entend par quadrature [Brentano 1929, §40].

7On conçoit alors qu’il ne s’agisse que d’une définition nominale. Or, selon Brentano, la démonstration anselmienne ajoute à la première équivoque qui réside dans la confusion entre jugement affirmatif et jugement négatif, une seconde confusion qui consiste à ne pas savoir distinguer, à partir des jugements d’identité, entre définition nominale (ce qu’est le jugement d’identité) et  détermination réelle [Brentano 1929, §40-42].

8Soit la formulation suivante de la démonstration a priori  de l’existence divine selon Anselme [Brentano, §41] :

  1. A ce qui est un être infiniment parfait appartient l’existence nécessaire.

  2. Dieu est un être infiniment parfait.

  3. Ainsi donc à Dieu appartient l’existence nécessaire, donc Dieu existe.

9La proposition 2 peut signifier : a) qu’il y a un Dieu infiniment parfait ou b) que ce que l’on entend par Dieu est un être infiniment parfait. On ne peut lui donner en réalité le sens de a) car alors la démonstration serait circulaire. Il faut donc nécessairement lui donner le sens de b). Mais alors dans ce cas on peut seulement inférer  de cette proposition que ce que l’on entend par Dieu est un être infiniment parfait et que rien de ce qui n’est infiniment parfait n’est Dieu, mais en aucun cas on ne peut inférer l’existence d’un tel être [Brentano 1929, §41].

10Descartes, en vue de réfuter l’accusation de confusion entre détermination nominale et réelle, propose une autre formulation qui est à peu près celle-ci :

  1. Ce dont nous avons la connaissance claire et distincte qu’il appartient à une chose, nous pouvons le dire avec certitude de cette chose.

  2. Nous connaissons de manière claire et distincte qu’appartient à la nature de l’être suprêmement parfait la possession de l’existence éternelle.

  3. Donc on peut dire qu’il possède l’existence nécessaire par lui-même.

11Mais que signifie, demande alors Brentano [Brentano 1929, §42], « le dire » dans la prémisse 1 ? Ce qui est dans le concept d’une chose ne peut se dire d’elle a priori que de manière purement hypothétique. Il n’est pas possible d’affirmer positivement que la détermination appartient au sujet. Il est seulement légitime d’affirmer négativement que la détermination ne peut manquer d’appartenir au sujet. La  conclusion du syllogisme cartésien ne peut donc être que celle-ci : s’il existe un Dieu, il doit posséder l’existence nécessaire par lui-même, car il n’est pas de Dieu qui ne possède d’existence de cette sorte. En revanche  il est complètement impossible d’en conclure que Dieu existe.

12Faute de ces distinctions, conclut Brentano [Brentano 1929, §43], on en arrivera à des absurdités du genre de celle-ci :

  1. Ce qui est en or existe.

  2. Une montagne d’or est en or.

  3. Donc une montagne d’or existe.

13La critique de Brentano vise ici évidemment Meinong.

14La formulation leibnizienne de la démonstration a priori ne trouve pas non plus grâce aux yeux de Brentano. Brentano accepte avec Leibniz de distinguer deux sens du possible. Le premier sens est l’équivalent du contingent : une réalité peut être ou ne pas être. Ce possible admet justement la possibilité du contraire ; il est une indétermination en laquelle les deux contraires subsistent indéterminément. De ce possible là il est  interdit de tirer le nécessaire.

15Par contre il est un autre possible, déterminé cette fois, qui signifie ce qui n’est pas impossible. Dans ce cas, soutient Brentano avec Leibniz, le contraire ne peut se produire. La connaissance d’un tel possible permet donc la déduction certaine que le contraire est faux et donc que nécessairement le possible est vrai. Le principe de cette déduction acceptable du nécessaire à partir du possible réside dans « ce qui, s’il est vrai de manière non contingente mais nécessaire, pour être nié, ne peut pas être faux de façon accidentelle, mais seulement de façon nécessaire ». Autrement dit le contraire d’un vrai nécessaire est un faux nécessaire. Si une loi mathématique est fausse, elle l’est nécessairement et, si elle est vraie, elle l’est tout aussi nécessairement. Si elle n’est pas nécessairement fausse, elle n’est alors fausse d’aucune façon.

16Or la vérité de la proposition « Dieu existe », si elle est vraie, n’est pas une vérité de fait contingente, mais une vérité nécessaire [Brentano 1929, §45-49]. Donc si quelqu’un admet qu’elle n’est pas nécessairement fausse, il doit aussi admettre qu’elle est nécessairement vraie. Là-dessus, l’accord de Brentano avec Leibniz est complet. Mais il s’en écarte définitivement sur le point de la connaissance intuitive de l’essence divine comme somme de toutes les perfections positives dotées en outre de l’infinité [Brentano 1929, §49]. Ceci conduit d’abord à des contradictions dans le même sujet. Si le bleu et le rouge sont des perfections positives, le sujet sera-t-il en même temps infiniment rouge et infiniment bleu ? Des contradictions plus graves encore naîtront à propos d’attributs plus convenables et positifs que la couleur : comment concilier par exemple l’infinie simplicité et l’infinie complexité ? Enfin le coefficient d’infinité qui affecte toutes les propriétés semble bien incompatible avec certaines d’entre elles : que serait une vitesse infinie ? ou une chaleur infinie ? Bref, aux yeux de Brentano, la perfection ainsi comprise conduit à des absurdités qui, elles-mêmes, au lieu de montrer l’existence nécessaire, montreraient plutôt l’inexistence nécessaire pour impossibilité [Brentano 1929, §49].

17Le second angle d’attaque de la position leibnizienne concerne le mode de connaissance. Sans souscrire à une théologie entièrement négative, ni à une forme d’agnosticisme qui prend parfois le caractère d’un certain type de langage analogique, Brentano souligne, à la suite de Hume, que ce qui nous manque est justement une intuition de l’essence divine. Cette carence ruine toute prétention à posséder une connaissance de la perfection divine. Brentano ne s’interdit pas pour autant de prédiquer positivement de Dieu quelques concepts, comme l’intelligence ou la vie qui restent cependant inférieurs aux concepts les plus élevés comme l’un ou l’être. Mais la leçon que retient Brentano de l’échec de la démarche leibnizienne est qu’il faut attribuer à Dieu une perfection tout à fait différente de celle qui résulte de la somme des propriétés positives empiriques. Elle consiste à reconnaître, avec Saint Anselme cette fois, que rien ne le dépasse, qu’il s’agit bien de prouver l’existence d’un être dont rien de plus grand ne peut être pensé « quod nihil majus cogitari potest », c’est-à-dire de faire la preuve d’un être premier [Brentano 1929, §52, 55].

18N’acceptant désormais que des preuves a posteriori de l’existence divine, Brentano doit maintenant affronter ceux des philosophes qui interdisent de remonter du monde empirique à une réalité métaphysique, à savoir Hume et Kant.

Le refus de l’enfermement empirique

19Brentano partage avec Hume l’idée que les deux seules bases sûres de la philosophie sont les faits de l’expérience et les axiomes [Brentano 1929, §106]. Mais il relève chez Hume une confusion qui le conduit à appliquer cette division non plus aux jugements et aux modes de connaissance, mais aux objets sur lesquels portent ces jugement. Au contraire, selon Brentano, un même objet peut être connu à la fois a priori et a posteriori, à la suite simultanément d’une démarche analytique et d’une expérience [Brentano 1929, §106]. Cela implique une certaine communication possible entre faits et idées que Hume néglige.

20Dans cette perspective, Brentano cherche à développer une démonstrationa priori de la causalité [Brentano 1929, §124-128], tout en montrant aussi la possibilité d’inductions causales correctes jusqu’en métaphysique. Pour parvenir à la nécessité causale la plus générale, il faut être certain que rien ne peut se produire sans cause. La démonstration qu’en donne Brentano se fonde sur l’idée aristotélicienne que rien de ce qui est purement potentiel ne peut se donner à soi-même l’actualité. Une réalité, pour devenir, ne peut être déjà ce qu’elle devient. Le facteur temps doit également être pris en compte : il y a donc un temps où la réalité n’est pas ce qu’elle va devenir et un temps postérieur où elle est ce qu’elle est devenue. De plus, ce qui n’est pas ne peut même pas devenir. Mais à chaque instant du devenir, ce qui peut devenir peut aussi ne pas devenir. Si l’on régresse dans le temps, la probabilité de devenir est elle-même de plus en plus faible, parce que les conditions de possibilité du devenir sont de plus en plus vastes. In fine, la possibilité de l’apparition du nouveau est de plus en plus faible, or ce dont la probabilité est très faible ne se produit pas. Donc ce qui devient, s’il doit devenir par soi, a une probabilité infinie de ne pas se produire, et donc ne devrait pas se produire. Certaines réalités nouvelles se produisent pourtant, elles ne se produisent donc pas par elles-mêmes mais par une cause.

21Cette causalité sera plus explicative s’il s’agit d’une intelligence [Brentano 1929, §130-131]. Cette hypothèse est épistémologiquement la plus économique et la plus probable. En effet la probabilité atteinte par la recherche causale, physique et métaphysique, est quasi-équivalente à la certitude mathématique. C’est la raison pour laquelle il existe des lois physiques causales et de nombreuses inférences causales parfaitement correctes.

22Aux développements concernant sa conception de la causalité, Brentano ajoute un certain nombre de critiques qui montrent les résultats absurdes de la conception humienne de la causalité, c’est-à-dire de la causalité réduite à une description de successions [Brentano 1929, §108]. On devra par exemple dire que le jour est la cause de la nuit. On devra aussi passer d’une propriété accidentelle à une autre sans tenir compte de la nature de l’objet. Par exemple si on a un objet de couleur dorée, cela indique qu’il est d’or, et donc il possédera un son comparable à celui de l’or. Cet exemple, commente Brentano, montre qu’il est nécessaire de passer par la nature de l’objet pour en connaître les propriétés et que la description d’états de fait successifs est insuffisante. Quand une conséquence suit de prémisses, la conséquence n’est pas non plus celle d’une succession, mais celle d’une nécessité logique et ontologique [Brentano 1929, §109].

  • 4 V.D.G., §79,81.

23Au moment même où il critique Hume, Brentano critique encore plus sévèrement Kant. Il lui reproche en effet de ne pouvoir s’opposer efficacement à Hume [Brentano 1929, §73, 74, 79, 98-101]. Les jugements synthétiques a priori ne peuvent constituer une barrière efficace devant Hume, pour la bonne et simple raison que Brentano en remet radicalement en cause l’existence [Brentano 1929, §80-86]. Pour Brentano, Kant se méprend doublement sur les jugements synthétiques a priori. Il se trompe simultanément sur la nature de la connaissance et sur la possibilité de tels jugements. Kant oublie en effet que les jugements doivent être non seulement vrais mais encore évidents [Brentano 1929, §80]. Les jugements véritablement évidents sont les jugements analytiques. Quant aux jugements synthétiques ils ne sont jamais a priori [Brentano 1929, §79, 81]4.

24Kant donne pour critère de ces jugements la nécessité et l’universalité, mais il ne peut pas expliquer ce qui autorise le sujet à donner cette amplification. En fait, chez Kant, faute de l’intuition d’une essence, ce n’est que la rationalité du sujet lui-même qui est la source permettant de conférer aux jugements synthétiques leurs traits caractéristiques [Brentano 1929, §85, 86]. Ces faiblesses disqualifient l’opposition de Kant à Hume. La faillite la plus éclatante de Kant devant Hume  réside dans l’impossibilité de connaître la chose en soi [Brentano 1929, §96], où Brentano voit une déformation de la perception et une menace pour la vérité. La limitation des jugements synthétiques a prioriau domaine sensible constitue aussi une limitation de la connaissance humaine purement arbitraire [Brentano 1929, §97-99]. D’ailleurs les extensions et inductions extra-empiriques sont parfaitement légitimes et nécessitées par la science elle-même. Il n’y a donc pas lieu de limiter les jugements par la nécessité de l’expérience sensible. Celle-ci permet au contraire  à l’intellect de dépasser l’individuel et le sensible comme tel.

25Finalement rien n’empêche d’étendre l’idée de cause à Dieu [Brentano 1929, §97]. La causalité n’est-elle pas, aux yeux de Kant lui-même, beaucoup plus qu’une intuition sensible, un concept premier de l’entendement ? Sans doute Kant prétend-il le limiter aux sciences, mais nous savons déjà qu’elles ne cessent de dépasser l’empirique, par exemple à l’époque en étendant les lois de la mécanique classique aux atomes, ou  en découvrant la planète Vulcain à partir des calculs de Le Verrier. Kant lui-même pratique cette extension en reconnaissant, à partir de l’empirique, l’existence de la chose en soi sur la base de la causalité. Puisqu’il est possible d’étendre à l’infini le principe de causalité dans le domaine des phénomènes mondains, son extension extra-cosmique est rendue par là-même légitime.

26Parvenu à ce point, Brentano a dégagé le chemin épistémologique et s’est ouvert une voie vers l’élaboration de preuves cosmologiques ou physiques de l’existence divine.

Les preuves brentaniennes de l’existence de Dieu

27Brentano en énumère quatre :

  • une preuve téléologique

  • une preuve par le mouvement

  • une preuve par la contingence

  • une preuve  psychologique

28On s’intéressera surtout ici aux trois premières.

29Brentano entame sa preuve téléologique en cherchant à établir la réalité empirique de la téléologie. Cet établissement passe par la discussion d’un grand nombre de données scientifiques de l’époque. Ces manifestations de la téléologie concernent aussi bien la nature animée [Brentano 1929, §173 sq.] que la nature inanimée [Brentano 1929, §180 sq.]. La conception brentanienne de la téléologie se caractérise donc par son objectivité et son étendue. Elle n’est pas une projection de l’attitude pratique, elle n’est pas une fiction ni une idée régulatrice mais bien une manière nécessaire de comprendre la nature [Brentano 1929, §177, 192, 201 sq.].

30A la compréhension téléologique de la nature s’opposent les analyses de la nature selon ce que Brentano appelle une nécessité aveugle [Brentano 1929, §288sq.]. Une des façons de rejeter la téléologie est de souligner que, dans de nombreux cas, nous ignorons la fin. La réplique de Brentano est aisée : il est illégitime de passer de l’énumération de nombreux cas d’ignorance de la fin au principe même de l’absence de toute téléologie et surtout d’une téléologie globale. Cette illégitimité est encore plus flagrante si l’on se rend compte qu’à côté des cas d’ignorance de la fin, il existe aussi de nombreux cas de connaissance de la fin. Les lois scientifiques notamment, entendues de façon réaliste, renvoient à une organisation intelligible du monde, le principe même d’une science témoigne d’une organisation intelligente du monde.

31Il en va d’autant plus ainsi que, si l’on essaie de se passer de la finalité pour ne faire appel qu’au hasard, à la nécessité aveugle, les probabilités de réussite se réduisent à l’infini de sorte que, le très improbable ne se produisant pas, selon les lois des grands nombres, l’organisation, et notamment l’organisation complexe des vivants, ne se produira pas. En conséquence d’ailleurs Brentano est conduit à une sévère critique non pas de l’évolution, mais de l’explication darwinienne de l’évolution par le hasard [Brentano 1929, §300-338]. Brentano propose au contraire une explication finaliste de l’évolution.

32Le principe de la preuve par la téléologie revient à montrer qu’en l’absence d’explication possible satisfaisante par le hasard ou la nécessité aveugle [Brentano 1929, §351-358], il est logiquement nécessaire de recourir à une intelligence organisatrice. L’hypothèse d’une telle intelligence organisatrice possède une valeur explicative très supérieure aux autres hypothèses et ainsi une probabilité d’existence tellement élevée qu’elle en devient une nécessité pour une explication rationnelle. L’explication par le hasard décroît en fonction inverse. C’est finalement la balance entre l’hypothèse très peu probable du hasard, qui donc n’a pas lieu, et la probabilité très grande, et donc certaine, de la finalité qui rend assurée l’intervention d’une intelligence organisatrice.

33Brentano complète cette démonstration en montrant qu’une telle intelligence organisatrice est aussi une intelligence créatrice [Brentano 1929, §369-381]. Pour cela, il faut revenir à l’analyse de la téléologie. Celle-ci n’implique pas seulement la combinaison d’éléments indifférents à l’origine. Pour que la combinaison intelligente des éléments soit possible, il faut que la nature même des éléments permette la combinaison intelligente. La téléologie n’induit donc pas seulement un ordre entre des éléments, mais une détermination de la nature des éléments existants comme matériaux pour la combinaison. Il faut donc recourir à une intelligence qui non seulement combine les éléments mais encore donne aux éléments d’être et d’être déterminés de telle manière qu’ils entrent dans la combinaison. L’intelligence découverte par la téléologie est donc aussi à l’origine de l’existence des éléments déterminés combinables.

34La seconde preuve brentanienne est une preuve par le mouvement [Brentano 1929, §388-408]. Elle prend diverses formes, basées sur une analyse philosophique des lois de l’énergie. Il faut considérer d’une part la loi de conservation de l’énergie et d’autre part la loi de l’influence mutuelle des diverses formes d’énergie (Carnot-Clausius, et Helmotz). Il faut notamment avoir présent à l’idée le fait que les énergies mécaniques se transforment en chaleur moyennant déperdition. Il est donc possible, étant donné la quantité de chaleur atteinte à présent et d’énergie dépensée, de remonter jusqu’à un point initial. Dès lors un mouvement, comme celui de la transformation de l’énergie en chaleur, possède un commencement. En outre, étant donné la durée du monde, l’énergie calorifique aurait dû depuis longtemps s’être dispersée en énergies mécaniques diverses. Le monde devrait déjà être refroidi, or il poursuit son mouvement, il faut donc en conclure qu’un moteur maintient son mouvement au-delà de ce que permettrait  un bilan énergétique normal. Enfin, l’idée d’un mouvement linéaire sans commencement est en elle-même contradictoire, car elle impliquerait l’égalité entre un temps fini et un temps infini. Ces diverses approches concluent chacune en faveur d’un premier moteur, soit originaire, soit même permanent dans le cas du bilan énergétique.

35La troisième preuve brentanienne est une preuve par la contingence, ou plutôt par la présence de la nécessité dans le contingent. Comme il est aisé de le constater, les êtres que nous expérimentons possèdent une existence contingente. Ils n’ont pas toujours été et ne seront pas toujours. La contingence concerne évidemment les corps tridimensionnels et résulte à la fois de leur constitution interne et de leur milieu, car l’espace et le temps étant extensibles à l’infini, leur environnement leur offre toujours la possibilité d’être ailleurs à un autre instant. Cependant la contingence est loin d’épuiser la réalité de ces êtres. Leur contingence n’est pas complète. Ce qui est en tant qu’il est actuel et ce qui est actuel tant qu’il est  actuel n’est plus contingent. Il s’ensuit que, en dépit de l’évidente contingence des êtres, nous devons aussi relever en eux une nécessité [Brentano 1929, §429-434], qui apparaît aussi d’ailleurs sous d’autres formes, comme celle de leur détermination et des lois qui s’ensuivent, ou comme celle de leur accomplissement. Mais cette nécessité ne peut pas venir d’eux puisqu’ils sont contingents, elle ne peut donc provenir, sous la forme d’une existence déterminée et actuelle, que d’une cause de cette existence actuellement nécessaire. La source extrinsèque de cette nécessité ne peut elle-même qu’être dotée d’une nécessité, et d’une nécessité pleinement intrinsèque cette fois, puisqu’elle ne saurait la trouver qu’en elle-même, faute de quoi il faudrait remonter à une source de nécessité située encore au-delà. On aboutit ainsi à une cause première de l’existence nécessaire actuelle des choses contingentes qui doit être elle-même un existant par nécessité, dont l’essence soit d’exister.

36La preuve psychologique [Brentano 1929, §435-441] peut-être rapidement résumée: une fois démontré que l’homme n’est pas une substance entièrement corporelle, mais que la conscience est une partie spirituelle de cette substance, la source d’une telle substance ne peut être corporelle, elle ne peut provenir que d’une autre substance spirituelle, créatrice de la première.

Conclusion : faiblesse et actualité de la théologie de Brentano

37Plutôt que s’attarder sur cette dernière preuve, il faut signaler d’abord que l’ouvrage se termine par une reprise de l’ensemble de la démarche pour exercer un contrôle logique [Brentano 1929, Gedankengang beim Beweis für das Dasein Gottes, p. 446-472]. Cela confirme, s’il en était besoin, que Brentano se situe dans la perspective d’une théologie philosophique. C’est sur cette dernière qu’il convient de faire quelques remarques, et notamment sur le point suivant. Brentano conclut bien à l’existence d’un principe de nature intellectuelle, spirituelle, créateur et conservateur, premier moteur, d’une puissance active infinie qui consiste en l’actualisation d’une partie du possible. Néanmoins, Brentano soutient la compatibilité d’un tel Dieu avec son caractère mobile [Brentano 1929, Gedankengang beim Beweis für das Dasein Gottes, §17-19]. Selon Brentano, l’expérience nous montre la réalité du mouvement de la nature, et il est difficile de ne pas s’accorder avec lui sur ce point. La cause ultime du mouvement est Dieu. En outre, pour Brentano, le commencement du mouvement est un moment important de la preuve par le mouvement parce que le Dieu qu’il découvre est un Dieu créateur, c’est-à-dire dans la conception de Brentano une certaine cause de départ du mouvement. Or, poursuit explicitement Brentano, une cause entièrement immobile ne peut-être cause d’un mouvement. Bien que Dieu soit un être nécessaire et parfait, il n’est donc pas immobile. Sa perfection ne consiste pas à être au-dessus et par-delà le temps et le mouvement, mais au contraire à s’étendre avec eux et à comprendre ainsi le temps et le mouvement dans leur ensemble.

38Au-delà des difficultés de cette thèse, et du débat qu’elle peut ouvrir, il est aisé de reconnaître dans les questions qui sont soulevées les thèmes principaux de la philosophie analytique de la religion. Des noms viennent immédiatement à l’esprit pour illustrer chacun de ces thèmes. Plantinga et Gödel pour l’argumentation  ontologique. Swinburne pour l’usage de la probabilité et  de l’argument téléologique. Craig, pour la preuve par le mouvement et le commençant comme mouvement. Avec les mêmes difficultés liées au mouvement naturel et à ses conséquences sur l’immutabilité divine. Celle-ci est évidemment aussi aujourd’hui l’un des thèmes les plus présents  avec de nouveau Craig, Wolterstoff mais aussi, sur une ligne différente, au moins partiellement Helm [Helm 1997], ou plus radicalement divergente chez Dodds [Dodds 1986].

39Mais la filiation Brentanienne n’est pas seulement thématique et accidentelle. Chez Brentano, la question de l’existence divine ne fait pas fi d’une préoccupation plus générale qui est celle de s’éloigner de l’irréel,  Abkehr von Nichtrealen, ce souci oblige évidemment à poser la question « qu’est-ce qui existe ? », avant de se demander  « qu’est cela qui existe ? ». En ce sens, la philosophie de la religion est encore la fille légitime de Brentano parce, chez lui  comme chez elle, elle est  l’ultime pas d’une démarche qui commence par une ontologie avant de passer à une métaphysique pour s’achever en théologie philosophique. Brentano a donc tracé un chemin qu’il est important  d’améliorer pour en éviter les erreurs et qu’il est tout aussi important de poursuivre pour en découvrir toute la fécondité.

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Bibliographie

Franz Brentano, Vom Dasein Gottes, Aus seinem Nachlasse herausgegeben, eingeleitet und mit erläuternden Anmerkungen und Register versehen von Alfred Kastil, Leipzig, Felix Meiner Verlag, 1929, réimpression en 1968

Michael J. Dodds, The Unchanging God of Love : Thomas Aquinas and contemporary theology  on divine immutability, Fribourg, Editions universitaires de Fribourg, 1986

Paul Helm, Eternal God, a study of God without Time, Oxford – New York, Oxford University Press, 1997

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Notes

1  Franz Brentano, On the Existence of God, transl. by Susan Krantz, Dordrecht: Nijhoff, 1987.

2  Franz Brentano, Sobre la Existencia de Dios, traduccion y prologo de Antonio Millan-Puelles, Ediciones Rialp, Madrid, 1979.

3  Cf. le titre significatif Die Abkher vom Nichtrealen, Bern, 1952, 1966, Francke Verlag, puis  Hamburg, 1977, Felix Meiner Verlag, sous lequel F. Mayer-Hillebrand a réuni la correspondance du philosophe.

4 V.D.G., §79,81.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Bastit, « De l’existence de Dieu  », ThéoRèmes [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 01 juillet 2012, consulté le 24 avril 2014. URL : http://theoremes.revues.org/276 ; DOI : 10.4000/theoremes.276

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Auteur

Michel Bastit

Université de Bourgogne – Archives Henri Poincaré

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