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Prendre au sérieux les apparences

L'expérience architecturale et l'argument phénoménologique pour les croyances religieuses
Mark Wynn
Traduction de Yann Schmitt

Résumé

Ce texte explore certaines implications de l'idée selon laquelle des pensées religieuses peuvent faire partie de l'apparence sensorielle des choses. Je commence par clarifier cette idée en utilisant des exemples exposés par Roger Scruton qui discute la phénoménologie de l'expérience architecturale. Ensuite, je considère, d'un point de vue pragmatique et épistémique, l'apport de cette idée pour l'argument pour les croyances religieuses. Plus précisément, j'explore comment l'idée d'une relation interne entre la pensée religieuse et les apparences sensorielles des choses peut être utilisée i) pour formuler avec nuances l'argument de William James dans « La volonté de croire » et ii) pour présenter un argument épistémique pour les croyances religieuses dont l'importance des affirmations centrales est assez couramment reconnue par les croyants mais qui n'a pas été beaucoup discutée par les philosophes.

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Notes de l’auteur

Cet article a été publié en anglais dans Religious Studies 47 (3) September 2011, p. 331-344. Je remercie l’éditeur d’en avoir permis gracieusement la traduction.

Texte intégral

Introduction

1Dans ce texte, je vais porter mon attention sur des discussions récentes à propos de l'expérience architecturale afin de m'interroger sur un certain nombre de questions familières en épistémologie religieuse. Ma première référence sera The Aesthetics of Architecture de Roger Scruton et son étude de l'idée selon laquelle les pensées religieuses peuvent faire partie de l'apparence des choses. Je considérerais ensuite comment cette idée peut être pertinente pour une évaluation d'arguments pragmatiques et épistémiques pour les croyances religieuses.

L'esthétique de l'architecture de Roger Scruton

2The Aesthetics of Architecture de Roger Scruton mentionne de nombreux exemples d'expériences architecturales. Etant donné mon projet, je n'en considérerai que trois. Scruton remarque que les concepteurs des églises gothiques voulaient produire une image de la cité céleste et il suggère que notre expérience de ces églises peut être structurée en accord avec cette intention. Faire l'expérience d'une église gothique de cette manière, c'est la voir « comme une concaténation de structures plus petites, d'édicules arrangées ensemble comme des arches, de chapelles, de fenêtres et de flèches », avec pour résultat que le bâtiment « peut être vu comme une cité assemblée, plutôt que comme une entité simple minutieusement divisée ». Dans de tels cas, la pensée de l'église l'église comme imitation de la cité céleste ne se tient pas seulement à côté de l'apparence de l'église. Comme le souligne Scruton, « l'interprétation » n'est pas ici une « pensée » séparable de l'expérience —elle est là dans l'expérience, comme lorsque nous voyons les pièces d'un puzzle comme un visage ou que nous voyons un homme dans la lune » [Scruton 1979, p. 74-75]

3Un deuxième exemple porte sur la manière dont l'expérience d'un cloître roman peut être pénétrée par la pensée de la manière de vivre avec laquelle il était associé. Quelqu'un qui expérimente le bâtiment de cette manière peut se référer à :

la variété des formes employées dans les colonnes, aux détails finement travaillés et à la manière par laquelle aucune de ces abondantes observations ne perturbe l'harmonie paisible du plan. Il peut suivre le rythme d'une arcade et décrire la mosaïque cosmatesque, avec son inventivité éclatante et enfantine qui ne transgresse jamais les limites de l’ornementation sensible. À chaque fois, il peut dire que nous voyons comment l'observation énergétique et la piété monastique peuvent se combiner avec succès. Une certaine idée du monachisme devient une réalité visible : une idée n'est pas seulement une association personnelle à l'occasion d'un souvenir anecdotique ou historique : nous la voyons dans les détails du bâtiment. [Scruton 1979, p. 109]

4Cet exemple ressemble au premier car dans chaque cas nous commençons par une idée première (l'idée de cité céleste ou l'idée d'un ordre religieux et de sa manière de vivre) et nous l'utilisons pour guider notre construction des lignes qui définissent la forme du bâtiment. Cependant, dans le cas de l'église gothique, nous obtenons une image de quelque chose qui est directement figurable (à savoir la configuration d'une cité), tandis que dans le cas du cloître, nous obtenons la figure d'une idée abstraite – l'idée de la méticulosité d'un ordre religieux, ou d'un idéal inscrit dans le mode de vie de cet ordre. La méticulosité des moines et l'apparence du bâtiment sont liés de différentes manières. C'est parce qu'ils sont méticuleux que les moines ont produit de telles ornementations : un ordre moins méticuleux n'aurait pas pris le soin de sculpter de tels détails, ou n'aurait pas observé le monde avec autant de soin. Mais la relation entre le mode de vie de l'ordre et l'ornementation du cloître n'est pas seulement externe ou causale, selon Scruton. Bien au contraire, la pensée du charisme de cet ordre peut par exemple entrer dans notre expérience de l'ornementation du cloître de telle sorte que la signification de cette expérience saute aux yeux, tout en restant intégrée à la « paisible harmonie » du plan d'ensemble. De cette manière, l'idée d'un charisme de l'ordre peut être retrouvée dans l'expérience, plutôt qu'être prouvée ou illustrée par cette expérience.

5Ces exemples pris ensemble suggèrent non seulement que les pensées religieuses peuvent entrer dans les apparences sensibles des choses mais aussi que les apparences peuvent ainsi être enrichies. Comme le dit Scruton, cette sorte de voir imprégné de pensées peut prendre la forme d'une « perception dans laquelle les ambiguïtés sont résolues et où les harmonies règnent » [Scruton 1979, p. 119] . La capacité d'une interprétation à contribuer de cette manière à l'unité de notre expérience donne une raison de la favoriser par rapport aux autres, sur des bases esthétiques plutôt que, disons, sur des bases d'histoire de l'art. Scruton rapporte comme exemple d'une telle préférence le cas d'une perception des colonnes, plutôt que des murs d'un palais de la Renaissance, comme les porteurs du poids du bâtiment. C'est notre troisième exemple :

voir les colonnes de cette manière, c'est ouvrir la possibilité d'une richesse de significations qui autrement seraient manquées. Le dialogue entre le mur et la colonne rend possibles les propriétés esthétiques de la colonne – dont elle provient précisément parce que nous la voyons comme se tenant librement, se soutenant verticalement elle-même et soutenant son entablement, sans aucune aide – afin d'être projetée en travers du mur. Le mur participe ainsi aux implications de l'ordre des colonnes et aux subtiles suggestions qu'impliquent les divisions de l'ordre des colonnes. (…) Ce n'est pas qu'Alberti [qui défend la position contraire] fait une erreur à propos du Palais Rucellai : mais il y a des arguments contre cette manière de voir les prototypes romans, arguments qui viennent de la valeur relative des expériences que l'on compare. [Scruton 1979, p. 93-94]

6Donc, en certaines occasions, nous pouvons classer les pensées en fonction de leur capacité à enrichir et à unifier les apparences des choses. Il n'est pas difficile de multiplier les exemples de notre empressement à le faire. Il y a, par exemple, un dessin largement reproduit qui peut être interprété comme une jeune femme détournant la tête ou comme une vieille femme regardant sous son nez. Bien que d'autres interprétations puissent jusqu'à un certain point entrer dans l'apparence, nous favorisons ces deux-là pour leur capacité à introduire une unité satisfaisante dans notre expérience.

Application de l'approche de Scruton : [1] un argument pragmatique pour la croyance religieuse

7Jusqu'ici nous avons vu que des pensées religieuses (incluant ici des pensées abstraites telles que la pensée d'un idéal de vie d'un ordre religieux) peuvent faire partie des apparences sensibles des choses, et que les apparences peuvent être rehaussées ainsi, de telle sorte qu'elles en viennent à manifester une nouvelle unité convaincante. Je veux maintenant me tourner vers la question suivante : comment la capacité d'une pensée religieuse à faire partie de l'aspect des choses et à l'enrichir pourrait-elle être pertinente pour l'évaluation de leur vérité ou pour d'autres aspects dignes d'intérêt ? La conception que nous avons présentée peut être étendue assez facilement en direction d'une épistémologie religieuse largement pragmatique. Considérons d'abord comment ceci peut se faire.

8C'est une conséquence claire de la discussion de Scruton que les expériences imprégnées de pensée semblables à celles que nous avons considérée, peuvent être librement choisies. Par exemple, nous pouvons choisir de voir le poids de bâtiments à la charge des murs ou plutôt des colonnes. Une Gestalt perceptive différente sera produite dans chaque cas, et l’on peut passer assez facilement de l'une à l'autre, et noter le moment exact de ce changement. En suivant à nouveau Scruton, nous pouvons ajouter que choisir certaines pensées religieuses en particulier fournit une manière d'opter pour une certaine expérience imprégnée de pensée. C'est aussi une conséquence de cette approche qu'il m’est inutile d'affirmer la vérité d'une pensée pour que celle-ci augmente mon expérience. Je n'ai pas à croire, par exemple, qu'il y a une cité céleste ou qu'elle a les caractéristiques mentionnées dans le livre de l'Apocalypse pour que la pensée d'une telle cité entre dans mon expérience d'une église gothique et pour qu'elle enrichisse ainsi mon expérience.

9Donc, on peut raisonnablement supposer que quelqu'un puisse choisir d'adopter une pensée religieuse dans le simple but d'améliorer l'apparence des choses. Une telle personne n'a pas besoin de considérer cette pensée comme inutile relativement à sa vie. Au contraire, puisque leur but est de faire une différence dans la manière de voir les choses – au sens presque littéral –, il s'en suit qu’elles font une différence dans les distinctions pratiques et perceptives dont nous sommes capables. Comparez ce cas avec celui d'une personne qui en vient à voir comment un tas de gravas dans un site antique constitue en réalité des restes de fondations (où « voir » est compris, encore une fois, au sens de « structurant l'apparence », comme l'entend Scruton). Une telle personne sera maintenant capable de s'orienter dans le site d'un point de vue pratique et avec une assurance renouvelée parce qu'elle comprendra, grâce à sa nouvelle perception, comment les parties sont arrangées les unes avec les autres pour constituer un tout ayant une signification humaine.

10Donc une personne qui adopte les affirmations du credo d'une tradition dans le seul but d'améliorer les apparences des choses n'affirmera pas la vérité de ces affirmations mais elle habitera, dans une certaine mesure, le monde de la vie de cette tradition, et de cette manière elle participera au répertoire des réponses comportementales, perceptives et affectives du monde qui caractérise cette tradition. Un tel engagement peut produire un sens pratique judicieux. Par exemple, cela fait partie de notre manière de choisir un meuble ou un vêtement particulier que de le faire sur la base de leur apparence – et, d'une manière assez similaire, cela peut être compris comme rationnel d'un point de vue pratique. Bien sûr, il y a cette différence : dans le cas religieux, nous formons les apparences non pas en plaçant certains objets dans notre champ perceptif mais bien plutôt en choisissant que les apparences soient informées par certaines pensées.

  • 1 Pour un autre traitement instructif de ces questions, voir Schellenberg 2005, p. 143-147.

11Il est important de prendre le temps de remarquer en quoi la notion d' « adoption » telle que je l'ai comprise ici est comparable à celle d' « acceptation » d'une pensée, puisque cette idée est devenue centrale dans certaines discussions récentes à propos des formes non doxastiques de foi religieuse. William Alston introduit la notion d' « acceptation » en rapportant le cas d'un général qui a seulement une connaissance partielle de la disposition des forces adverses et qui « accepte l'hypothèse qui lui semble la plus probable parmi les alternatives, bien qu'il réalise être loin de savoir si cette hypothèse ou une autre est vraie ». Alston poursuit : « il utilise cette [hypothèse] comme une base pour répartir ses forces d'une manière qui paraît être la plus probablement efficace, même s'il est loin de croire que c'est le cas » [Alston 2007, chap. 11, p. 133]1. Alston suggère que nous pouvons comprendre les formes non doxastiques de foi religieuse propositionnelle comme constituées par l' « acceptation » d’un ensemble d'articles de credo à deux conditions : une personne S qui « accepte » une proposition p doit tenir que « la vérité ou la réalisation de p est une bonne chose » et l'acceptation par S de p « ne doit pas être idéalement ou parfaitement soutenue par une raison, une preuve ou une expérience, au moins selon ce qu'en croit S » [Alston 2007, p. 134].

  • 2 Alston [Alston 2007, p. 134] admet la possibilité d'une preuve qui serait insuffisante pour la cro (...)

12L' « adoption » sans affirmation d'une pensée religieuse n'est clairement pas équivalente à une « acceptation » au sens large. Il faut noter que quelqu'un peut adopter une pensée tout en la tenant globalement pour improbable, ou tout en pensant que la vérité de cette pensée serait une mauvaise chose. De même, quelqu'un peut adopter une pensée quand les preuves sont juste en dessous de la limite requise pour la croyance mais qu'elles dépassent cependant ce qui est cohérent avec le type d'acceptation caractéristique de la foi2. La proposition d'Alston me paraît parfaitement plausible en tant qu'explication de la foi religieuse comme distincte de certaines appropriations purement esthétiques d'un ensemble de pensées religieuses (même si elles sont des guides pour l'action ou qu'elles imprègnent la perception). Donc nous pouvons dire que l'adoption d'un faisceau de pensées sera un cas de foi religieuse seulement si les conditions exposées par Alston sont remplies.

13À son tour, l'explication phénoménologique que nous avons développée peut être utilisée pour élargir certaines caractéristiques de la conception d'Alston. Comme l'indique l'exemple du général, Alston tient que l'acceptation de p implique de tenir p comme une base pour l'action (bien qu'elle ne consiste pas seulement en cela). L'idée que le contenu de p peut entrer dans les apparences des choses suggère une explication de comment cette connexion peut avoir lieu. En effet, une personne qui accepterait p et qui admettrait son contenu dans les apparences des choses, pourrait alors être capable d'un nouvel ensemble de distinctions pratiques et perceptives. Le recours à la phénoménologie peut aussi aider à expliquer pourquoi la personne ayant la foi peut tenir la vérité d'une pensée religieuse pour « une bonne chose ». Peut-être que l'idée d'une cité céleste, par exemple, peut être rendue plus attirante quand elle est inscrite dans les apparences sensibles des choses, au point qu'une personne sente que la réalisation d'une telle cité serait « une bonne chose ». Plus généralement, si une pensée peut être inscrite dans les apparences sensibles des choses, alors il est peut-être plus probable qu'elle influence davantage les affections de la personne, soit positivement soit autrement, étant données certaines vérités bien connues concernant le pouvoir des objets perceptifs à motiver la volonté, à la différence des discours.

14On dit souvent qu'une authentique manière de vivre religieuse ne peut être motivée par le projet d'un profit personnel mais seulement, par exemple, par l'amour de Dieu. (Certains y verront une condition supplémentaire à celles notées par Alston, condition qui doit être remplie si l'acceptation d'un ensemble de propositions religieuses peut compter comme un cas de foi). On pense parfois que cette considération pose problème pour les justifications pragmatiques de la croyance religieuse. L'explication que nous avons étudiée peut fournir une réponse à cette objection, me semble-t-il. Dans ce cas, le projet attendu a de manière inhérente un contenu religieux puisqu'il consiste après tout dans la jouissance produite par certaines pensées religieuses données sous une forme sensible. Donc, même si une personne adopte ces pensées simplement parce qu'elles enrichissent l'expérience, elle sera aussi, de ce point de vue, engagée dans une activité religieuse sérieuse. Bien plus, si nous pouvons invoquer à nouveau la puissance des objets perceptifs pour stimuler nos affections, alors nous pouvons dire qu'une telle personne peut aller vers un engagement religieusement plus authentique grâce au contenu de ces pensées en ce qu'elles ont une forme sensible. Il y a donc un chemin tout tracé qui mène de la contemplation de ces apparences à l'amour de Dieu, et au bout d'un certain temps, la joie que cette personne prend à ces apparences peut devenir une expression de son amour de Dieu. Ainsi le recours à des considérations phénoménologiques peut aider à éclairer nombre de questions relatives à nos pratiques, à nos attitudes et à nos motivations issues de l'idée d'une foi non doxastique, notamment : comment l'acceptation d'une proposition religieuse donnée p peut-elle guider l'action ? Pourquoi cette personne peut-elle être motivée à accepter p ? Comment cette acceptation peut-elle être religieusement sérieuse et authentique ? L'utilité de cette explication se manifeste ainsi : si nous admettons l'inclusion des pensées religieuses dans l'expérience, alors nous pouvons voir comment le contenu de ces pensées peut devenir une partie de l'étoffe du monde, malgré l'absence de fondement adéquat pour la vérité de ces pensées. Nous pouvons également voir comment ce contenu peut acquérir la force psychologique qui semble requise pour certaines formes d'engagement de foi du point de vue de la pratique, des attitudes et des motivations.

15Le meilleur exemple d'une épistémologie religieuse pragmatiste de cette sorte est celui de William James dans sa conférence « La volonté de croire ». James commence sa conférence en suggérant que l' « hypothèse » religieuse impose à son audience (éduquée, nord-américaine) un choix « vivant », « important » et «obligé» ; et il suggère que, évidemment, il y a une raison suffisante de « décider » en faveur de l'hypothèse, une telle « décision » devant être distinguée bien sûr du jugement que cette hypothèse est probablement vraie [James 2005, p. 40]. Je vais maintenant montrer que les termes théoriques centraux de la discussion de James – les termes « vivant », « important » et «obligé» – peuvent être compris selon une nuance nouvelle dans la perspective phénoménologique. Suivant l'exemple de James, je vais parfois parler de « croyance » religieuse bien que ce qu'il a à l'esprit soit clairement quelque chose de très proche de l' « acceptation » d'une pensée religieuse au sens d'Alston. James semble en particulier supposer qu'il y a, pour le dire vite, un état de parité épistémique entre les croyances religieuses et non religieuses ; donc sa discussion concerne aussi le cas de l'acceptation plutôt que l'adoption d'une pensée sur la base de preuves opposées significatives ou sur des fondements purement pragmatiques ou esthétiques.

16James introduit l'idée qu'une hypothèse peut être « vivante » par ces termes : « une hypothèse vivante est une hypothèse qui apparaît comme une possibilité réelle pour celui à qui elle est proposée. Si je vous demande de croire au Mahdi, la notion n'a pas de connexions électriques avec votre nature, – elle refuse de scintiller avec une quelconque crédibilité » [James 2005, p. 40 traduction revue]. Il est clair que pour qu'une hypothèse soit « vivante » ou qu'elle soit une « possibilité réelle » pour une personne, il ne suffit pas qu'elle juge que l'hypothèse peut être vraie. Je peux juger que l'hypothèse que le Mahdi est divinement inspirée et pourrait être vraie, de ce que je peux en dire, sans pour autant trouver qu'elle « scintille avec une quelconque crédibilité ». La difficulté ici n'est pas fondamentalement que l'hypothèse ne repose pas sur une preuve suffisante pour moi : je pourrais formuler un argument irrésistible en sa faveur sans qu'elle devienne « vivante » et elle pourrait devenir « vivante » sans le recours d'une preuve supplémentaire. Le problème est plutôt que l'hypothèse manque pour moi de la sorte de puissance psychologique requise : elle ne réussit pas, dirions-nous, à s'intégrer à mon sens des possibilités pratiques de vie. Pour le dire dans les termes de James, « le défaut de vie ou la vitalité d'une hypothèse se mesurent à la volonté d'agir » (James, 2005, 40 traduction revue).

17L'idée que les pensées ou « hypothèses » religieuses peuvent entrer dans les apparences des choses permet d'élargir ce que veut dire James sur ce point. Si je suis soudanais, alors peut-être que la pensée que le Mahdi est inspiré divinement peut entrer pour moi dans les apparences des choses, et ainsi structurer le monde de ma vie. À nouveau, il n'est pas nécessaire que mes croyances à propos du Mahdi soient mieux prouvées – si je suis soudanais. Plus important encore, si je suis soudanais, alors je peux me trouver dans un contexte matériel – comprenant par exemple certains bâtiments, des manières de s'habiller, des manières de se nourrir et de parler–  dont les apparences peuvent être pénétrées par des pensées centrées sur le Mahdi. De même, comme Scruton le remarque, un chrétien vivant dans l'occident médiéval aura rencontré des cloîtres, des églises et d'autres objets culturels dont l'apparence aura pu être pénétrée par les pensées des différents éléments de la vision chrétienne du monde. Donc pour le soudanais aussi bien que pour l'européen médiéval, des pensées religieuses peuvent produire un nouvel ensemble de possibilités pratiques et perceptives – et comme nous l'avons vu, ceci leur donne une raison, potentiellement, d'adopter et même d'accepter de telles pensées.

18Je ne suggère pas bien sûr que cela soit la seule manière d'élargir le propos de James ici, mais cette proposition s'y accorde sur de nombreux points. Elle montre comment nous pouvons avoir de bonnes raisons d'agir sur la base d’une « croyance » religieuse même si nous sommes incapables d'en affirmer la vérité. Plus exactement, cela montre comment une croyance religieuse peut faire directement et d'un point de vue perceptif une différence pour le sens des possibilités pratiques d'une personne plutôt qu'une différence d'une manière théorique ou extrinsèque. (Peut-être que ceci rend compte d’une partie de ce que veut dire James quand il parle de « connexion électrique » ?)

19James suppose que le choix entre une croyance et une non-croyance est « important », car une personne qui adopte une croyance religieuse aura ainsi gagné des bénéfices substantiels. À nouveau,  dans les limites de la conférence, il n'explicite pas en détail ce que sont ces bénéfices. Il remarque qu’en ce qui concerne une « religion », « nous sommes meilleurs maintenant » si nous croyons que « les meilleures choses sont les choses éternelles », mais il n'en dit pas beaucoup plus sur la raison pour laquelle il devrait en aller ainsi [James 2005, p. 59]. Sur ce point aussi, la proposition de James peut recevoir une meilleure définition une fois introduite l'idée que les pensées religieuses peuvent entrer dans les apparences des choses. Cette fois-ci, nous pouvons utiliser le second des thèmes que nous avons tiré de Scruton : dans certains cas, une hypothèse religieuse peut non seulement entrer dans les apparences des choses mais aussi les enrichir. Dans ces cas, il y aura potentiellement un bénéfice très significatif lié à l'adoption de l'hypothèse « même maintenant » : à savoir, le bénéfice de gagner un accès à un monde de la vie enrichi, et de jouir de nouvelles distinctions pratiques et perceptives ainsi rendues possibles. Donc : exposer l'explication de James dans les termes de Scruton permet d'affirmer qu'une hypothèse religieuse sera « vivante » si elle peut entrer dans les apparences des choses, et que le choix entre l'hypothèse et ses alternatives sera « important » si l'hypothèse peut enrichir significativement (et améliorer) ces apparences. Il s'en suit que l'explication que nous développons rejoint aussi celle de James sur ce point : nous ne considérons pas ici un bénéfice post-mortem de la croyance religieuse, mais un bénéfice rendu accessible ici et maintenant.

20Finalement, James remarque que le choix entre la croyance et la non-croyance est « obligé ». Pour appuyer cette affirmation, il ajoute que les agnostiques ainsi que les non-croyants perdraient les bénéfices de la croyance [James 2005, p. 60]. (Bien sûr, il s’agit là d’un autre aspect de l'idée que le choix est « important »). On pourrait se demander : puisque le croyant à la James ne tient pas la croyance religieuse pour plus probable que la non-croyance, pourquoi ne devrait-il pas ne pas croire et non-croire en même temps – croire au sens d'entretenir plus que d'affirmer – au même moment, à la fois la croyance religieuse et la non-croyance. Pourquoi donc supposer que tout choix est ici « obligé » ? Un problème nouveau apparaît l’on suppose que l'hypothèse religieuse doit être adoptée à cause de son rôle structurant dans les apparences. Je peux voir les murs (plutôt que les colonnes) d'un palais de la Renaissance comme supportant le poids du bâtiment ou je peux voir que ce sont les colonnes qui le font, mais je ne peux pas faire l'expérience des deux Gestalten à la fois. De la même manière, on peut supposer que je serais capable de faire l'expérience d'une Gestalt perceptive relative à une croyance et d'une Gestalt perceptive relative à la non-croyance, mais je ne peux pas expérimenter les deux Gestalten en même temps. Donc si je « me décide » pour l'hypothèse religieuse dans le but de jouir des bénéfices d'une croyance enrichissant l'apparence, alors j'aurai besoin de choisir la croyance àl'exclusion de la non-croyance aussi longtemps que je désirerai jouir de ces bénéfices. Selon cette interprétation, une simple suspension de la croyance conduira à un refus de permettre aux apparences d'être structurées, soit par la croyance, soit par la non-croyance – et une telle stratégie placera hors d’atteinte les bénéfices d'une croyance enrichissant l'apparence. Donc, de cette manière, nous pouvons renforcer la suggestion de James selon laquelle le choix entre la croyance et la non-croyance est « obligé » et nous pouvons renforcer cette affirmation sur des bases globalement jamesiennes, en montrant comment les bénéfices de la croyance seront refusés aux agnostiques aussi bien qu'aux non-croyants.

21La thèse centrale de « La volonté de croire » est que les preuves sous-déterminent durablement la vérité de l'hypothèse religieuse, et donc que nous sommes conduits à nous décider en faveur de l'hypothèse, et à faire des choix pratiques sur cette base, sous la condition que l'hypothèse forme une partie d'une option « vivante », « importante » et « obligée » (une option est « vivante » quand elle concerne un choix entre hypothèses qui chacune sont « vivantes » [James 2005, p. 40]). Notre explication de ces termes permet de voir la force de cet argument. Pour dire les choses brièvement, si en adoptant une croyance religieuse vous pouvez faire partie d'un monde de la vie plus riche, alors vous avez une raison pratique juste pour adopter cette croyance. À nouveau, ceci ne signifie pas que vous ayez une raison d'affirmer la vérité de la croyance, seulement que vous avez une raison d'admettre que le contenu pensé de la croyance structure la texture vivante, la phénoménologie, de votre relation au monde. Même en admettant que ce fait n'est qu'un argument « pragmatique » et non épistémique, ceci peut, comme le suppose James, transformer votre vie. À nouveau, en suivant Alston, nous pouvons souhaiter ajouter que cette réflexion sera pertinente pour la « foi » religieuse à condition que les conditions additionnelles soient remplies (et comme nous l'avons noté, il est apparu que James lui-même les acceptait).

22Une précision devrait être ajoutée à cette discussion. La personne qui adopte un ensemble de pensées religieuses pour leurs propriétés d'enrichissement de l'apparence tout en les tenant pour massivement improbables ne partagera certainement pas tous les aspects du monde de la vie d'un croyant plus engagé quant à leur crédibilité, ou d'une personne ayant la foi au sens d'Alston. Ce n'est pas seulement dû au fait qu'une telle personne ne fera probablement pas toutes les choses qu'une personne ayant la foi fera. Par exemple, la personne qui traite une église simplement comme un objet de contemplation emplie de pensées et la personne qui l'utilise aussi comme un lieu de culte auront probablement des expériences différentes du bâtiment. Et l'expérience du pratiquant pourrait bien être plus riche en plusieurs points, comme Gordon Graham [Graham 2007, p. 134] l'a noté. Certaines propriétés esthétiques de l'église, notamment son arrangement comme espace de culte, ne peuvent être évidentes que lors d'un culte. Par conséquent, bien qu'il puisse y avoir un argument globalement jamesien pour l'adoption de pensées religieuses afin de gagner l’accès à un monde de la vie enrichi, la personne qui fait ce pas mais à qui il manque la foi ou la « croyance » en un sens plus fort, n'aura affaire qu'à un sous-ensemble des bénéfices disponibles pour des croyants plus engagés quant à la crédibilité des croyances religieuses.

23Mon argument était que la discussion de Scruton permet de mieux cerner une option familière en épistémologie religieuse – à savoir, la conception que William James défend dans « La volonté de croire » ou, plus généralement, la conception que l'adoption et même l'acceptation d'un ensemble de pensées religieuses pourrait être justifiée, au moins en partie, sur un fondement non dirigé vers la vérité. Nous devons maintenant nous demander s'il est possible que les potentialités d'enrichissement de l'apparence par un schème religieux soient pertinentes pour l'affirmation de leur vérité. L'argument que je vais proposer sur ce point sera assez résumé, mais j'espère qu'il montrera qu'il y a une raison initiale de tenir la capacité d'une pensée religieuse à entrer de manière enrichissante dans les apparences des choses comme un indice en faveur de sa prétention à être vraie. S'il en est ainsi, alors les philosophes de la religion auront une autre raison d'admettre l'idée que les pensées religieuses peuvent faire partie des apparences sensorielles des choses.

Application de l'approche de Scruton : [2] un argument orienté vers la vérité en faveur des croyances religieuses

  • 3 Comparez cela avec ce que Kant nomme la beauté « adhérente » pour laquelle la connaissance de la f (...)

24Selon Scruton, les concepteurs d'une église gothique voulaient que ces bâtiments servent d'images de la Jérusalem céleste. Si telle était leur intention, cela fait une raison de s'attendre à ce que la pensée d'une cité céleste puisse faire partie de l'apparence de telles églises et l'enrichisse. Pourquoi ? Parce si telle était l'intention des concepteurs, alors nous devrions être capables d'utiliser la pensée d'une Jérusalem céleste pour saisir intellectuellement la manière dont les parties d'une église gothique s'ajustent les unes aux autres pour ressembler à une cité. Et de fait, puisque que la saisie intellectuelle concerne l'ordre des lignes qui composent la forme de l'église, il y a une bonne raison de supposer que cela sera donné dans notre expérience du bâtiment. Et admettant les compétences des concepteurs, l'appréhension expérientielle de cette unité devra avoir pour but une intégration satisfaisante dans les apparences3. (Comparez encore ceci avec la manière dont la pensée d'une vieille femme regardant sous son nez peut produire une unité satisfaisante de l'apparence de l'image que j'ai mentionnée plus tôt).

  • 4 Il est bien connu que Thomas d'Aquin [Thomas d’Aquin 1984, Ia, 47, 1] défend que la création consi (...)

25On pourrait se demander s’il est possible de raisonner de manière similaire quand nous pensons Dieu comme un concepteur et le monde comme un objet conçu et finalisé. Il serait plus facile de fonder ce parallèle si nous supposions que Dieu avait l'intention que le monde soit une image d'une chose ou d'une autre. Bien sûr, c'est précisément ce que de nombreux théistes ont cru. Les chrétiens par exemple ont souvent supposé que le monde était fait afin d'être l'image de Dieu4. À partir de cette hypothèse, il est raisonnable de s'attendre à ce que la pensée de l'univers comme image de Dieu soit capable d'enrichir les apparences des choses. Pourquoi le penser ? Eh bien, si la création est l'image de Dieu, alors elle devra constituer une unité selon certains aspects pertinents, puisque selon cette conception, la réalité de Dieu n'est en aucun cas fragmentaire. Et si nous comprenons comment l'univers constitue une certaine unité, ne devrions-nous pas alors être capables d'utiliser cette compréhension pour guider notre interprétation de certaines parties de l'univers, de telle sorte que cette même unité soit donnée dans l'expérience de ces parties ? (Si nous ne sommes pas capables de le faire, alors nous devrions conclure que le monde ne constitue finalement pas une image du divin). Et ne devrions-nous pas supposer que l'appréhension expérientielle d'une unité à l'image de l'unité de Dieu impliquerait une intégration satisfaisante des apparences ? Bien sûr, il pourrait exister des raisons de penser que nous ne pourrions utiliser de cette manière les pensées du monde comme une image de Dieu, même si Dieu avait eu l'intention que le monde soit une telle image. Ma suggestion est seulement qu'en l'absence d'une telle raison et en assumant la vérité de l'enseignement chrétien sur ce point, alors nous devrions présumer que la pensée de la création comme image de Dieu pourra enrichir les apparences des choses.

  • 5 Benjamin Cordry [Cordry 2006] a défendu récemment une proposition assez similaire par l'argument s (...)
  • 6 Voir aussi Kohák 1984.
  • 7 Voir par exemple Ratzsch 2003.

26Cette proposition étend notre discussion précédente parce que nous ne pensons plus l'apparence des objets culturels tels que les églises et les cloîtres, mais l'ordre naturel de l'apparence5. Étant donné mes objectifs, je ne vais pas essayer de fournir une explication de la manière dont la phénoménologie de notre expérience du monde non artificiel (ou nous pourrions dire du monde considéré comme un objet d’art divin) pourrait être informée par les pensées religieuses, mais des conseils quant à ce qui pourrait être dit à ce propos peuvent être trouvés dans la description du phénomène de conversion par William James, dans ses Gifford Lectures. Il y explore par exemple l'idée qu' « une conséquence qui n'est pas si rare, du changement opéré dans le sujet [après une conversion] est une transfiguration, à ses yeux, de l'aspect de la nature. Un nouveau ciel semble briller au-dessus d'une nouvelle terre » [James 2001, p. 170]6. Il faut aussi noter l'idée qu'un dessein dans la nature peut être remarqué par la perception et pas seulement pas le moyen d'une inférence7.

27On pourrait encore tirer profit de l'exemple de l'église gothique en nous demandant si la même sorte d'arguments peut être développée simplement parce qu'un objet sert un dessein, que ce dessein implique ou non une certaine production d'image. De nouveau, l'argument que je vais développer ici est résumé mais j'espère qu'il réussira à établir une présomption initiale en faveur de sa conclusion. En général, nous dirions que si un objet a été conçu dans l'intention de servir à un certain dessein B, alors nous devrions être capable d'utiliser la pensée de B pour comprendre comment l'objet constitue une unité telle que ses parties soient arrangées les unes avec les autres pour réaliser ce dessein. Par analogie avec l'église gothique, ne devrions-nous pas être capables d'utiliser notre saisie intellectuelle de l'unité de l'objet pour guider notre interprétation de ses parties, de telle sorte que cette compréhension vienne s'inscrire dans notre expérience de l'objet ? Et, étant donnée la compétence des concepteurs – étant donné que l'objet sert de manière ajustée à B –, ne devrions-nous pas compter sur une appréhension expérientielle de cette unité pour obtenir une intégration satisfaisante dans les apparences ?

28Si ces réflexions peuvent être défendues, alors il existe des raisons de supposer que la capacité à enrichir et à unifier l'expérience grâce à une conception du dessein du monde par une tradition de foi (que ce dessein comporte une sorte de production d'image ou non) peut être pertinente pour l'évaluation des prétentions épistémiques de la tradition. Par exemple, si la foi chrétienne suppose que Dieu a fait le monde dans un dessein B, et si la pensée que le monde sert à B peut échouer à enrichir les apparences des choses, alors c'est une raison (pas nécessairement une raison « toutes-choses-bien-considérées ») de douter que Dieu, s'il y a un Dieu, a ce dessein B. À  l'inverse, si la pensée que le monde sert à B peut enrichir les apparences des choses, alors de ce point de vue, la pensée que Dieu a ce dessein B est confirmée. (De manière similaire, si la pensée que l'église gothique comme image de la cité céleste peut enrichir l'expérience de l'église gothique alors l'idée que les églises sont faites dans ce dessein est, de ce point de vue, confirmée.) Il semble que ce type de réflexions fonctionne pour n'importe quelle sorte de théisme qui postule un dessein divin dans la création et qui attribue aux êtres humains une compréhension de ce dessein.

29En prolongeant encore l'exemple de l'église gothique, on peut se demander si un argument similaire pourrait être défendu pour des formes de foi non théistes. Ces formes pourraient ne pas considérer le monde comme un objet finalisé et ayant un dessein, mais on peut présumer qu'elles fourniraient une considération globale des conditions et du sens de la vie humaine. Il ne fait aucun doute qu'il ne serait pas plausible de supposer qu'en général, la vérité d'une telle considération établisse une présomption, même faible, de pouvoir entrer dans notre expérience de ces conditions. Néanmoins, nous souhaiterions encore dire, même modestement, que si une telle considération peut enrichir les apparences des choses, alors elle est, de ce point de vue, confirmée.

30Nous pouvons élargir cette proposition en retournant à l'exemple, donné par Scruton, du cloître roman. La conséquence de cet exemple est qu'une idée abstraite (ici, l'idéal de vie d'un ordre monastique) peut être inscrite dans l'apparence d'un objet, ce qui a pour résultat que l'apparence est l'image de l'idée. De manière similaire, nous pourrions supposer qu'une conception des conditions et du sens de la vie humaine peut en principe être inscrite dans les apparences des choses, avec pour résultat que les apparences fournissent une image de cette conception. Dans de tels cas, les apparences sont probablement unifiées, de telle sorte qu’elles tiennent ensemble pour être une image de l'idée. Et si une conception des conditions de la vie humaine peut unifier les apparences des choses de cette manière, alors il existe une raison, nous pourrions le supposer, de dire que cette conception est vraie. Car une explication évidente de pourquoi la conception peut avoir cette puissance d'unification est qu'elle « découpe la nature aux jointures » c'est-à-dire parce qu'elle identifie une unité qui est réellement inhérente aux choses. (De manière similaire, si une conception de la vie propre à un ordre religieux peut unifier les apparences du cloître, c'est une raison de supposer que la construction du cloître était réellement guidée par cet idéal de vie).

31Donc, il se pourrait que les différentes formes de foi religieuse, qu'elles postulent un concepteur ou non, soient susceptibles d'être, sur cette base, testées jusqu'à un certain point. Dans chaque cas, on peut déterminer si la conception du monde véhiculée par une tradition est capable d'introduire une unité satisfaisante dans les apparences des choses et, au minimum, on pourrait dire que si une telle conception le pouvait, alors elle serait confirmée de ce point de vue. Et sur cette base, on pourrait être capable d'avoir une idée du succès épistémique relatif de différentes traditions, mesurées à l’aune d’un critère commun.

32Jusqu'ici j'ai parlé en termes très généraux mais il faut reconnaître que la force de cette sorte d'arguments varie, de ce point de vue, d'une tradition à l'autre ; et il faut reconnaître qu'une présentation plus convaincante de cet argument général devra aller dans le détail des traditions particulières. On peut s'attendre assez fortement à ce que des traditions aient des affirmations doctrinales pouvant illuminer l'expérience et qu’elles puissent même revendiquer cette puissance d'enrichissement de l'expérience. D'autres traditions peuvent tenir l'expérience humaine pour si profondément corrompue qu'il soit seulement très rare que cette expérience puisse être informée par une vraie conception des choses. D'autres traditions encore peuvent avoir comme objectif de produire une sorte de désenchantement vis-à-vis du monde de l'expérience sensorielle. Ici aussi, on peut supposer que l'on puisse s'attendre primafacie à ce qu'au moins certaines pensées définissant la tradition puissent entrer complètement dans les apparences sensorielles. Après tout, dans de telles traditions, il est couramment supposé que les apparences qui constituent l'expérience du sage sont imprégnées par la pensée de l'aspect transitoire ou insatisfaisant du monde sensible. Donc, ici aussi, nous trouvons que la vérité d'une tradition a des conséquences phénoménologiques qui peuvent en principe être testées. Il est clair qu'il y a d'autres différences entre les traditions, également pertinentes pour l'évaluation de la portée, du degré et de la nature de l'unification des apparences que l’on peut considérer comme impliquée par la vérité d'une tradition, ou comme possédant valeur pour confirmer sa vérité. Je mentionne ces cas simplement parce que ce sont les exemples les plus évidents.

33Bien que je ne puisse pas ici le prouver, il semble raisonnable de supposer que de nombreux croyants tiennent l'ajustement entre leurs pensées, qui définissent leur tradition, et les apparences sensibles des choses, pour un signe de la vérité de ces pensées. Je ne suggère pas bien sûr que cette association soit couramment reprise sous la forme d'un argument ; l'expérience de cet ajustement est bien plutôt tenue sans inférence comme le fondement de la une croyance que les pensées pertinentes sont vraies. On pourrait objecter que cette position repose sur une mauvaise compréhension : le croyant ne confond-il pas la vivacité expérientielle de sa vision du monde avec sa prétention à la vérité ? L'argument que nous avons étudié ici suggère qu'au contraire il y a de bonnes raisons de tenir la vivacité expérientielle d'un ensemble de pensées religieuses comme un guide pour leur statut épistémique.

Conclusion

  • 8 Cette idée est par exemple centrale dans le représentation de l'expérience religieuse par John Hic (...)
  • 9 Je suis reconnaissant à l’éditeur des Religious Studies et à un relecteur anonyme pour leurs comme (...)

34Les discussions philosophiques sur l'expérience religieuse font en général allusion au rôle des catégories religieuses dans la structuration des phénomènes8. Néanmoins, ces discussions n'ont pas beaucoup considéré le rôle des catégories religieuses dans la structuration de l'apparence du monde sensible. Dans ce texte, j'ai défendu l'argument que la capacité des pensées religieuses à faire partie des apparences sensibles des choses est important pour comprendre les formes non doxastiques de foi – en mettant de façon inédite en valeur les racines motivationnelles d'une telle foi, et son aspect de guide de l'action. J'ai aussi défendu l'argument que la vivacité expérientielle des affirmations d'une tradition donne une raison de tenir pour vraies ces affirmations. S'il en est ainsi, alors les philosophes de la religion ont une raison supplémentaire de s'intéresser à l'idée qu'il y a une relation interne entre les pensées religieuses et les apparences sensibles des choses. Cet argument épistémique (comme l'argument pragmatique) semble avoir plus qu'un intérêt spéculatif puisque de telles considérations ont de l'importance pour de nombreux croyants9.

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Bibliographie

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William Alston, « Audi on nondoxastic faith » dans M. Timmons, J. Greco, and A. Mele (éds), Rationality and the Good: Critical Essays on the Ethics and Epistemology of Robert Audi, Oxford, Oxford University Press, 2007
DOI : 10.1093/acprof:oso/9780195311952.003.0011

Benjamin S. Cordry, « Theism and the philosophy of nature », Religious Studies, 42 (2006), 273-290

Gordon Graham, The Re-Enchantment of the World: Art versus Religion, Oxford, Oxford University Press, 2007

John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, London, Macmillan, 1989

William James, Les formes multiples de l'expérience religieuse (1902), Chambéry, Editions Exergue, 2001

William James « La volonté de croire » dans La volonté de croire (1897), Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2005

Kant, Critique de la faculté de juger (1790), Paris, Garnier Flammarion, 2000

Erazim Kohák, The Embers and the Stars: A Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature, Chicago, University of Chicago Press, 1984

Del Ratzsch, « Perceiving design », dans N. A. Manson (éd.), God and Design: The Teleological Argument and Modern Science, London, Routledge, 2003

John Schellenberg, Prolegomena to Philosophy of Religion, Ithaca, Cornell University Press, 2005

Roger Scruton, The Aesthetics of Architecture, Princeton, Princeton University Press, 1979

Thomas d'Aquin, Somme Théologique, Paris, Cerf, 1984

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Notes

1 Pour un autre traitement instructif de ces questions, voir Schellenberg 2005, p. 143-147.

2 Alston [Alston 2007, p. 134] admet la possibilité d'une preuve qui serait insuffisante pour la croyance mais trop forte pour la foi propositionnelle.

3 Comparez cela avec ce que Kant nomme la beauté « adhérente » pour laquelle la connaissance de la fin de la chose est présupposée dans l'appréciation de sa beauté.

4 Il est bien connu que Thomas d'Aquin [Thomas d’Aquin 1984, Ia, 47, 1] défend que la création considérée comme un tout est une image de Dieu.

5 Benjamin Cordry [Cordry 2006] a défendu récemment une proposition assez similaire par l'argument suivant : si le théisme est vrai, alors nous devrions nous attendre à ce que le monde manifeste un sorte d' « architecture cosmique », mais Cordry s'occupe de la structure physique de l'univers plutôt que de sa présentation dans l'apparence.

6 Voir aussi Kohák 1984.

7 Voir par exemple Ratzsch 2003.

8 Cette idée est par exemple centrale dans le représentation de l'expérience religieuse par John Hick 1989, chap. 14.

9 Je suis reconnaissant à l’éditeur des Religious Studies et à un relecteur anonyme pour leurs commentaires très instructifs sur un premier manuscrit de cet article. J'ai eu la chance de présenter des versions de ce texte à la D Society de l'Université de Cambridge, au groupe de théologie naturelle dirigé par Douglas Hedley ainsi qu'au colloque de philosophie de la religion de l'université de Glasgow tout comme au colloque de Genève sur les « Renouveaux analytiques en philosophie de la religion ». J'ai bénéficié des suggestions reçues à chacune de ces occasions.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mark Wynn, « Prendre au sérieux les apparences », ThéoRèmes [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 01 juillet 2012, consulté le 02 septembre 2014. URL : http://theoremes.revues.org/260 ; DOI : 10.4000/theoremes.260

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Auteur

Mark Wynn

University of Exeter

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Droits d’auteur

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