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De la certitude religieuse : Wittgenstein sur la corde raide

Elise Marrou

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Texte intégral

Le penseur religieux honnête est comme un funambule. Il progresse, semble-t-il, presque comme s'il marchait dans l'air. Son terrain est le plus mince qui se puisse imaginer. Et pourtant, il est réellement possible d'y marcher [Wittgenstein 1984]

1La difficulté immédiate et massive qui assaille le lecteur des notes que Wittgenstein a consacrées à la croyance religieuse est qu'elles offrent une toute autre appréhension de la certitude que celle à laquelle il nous avait accoutumé. Il s'y dessine les contours d'une profession de foi qui se réclame d'Augustin et de Kierkegaard, alors que les Recherches et De la certitude ne distinguent pas de façon étanche les croyances religieuses des certitudes vitales les plus primitives. Le problème ne tient pas seulement à la différence de tonalité de ces corpus, mais au constat d'un clivage qui sépare l'insistance du second Wittgenstein sur l'ancrage des certitudes religieuses dans le tourbillon des pratiques vitales les plus élémentaires des méditations ferventes de l'homme qui traite en première personne de la certitude religieuse comme d'une « certitude en un sens plus élevé ».

2Doit-on, pour résorber cet écart, distinguer ce que le philosophe a à nous dire sur la religion de ce que l'individu a exprimé par devers soi ? Ce partage serait directement dirigé contre l'esprit dans lequel Wittgenstein conçoit l'activité philosophique. Convient-il de s'abriter derrière l'avertissement selon lequel le philosophe viennois n'aurait élaboré aucune contribution positive à une philosophie de la religion déterminée, car son apport en l'espèce n'est pas doctrinal, mais thérapeutique ? On serait bien en peine d'indiquer le remède fourni en la matière.

3Le problème initial demeure : Wittgenstein considère-t-il la certitude religieuse comme une certitude radicalement différente de nos certitudes les plus courantes et par là, va-t-il à l'encontre de ses propres principes qui visent à décrire les croyances dans toute leur diversité et à attirer notre attention sur les différences pour mieux les caractériser ? Distingue-t-il par conséquent deux usages principaux du concept de certitude, le premier, ordinaire, qui exprime la garantie de nos croyances les plus communes, le second, religieux, dont l'application mettrait en évidence les limites du premier, ainsi que les règles d'une pratique irréductiblement distincte du train de la vie ?

4On se propose de montrer ici que le clivage des deux traitements de la certitude n'est qu'apparent. La certitude religieuse ne met pas en cause les descriptions grammaticales que Wittgenstein a consacrées aux croyances. Ces remarques peuvent au contraire nous aider à spécifier l'idiosyncrasie des certitudes religieuses, tout en les établissant comme des certitudes propres : elles constituent, d'une part, un passage à la limite des analyses grammaticales de Wittgenstein sur la distinction croire/savoir/être certain et permettent de confirmer leur justesse. En elles, d'autre part, les deux acceptions philosophiques de la notion de croyance sont rendues indissociables :

  • 1 Je m'appuie ici sur la définition de Vincent Descombes, tirée de sa discussion du paradoxe de Moore (...)

la croyance comme dogme que je soutiens en donnant mon assentiment à une proposition et la croyance comme base d'une conduite, comme prémisse dont je tire les conséquences pragmatiques en ce qui me concerne1.

  • 2 C'est le terme que Putnam emploie pour qualifier sa propre entreprise dans Renewing Philosophy [Put (...)
  • 3 C'est le sens de la dernière remarque des Fiches [Wittgenstein 2008, §717] : « Tu ne peux pas enten (...)
  • 4 Sur ce dernier aspect, le lecteur pourra se reporter à Renewing Philosophy [Putnam 1992, chap. 7, p (...)
  • 5 Pour des exemples précis des incohérences du travail d'édition que Cyril Barrett a opéré à partir d (...)

5Aussi revenir sur la singularité des certitudes religieuses permet-il de comprendre la leçon « indirecte »2 que Wittgenstein délivre à leur sujet : comme Putnam l'a indiqué en attirant très tôt l'attention sur les Leçons sur la croyance religieuse, elles ne délivrent pas un modèle unifié pour penser la vie religieuse, mais attestent l'insuffisance de critères publics pour comprendre la signification des mots de l'homo religiosus. Cela ne revient pas à dire que l'homme religieux adopte un idiome privé pour rendre compte de ses croyances, mais à souligner que les jeux de langage religieux ne sont pas séparables de « la sorte de personne que cet individu croyant a choisi d'être », ni des « représentations qui sont au fondement de sa vie » [Putnam 2011, p. 14]. Les Leçons combattent une caricature antireligieuse dérivée des Lumières en réaffirmant la relation intime qui unit la personne du croyant à la foi3. Wittgenstein montre que les croyances religieuses ne sont pas des croyances superlatives ou maximisées ; les décrire permet bien plutôt d'aménager différents régimes de croyance. Cette description est également instructive en ce qu'elle nous permet de mieux saisir ce que le philosophe entend par « règle » à la lumière des règles de vie religieuse, ce qu'il entend par « meaning » à la lumière de la croyance au « Jugement dernier » ou en la « résurrection », ce qu'il entend par « image » à la lumière des paraboles religieuses et des usages figuratifs utilisés pour nommer et décrire Dieu4. Loin de le contredire, ces trois dimensions précisent et affinent le sens du pragmatisme de Wittgenstein. Les conférences sur la croyance religieuse, dont l'exactitude du rendu a pourtant été la plupart du temps contestée par les exégètes5, permettent de dégager les lignes de force de son recours aux pratiques, en éclairant sous une lumière plus crue et nette ses présupposés.

6On répondra dans un premier temps à la difficulté soulevée par le clivage des deux acceptions de la croyance en montrant que le traitement grammatical des certitudes religieuses ne les dilue pas dans un traitement plus général des croyances et que les Leçons permettent en retour de les spécifier. On dégagera dans un second temps le soubassement de la difficulté : comment tirer les conséquences de l'abandon de l'universalisme logique défendu par Frege et par le Tractatus, sans embrasser les conclusions dirimantes du relativisme ? Quelle alternative Wittgenstein nous propose-t-il pour penser la compréhension commune ? On défendra que ce n'est pas en prenant ses distances à l'égard d'une épistémologie des croyances que Wittgenstein répond au relativisme, mais en la modifiant en profondeur de façon à rendre l'adoption de toute version de scepticisme et de relativisme caduque.

La croyance religieuse, une autre certitude ?

7À considérer de plus près les Leçons, la question de savoir si la croyance religieuse possède des traits distinctifs qui permettent d'en faire une croyance à part ou si elle s'inscrit dans le même moule que l'ensemble des croyances, ne peut que tarauder le lecteur. Wittgenstein ne délivre pas de typologie précise des croyances, mais signale que la foi renvoie à un « usage extraordinaire de croire ». La seule indication pour le cerner plus précisément est que cet emploi ne subordonne pas la croyance religieuse au premier palier d'une échelle cognitive :

On parle de croire et dans le même temps, on n'emploie pas « croire » comme on le fait ordinairement. Dans l'usage normal, il se pourrait que vous disiez : « vous croyez seulement … bon… (you only believe –oh well) ». Ici ce mot est employé d'une façon complètement différente ; d'un autre côté son emploi n'est pas le même que celui que nous faisons, en général, du mot « savoir ». [Wittgenstein 1992, p. 117]

8Ce qui est frappant dans la démarche de Wittgenstein tient ici à un double parti pris :

91) Il oppose nettement les croyances religieuses aux croyances empiriques et aux croyances à prétention ou à fondement scientifique. Une définition négative est que les croyances religieuses ne peuvent être ni l'objet d'hypothèses, ni d'une preuve.

  • 6 C'est le premier abîme (gulf) sur lequel Cora Diamond revient dans l'article reproduit dans ce doss (...)

102) Au lieu de partir d'un accord sur un certain nombre de dogmes ou de certitudes partagés, il engage sa réflexion par un cas d'incompréhension, un abîme (gulf)6 qui procède d'une divergence entre une croyance revendiquée, la croyance au Jugement dernier, et l'incapacité avouée en première personne par Wittgenstein de croire en ce fait futur.

11Le premier principe de l'enquête est clair : s'il défend que les articles de foi ne sont pas l'objet d'une preuve, ce n'est pas pour « saper la raison » [Wittgenstein 1992, p. 123], mais pour tracer une distinction conceptuelle : croire au Jugement dernier, ce n'est pas croire en un événement hypothétique, car cette croyance n'a rien ni d'une supposition ou d'une prédiction dont je pourrais assurer les bases. Et pourtant, elle est plus inébranlable et assurée que n'importe quelle croyance dont je pourrais fournir une justification. Ce que je crois en l'occurrence, je ne le sais pas, bien que je le tienne pour parfaitement assuré. Aucune preuve scientifique (d'ordre physique ou historique) ne pourra me convaincre de l'adopter ou de m'en défaire.

  • 7 Le lecteur pourra se référer à cet article pour la position du problème, plutôt que pour sa résolut (...)
  • 8 Voir sa réaction à l'égard du père O'Hara [Wittgenstein 1992, p. 113-114].

12Par là, Wittgenstein récuse toute entreprise de justification des croyances religieuses. Comme le remarque Iakovos Vasiliou [2001]7, il ne se contente pas de rejeter en bloc l'évidentialisme8, mais soutient une thèse contrefactuelle plus forte. Si des preuves conclusives en la matière existaient, elles seraient de toute façon inappropriées pour évaluer la portée d'une croyance religieuse comme celle du Jugement dernier :

Le point est que si l'on disposait d'une preuve (evidence), cela détruirait en réalité toute l'affaire (the whole business). [Wittgenstein 1992, p. 111 modifiée].

13Une preuve du contraire n'entamerait pas la foi du croyant. À l'inverse, pour celui qui suspend son jugement et n'adhère pas à cette croyance, une preuve ne serait pas non plus susceptible de la faire naître.

14Wittgenstein paraît ainsi beaucoup plus proche d'une position fidéiste, car le fidéisme présente au moins le mérite à ses yeux de ne pas prétendre fournir une justification de la croyance en question :

Ce récit (les Évangiles) a été reçu par les hommes avec foi (c'est-à-dire avec amour). C'est cela, et rien d'autre qui fait la sûreté de ce tenir-pour vrai. [Wittgenstein 1984, p. 48]

  • 9 Sur le fidéisme présumé de Wittgenstein, on pourra se reporter à l'article pionnier de Kai Nielsen (...)

15Pourtant, cette profession de foi – si elle est attestée par certaines remarques des Carnets de Skjolden et de nombreuses Remarques mêlées9 – n'est pas non plus manifeste dans les Leçons. Wittgenstein, dont le dialogue avec Kierkegaard est l'une des basses les plus continues de la réflexion sur l'engagement religieux, reste critique sur l'articulation du paradoxe et de l'absurdité de la foi :

Toutes les idées inextricables sur le « paradoxe », la signification éternelle d'un fait historique et d'autres choses du même genre. Mais si tu dis, au lieu de « croyance au Christ » : « amour du Christ », alors le paradoxe disparaît, autrement dit, l'excitation de l'intellect… Non que l'on puisse dire à présent : oui, maintenant tout est simple – ou compréhensible. Ce n'est pas du tout compréhensible, mais ce n'est seulement pas incompréhensible. [Wittgenstein 1999, p. 238-239]

16L'affirmation de la foi sans garantie rationnelle et la recherche de raisons pour établir historiquement la foi sont renvoyées dos à dos. Est-ce à dire que Wittgenstein n'adopte ici aucune position plus substantielle ? On soutiendra ici le contraire en défendant que lorsqu'il souligne la nécessité de distinguer les dogmes de la foi des acceptions les plus courantes de la croyance (et en particulier de sa dimension doxastique), ce n'est pas pour prendre le contrepied du rationalisme, mais pour montrer que la croyance religieuse se présente comme une certitude plutôt qu'un savoir dont la véridicité reste partie intégrante.

17Le bénéfice de cette interprétation est au moins double :

181) En montrant que les Leçons gagnent être inscrites dans le cadre argumentatif suivi de l'articulation conceptuelle entre « savoir », « certitude » et « croyance » proposée par De la certitude, on répond à l'objection d'irrationalisme qui paraît les menacer. Il faut dès lors établir que la certitude religieuse n'est pas irrationnelle, c'est-à-dire comprendre autrement le refus de soumettre les certitudes religieuses à des conditions de justification rationnelle.

192) Par ce réaménagement du concept de certitude, on répond également à l'attaque sceptique qui s'appuie sur leur manque de fondement. Car la réponse grammaticale n'a d'efficace qu'à élaborer une stratégie capable de mettre hors jeu tant le scepticisme radical que le scepticisme local qui vise les croyances religieuses.

  • 10 Sur ce point, l'article classique de Norman Malcolm [1992].

20En effet, l'un des apports principaux de De la certitude est de mettre en évidence la différence catégorielle qui sépare les revendications au savoir de Moore - pures et simples répliques aux doutes sceptiques - des certitudes que Wittgenstein leur substitue. Il y montre que la défense du sens commun de Moore et sa preuve du monde extérieur ont eu au moins le mérite de mettre en évidence un type particulier de propositions qui ne sont pas l'objet d'un savoir dans l'exacte mesure où elles ne peuvent prétendre ni à la justification, ni à la falsification. Il en ressort que la catégorie des propositions isolées par Moore, et que Wittgenstein élargit, appartient à un registre primitif de l'apprentissage et qu'elles sont elles-mêmes requises pour prétendre savoir et mettre en doute. Est ainsi identifié un niveau plus fondamental que le savoir dont Wittgenstein souligne sans ambages qu'il est fondateur du savoir et pourtant dépourvu de fondement (grundlos)10 [Wittgenstein 2006, §166], et qu'il repose sur une confiance première (Vertrauen). Les certitudes primitives s'apparentent à des croyances, à des convictions fondamentales qui jouent, en formant un réseau compris comme milieu vital, un rôle pivot dans l'établissement et l'édification du savoir [Wittgenstein 2006,  §341-3]. Les certitudes sur lesquelles toute prétention au savoir s'appuie sont ancrées dans toutes mes questions et mes réponses de sorte que je ne peux y toucher[Wittgenstein 2006, §103]. Elles sont inébranlables au sens précis où leur remise en question renverserait les fondements de mon savoir, et viderait de sens toute revendication cognitive.

21Il est d'autant plus tentant de comprendre les Leçons à la lumière de cette grille de lecture plus tardive que Wittgenstein nous y invite en alignant les certitudes religieuses sur le modèle de certitudes primitives que Moore a isolées dans sa Défense du sens commun et dans sa Preuve :

Toute vérification de ce qu'on admet comme vrai, toute confirmation ou infirmation prennent déjà place à l'intérieur d'un système. Et assurément ce système n'est pas un point de départ plus ou moins arbitraire ou douteux pour tous nos arguments ; au contraire il appartient à l'essence de ce que nous appelons argument. Le système n'est pas tant le point de départ des arguments que leur milieu vital.

Prenons un enfant à qui un adulte aurait raconté qu'il serait déjà allé sur la Lune. L'enfant me le raconte et je dis que ce n'est pas là qu'une plaisanterie, que cet homme n'est jamais allé sur la lune, que personne n'est jamais allé sur la lune, que la lune est loin, très loin de nous, que l'on ne peut pas y monter ni y aller en avion. Mais si l'enfant s'y entête : peut-être y aurait-il quand même une façon d'y aller, c'est seulement que je ne la connais pas, etc., que pourrais-je rétorquer ? Que pourrais-je rétorquer aux membres adultes d'une tribu qui croient que des gens vont parfois sur la lune (peut-être est-ce ainsi qu'ils interprètent leurs rêves, mais qui reconnaissent néanmoins que l'on ne peut y montrer ou y aller en volant par des moyens ordinaires ? – Mais un enfant à l'ordinaire ne persistera pas dans une telle croyance et serait bientôt convaincu par ce que nous lui disons sérieusement.

N'est-ce pas là tout à fait la façon dont on peut apprendre à un enfant à croire à un Dieu ou à ne pas y croire et cela selon que l'on pourra produire pour l'une ou l'autre de ces croyances des raisons apparemment plausibles ? [Wittgenstein 2006, §105-107]

22Ces certitudes, « avalées » [Wittgenstein 2006, §143] dès l'apprentissage des concepts les plus primitifs, ne sont pas homogènes, mais seulement apparentées par le rôle logique qu'elles exercent. Leur assigner un statut logique, plutôt qu'empirique, ne revient donc pas à les diluer dans une catégorie de certitude large et générale. Les Leçons permettent de jeter une lumière sur cet amas de certitudes hétérogènes. Car les certitudes religieuses se présentent comme un cas de croyance fondamentale et de conviction profonde qui met en cause le paradigme courant des croyances empiriques, sans pour autant se fondre dans le modèle standard que De la Certitude délimite. Cernons de plus près ce qui les sépare des usages les plus courants de « je suis certain ».

23Les certitudes religieuses ne sont pas dissociables d'un engagement intégral et passionné pour un système de référence donné :

  • 11   Voir également Wittgenstein [1984, p.70 ; 2006, §83, 141, 142 ; 2004, §206].

Il me semble qu'une foi religieuse pourrait n'être qu'une sorte de décision passionnée en faveur d'un système de référence. Que par conséquent, bien que ce soit une foi, c'est cependant une manière de vivre ou une manière de juger la vie. Instruire quelqu'un dans une foi religieuse devrait donc consister en l'exposition, la description du système de référence, et en même temps en un appel à la conscience. Ces deux aspects de l'instruction devraient avoir finalement pour effet que celui qui la reçoit embrasse lui-même, de son propre mouvement, avec passion le système de référence en question. [Wittgenstein 1984, p.82]11

  • 12 Voir sur ce point Putnam [1992, p. 154].

24La passion ne désigne pas seulement l'intensité pathique ou émotionnelle qui s'adjoindrait à une croyance courante. Les certitudes religieuses expriment un engagement à vivre d'une certaine façon12. C'est là la contrepartie positive de la critique de l'identification de la religion à un ensemble doctrinal. Dans la remarque ci-dessus, le concessif témoigne que la croyance religieuse présente cette spécificité qu'elle engage entièrement et intégralement celui qui croit. Ainsi, en faisant le choix d'une religion particulière, je fais le choix d'un ensemble de règles qui colorent toutes mes paroles et mes actes: la certitude religieuse s'atteste

non pas d'un raisonnement ou d'une référence habituelles que l'on invoque à l'appui d'une croyance, mais bien plutôt du fait que tout dans sa vie obéit à la règle de cette croyance. [Wittgenstein 1992, p. 107]

25 L'adoption d'une règle de vie religieuse montre par excellence l'écart qui sépare la conception que Wittgenstein se fait d'une règle de toute convention arbitraire. À la différence d'une croyance empirique la règle se fait ici guide de vie, elle régule la vie toute entière.

  • 13 Wittgenstein fait référence à Newman dès les premières lignes de De la certitude [Wittgenstein 2006 (...)

26L'adoption d'un dogme ne peut être dissociée de l'obéissance entière à cette règle de vie, qui n'est pas aveugle, mais volontaire. La soumission à l'autorité de la règle n'implique pas que la certitude religieuse soit conçue d'une manière passive par Wittgenstein. Sur ce point, il n'est pas si éloigné de John Henry Newman13 qui évoque pour décrire l'assentiment à l'œuvre dans la croyance religieuse un « acte de certitude » à concevoir comme un acte de certification, un acte certifiant la chose ou fournissant un certificat pour elle « qui de ce fait sera son passeport ou sa protection » [Newman 1976, p. 125]. Pour Wittgenstein, la croyance religieuse n'est pas associée à des actes, elle s'identifie à la décision et à l'ensemble des actes qui en procèdent. Car la certification s'exprime avant tout dans les actes du croyant : on ne juge pas de la foi d'un homme à ce qu'il est capable d'en dire, mais au « fait même beaucoup plus fort » des actes qui l'expriment et en dérivent [Wittgenstein 1992, p. 107 modifiée].

  • 14 Sur ces deux points, Wittgenstein est en désaccord avec Newman qui distingue la certitude religieus (...)

27Si l'obéissance aux dogmes n'a rien d'aveugle, elle n'a rien non plus de quiétiste : la certitude religieuse est celle pour laquelle la notion de risque prédomine [Wittgenstein 1992, p. 108]. Les risques que l'on est prêt à prendre pour de telles certitudes sont davantage de l'ordre de la terreur que du pari. À la différence des propositions de Moore, ces certitudes ne sont pas dénuées de doute : le doute en est au contraire constitutif. La foi n'a rien d'une obédience tranquille et sereine. La certitude religieuse ne nous renvoie donc pas à un usage paroxystique de la croyance, où la certitude obéirait à une loi du tout ou rien et qui ferait s'évanouir la pertinence de tout doute14.

28Enfin, les certitudes religieuses sont le lieu par excellence de l'expérience du désaccord ou du choc de deux certitudes. C'est ce qui frappe au premier chef dans les Leçons et l'aspect que Cora Diamond en retient. Dans De la certitude, Wittgenstein ne nous offrira pas un tableau plus irénique de ces controverses[Wittgenstein 2006, §239] : celui qui ne croit pas comme moi sera traité alternativement de fou ou d'hérétique [Wittgenstein 2006, §611].

29Il convient de préciser ce point à la lumière de la première Leçon : l'abîme décrit n'est pas celui qui sépare deux croyances contradictoires. Wittgenstein décrit la distance qui le sépare de son interlocuteur en affirmant qu'il se situe « sur un plan entièrement différent de l'individu qui croit au Jugement dernier » [Wittgenstein 1992, p. 107]. Le désaccord n'est donc pas en l'espèce imputable à une incompréhension radicale de la croyance que son interlocuteur adopte. D'où une première étrangeté du scénario d'incompréhension retenu : Wittgenstein ne comprend pas cette croyance, tout en comprenant la signification de chacun des termes du jugement qui la composent. L'incompréhension n'est donc pas d'ordre sémantique. Il comprend en un sens tout ce qu’elle dit et en un autre, il ne comprend rien à ce dont il est véritablement question, à ce qui importe dans cette croyance. Cette incompréhension ne saurait être traduite dans les termes d'une lacune au sein d'un répertoire cognitif. Notons que le cas du Jugement dernier est d'autant plus intéressant qu'il ne se produit pas en régime de divergence radicale ou d'incompréhension totale. On peut gager que c'est précisément le point qui intéresse Cora Diamond. De prime abord, Wittgenstein ne choisit pas un cas d'incommensurabilité à proprement parler, mais un malentendu qui paraît ponctuel où « les mots manquent », où sa « technique normale de langage l'abandonne » [Wittgenstein 1992,  p. 110]. Et pourtant, ce malentendu ne se révèle nullement local, car l'opacité de cette croyance rend l'interlocuteur radicalement étranger.

  • 15 Je me suis efforcée de montrer que la critique de l'empirisme dans ces remarques vise tout particul (...)

30Ce qui caractérise d'autre part l'exemple du Jugement dernier, c'est que face à quelqu'un qui a la foi et une foi qui n’est pas la mienne, Wittgenstein précise qu'il ne peut pas non plus  affirmer que cette croyance est « possible ». Certes, le philosophe viennois insiste ici sur le fait que c'est de la compréhension d'une personne humaine qu'il s'agit [Putnam 1992, p. 154]. Mais il montre surtout que c'est en un sens logique que le sens de la croyance de son interlocuteur lui échappe irréductiblement. L'abîmeentre eux tient à ce que Wittgenstein ne peut pas appliquer le concept de « Jugement dernier » dans cette situation. Il est sans doute capable de comprendre le sens de ce concept dans le contexte d'un récit ou d'une narration, mais incapable d'y adhérer sur le mode d'une croyance en un fait qui lui arriverait nécessairement au terme de son existence. Celui qui croit au Jugement dernier et celui qui n'y croit pas ne s'affrontent donc pas sur le terrain de la justification d'un fait à venir. Croire ou ne pas y croire ne revient donc pas à adopter cette croyance ou être à même de la rejeter. Wittgenstein attire ici notre attention sur une asymétrie qui le situe aux antipodes de la position que pourrait défendre un athée dans une telle circonstance, car sa posture n'est pas celle de l'incroyance. Elle vise plutôt à dégager une autre modalité d'incroyance et par là, un autre sens de la négation : il n'infirme pas la croyance au Jugement dernier, son sens lui échappe; il ne sait pas ce qu'en l'occurrence croire veut dire. La question n'est pas celle, psychologique, de savoir ce qui se passe dans l'esprit de mon interlocuteur lorsqu'il affirme qu'il croit de façon inébranlable au Jugement dernier et que rien ne saurait le convaincre du contraire. Elle n'est pas non plus celle, anthropologique, de savoir le rôle que joue cette croyance dans l'image du monde de mon interlocuteur. Elle est conceptuelle : il ne comprend pas le rôle que joue le concept de Jugement dernier dans la vie de son interlocuteur, car il ne saisit pas le « point », ni l'intérêt de ce concept [Wittgenstein 2004, §570]. Ce n'est d'ailleurs pas non plus que cette croyance lui paraisse improbable, ou même très peu probable. Dans l'expression de cette incompréhension, les degrés d'improbabilité n'interviennent pas plus que les degrés de probabilité ne l'entraient en jeu dans le traitement positif de la certitude, discuté dans le dernier recueil de remarques de Wittgenstein15.

  • 16 Voir également la préface de D. Z. Philipps, Religion and Wittgenstein 's Legacy [2005, p. 3].

31À quel titre, si elle n'est assurément pas le dernier mot de Wittgenstein, cette asymétrie est-elle donc instructive ? Cora Diamond en retire pour sa part un double enseignement qui conforte sa lecture austère du second Wittgenstein : d'une part, on aurait tort de comprendre ce désaccord à la lumière de l'image de deux espaces logiques incommensurables entre eux ou d'un espace logique qui serait rigoureusement impénétrable et dans lequel je devrais me résigner à ne pas pénétrer16. Aussi Cora Diamond préfère-t-elle désigner ce cas d'incompréhension comme une déconnection (disconnection), plutôt que comme une incommensurabilité irréductible. D'autre part, ce serait comprendre Wittgenstein à l'envers que de lire les Leçons comme la prescription de conditions portant sur le sens lui-même des certitudes religieuses. Le sens grammatical de l'entreprise – y compris et peut-être surtout lorsqu'elle concerne des croyances religieuses – n'est pas de faire a priori la part des usages pourvus de sens et des mésusages qui en sont dépourvus. L'analyse grammaticale n'est pas normative au sens où elle nous imposerait une façon correcte d'enrégimenter les croyances religieuses.

32La réponse de Paul Franks [2005] à cet essai de Cora Diamond permet d'approfondir ce dernier point : en effet, Paul Franks insiste sur le fait que Wittgenstein n'en reste pas au constat de l'abîme, il décrit sur un mode grammatical les croyances de son interlocuteur qui, pourtant, lui échappent. En d'autres termes, non seulement l'incommensurabilité n'a rien d'irrémédiable, mais elle est en droit résorbable, car l'inscription de telle ou telle certitude religieuse dans le mode de vie de l'interlocuteur est le premier pas engagé vers la constitution d'une vie intellectuelle commune. La discussion des Leçons porte donc avant tout sur les conditions d'intelligibilité des concepts religieux. Que la croyance religieuse soit abordée par le biais d'un exemple particulier de désaccord montre que le philosophe viennois nous engage à explorer et déplacer la frontière au cas par cas : dans quelle mesure les croyances religieuses peuvent-elles être comprises par ceux qui ne les partagent pas ? Pourrait-on même affirmer qu'elles sont rationnelles si elles ne sont intelligibles que de ceux qui les partagent ?  Les certitudes religieuses ne mettent pas seulement en jeu les ressorts de la persuasion, lorsque nous sommes venus à bout des arguments [Wittgenstein 2006, §612]. Elles nous poussent à redessiner autrement les frontières de l'intelligibilité. En ce sens, pour Paul Franks :

Wittgenstein hérite du projet philosophique de tracer la structure normative de l'espace des raisons, car même s'il ne peut ni affirmer ni contredire ce que penser la personne qui croit au Jugement dernier, il peut néanmoins offrir une description grammaticale de ce que ces personnes disent … Dans cette mesure, Wittgenstein n'est pas entièrement éloigné de ces personnes. Il se peut qu'il n'habite pas l'espace qu'ils habitent, mais il est capable de décrire sa structure. [Franks 2005, p. 143]

  • 17 Voir dans ce dossier la façon dont Cora Diamond se réfère à L'Étoile de la Rédemption et à la « pen (...)

33La démarche grammaticale n'a dès lors plus rien d'irrationaliste : elle se confond avec la recherche d'un autre modèle de rationalité que celui du Tractatus qui contrevienne à l'immutabilité du stock de pensées frégéennes pour faire droit à la fluidité et à l'historicité de la raison. Cora Diamond et Paul Franks vont le chercher en partie dans la « nouvelle pensée » de Franz Rosenzweig17. Mais ne peut-on pas déjà le trouver à l'œuvre chez le second Wittgenstein ? L'abandon de l'universalisme logique débouche-t-il nécessairement comme Frege le prétendait sur un solipsisme du jugement, ou pour reprendre les termes de Putnam sur un solipsisme en première personne du pluriel [Putnam 1992, p. 177] ? N'a-t-on pas les moyens en s'appuyant les traits distinctifs du concept de « certitude » de montrer que l'abandon de l'espace logique tractarien ne conduit pas à ce solipsisme – individuel ou collectif – des croyances ?

Réponse au sceptique et au relativiste : la certitude religieuse comme gond

34Pour le montrer, repartons du statut des propositions-gonds qui exercent selon Wittgenstein le rôle de pivot dans l'échafaudage des prétentions au savoir et au doute :

Les questions que nous posons et nos doutes reposent sur le fait que certaines propositions sont soustraites au doute – sont pour ainsi dire comme des gonds (Angeln) sur lesquels tournent ces questions et ces doutes. [Wittgenstein 2006, §341]

35Il faut d'abord écarter une lecture minimale de la garantie épistémique procurée par ces propositions certaines. En effet, de ces remarques [Wittgenstein 2006, §341-3], on pourrait déduire une première réponse au sceptique qui attaque les certitudes religieuses en prétextant qu'elles ne sont pas justifiées rationnellement. Elle consisterait à soutenir que le caractère infondé des croyances religieuses n'est pas une exception et que c'est un trait commun aux certitudes les plus fondamentales. C'est  la ligne de défense qu'adopte Henry Newman dans ses conférences sur la croyance religieuse [Newman 1975, 2009] : le scepticisme, qu'il soit local ou universel, est injustifié, car les vérités premières sont par définition elles-mêmes infondées. C'est précisément là ce qui les rend fondamentales :

Personne d'entre nous ne peut penser ou agir sans l'acceptation de vérités qui ne sont ni intuitives, ni démontrées et pourtant souveraines (yet sovereign). [Newman 1975, p. 243]

  • 18 La confrontation entre Newman et De la certitude mériterait une étude à elle seule. Sur l'apport de (...)

36Pour Newman, nous sommes constitués de telle sorte que notre raison nous fait un devoir de croire ce que nous ne pouvons pas prouver. Aussi sommes-nous tenus d'adhérer inconditionnellement à ce que nous ne pouvons pas rigoureusement démontrer. Les exemples qui appuient cette thèse évoquent irrésistiblement De la certitude18. L'absoluité de l'assentiment (assent) n'est pas nécessairement consécutive d'une démonstration :

C'est une propriété de l'esprit humain d'être certain speculative, et non seulement practice dans certains cas où aucune preuve complète n'est possible, mais seulement la preuve que le point en question exige notre croyance ou bien est crédible. Je n'ai pas la démonstration que je mourrai, mais je suis aussi speculative certus de ce fait que si j'en avais la démonstration. [Newman 1968, Lettre à Capes]

  • 19 Pour une critique approfondie de la réponse de Strawson au scepticisme et de cette lecture humiennn (...)

37La certitude, forme complexe d'assentiment, renvoie selon lui à l'appréhension d'une vérité consciente d'elle-même. La sécurité intellectuelle qu'elle procure est indéfectible, y compris si elle ne s'appuie que sur des raisons probables. On a souligné plus haut que Wittgenstein n'accorde pas ce point pourtant crucial dans l'économie de la démonstration de Newman. Reste que cette conception de la certitude qui s'appuie sur la détermination d'un fondement épistémique qui ne peut être à son tour garanti a souvent été considérée comme la leçon essentielle à tirer du naturalisme virulent dans De la certitude [Wittgenstein 2006, §475]. Or, cette réponse – outre qu'elle ne paraît guère convaincante dans le cadre d'un traitement général des croyances – ne fait qu'apporter de l'eau au moulin du sceptique. En effet, si à la mise en doute sceptique, on se contente de répliquer par la réaffirmation d'une confiance ou d'une foi première (faith) présupposée tacitement par toute prétention cognitive, le sceptique pourra défendre en toute légitimité qu'on ne lui a pas répondu et qu'on a commis en outre une pétition de principe. On ne peut donc pas se contenter de poser que les certitudes les plus fondamentales seraient à l'abri du doute, précisément parce que ce qui les définit comme fondamentales est qu'elles ne requièrent elles-mêmes nulle garantie. À cet égard, si le stratégie de contournement (bypass) proposée par Strawson dans Naturalism and Skepticism [1985] est plus subtile, elle n'est pas plus satisfaisante : elle réitère la pure et simple nécessité que la chaîne du savoir commence par une confiance première, aussi injustifiable qu'injustifiée19.

  • 20 Pour une réfutation sémantique du scepticisme inspirée de De la certitude, [Travis 1989, chapitres (...)

38Ne peut-on donc pas envisager une autre stratégie anti-sceptique qui s'inspire de De la certitude et défendent que ces certitudes-gonds possèdent bel et bien une valeur épistémique ? C'est-à-dire qui, au lieu de montrer que la question sceptique ne se pose pas pour des raisons sémantiques20, s'attaquerait également aux présupposés épistémologiques tacites du sceptique ? L'espace des raisons ainsi revisité permettrait de faire pièce au relativisme.

39Car Wittgenstein souligne le statut logique des propositions-gonds : s'il appartient à la logique de l'évaluation épistémique de certaines propositions ne soient pas mises en doute ni falsifiables [Wittgenstein 2006, §150, 235], l'adhésion aux certitudes les plus fondamentales ne résulte pas d'un choix que nous pourrions faire ou ne pas faire. Ces croyances n'ont rien d'arbitraire, elles définissent la logique de l'enquête elle-même. En effet, que Wittgenstein renvoie dos à dos les prétentions au savoir de Moore et les doutes sceptiques impose une double contrainte aux prétentions à savoir et à douter, mais la symétrie entre l'inanité des prétentions au savoir de Moore et l'impertinence des doutes sceptiques ne rend pas à son tour toute prétention à connaître les propositions-pivots elles-mêmes caduque. Établir que les doutes sceptiques sont gratuits parce qu'ils sont réellement déconnectés des pratiques épistémiques n'implique pas non plus que les propositions-pivots ne fassent l'objet d'aucune connaissance ou échappent à toute modalité épistémique. Il s'agit par conséquent pour répondre à l'attaque sceptique et à l'objection relativiste de prendre au sérieux le statut épistémologique de ces propositions, sans le comprendre pour autant en des termes fondationnalistes.

40Duncan Prichard a montré que l'on peut extraire de De la certitude et des Leçons sur la croyance religieuse une stratégie anti-sceptique convaincante qui s'appuie sur le statut particulier des propositions-gonds. Dans cette interprétation qu'on pourrait qualifier de néo-mooréenne [Pritchard 2005], qui rectifie l'anti-réalisme de Crispin Wright, Wittgenstein accorde davantage à la « preuve » de Moore : il ne se contente pas de rectifier une erreur catégorielle (Moore userait de « to know », là où en réalité c'est de « to be certain » qu'il s'agit). Il hérite de l'idée avancée par le philosophe de Cambridge selon laquelle la véridicité d'un certain nombre de croyances n'est pas hypothéquée par l'impossibilité de leur justification. Wittgenstein traduit le constat encore maladroit de Moore - toute raison que je pourrais apporter à l'appui de ce savoir serait moins certaine que ce savoir - en termes de réquisit épistémique, ce qui l'autorise à concevoir une certitude qui soit garantie, y compris en l'absence de justifications qui l'appuient. C'est le cœur de la réponse épistémologique de Crispin Wright au scepticisme :

L'idée de Wright est que Wittgenstein met en évidence qu'il existe certaines propositions dont la créance est un prérequis pour toute évaluation épistémique et qu'on ne peut appuyer par des raisons. Cela ne veut pas dire pour autant que de telles croyances ne sont pas épistémiquement appuyées  (et qu'elles ne peuvent pas par conséquent être objet d'un savoir), mais seulement que l'appui dont ces croyances bénéficient ne peuvent être selon l'expression de Wright « gagnées » (earned). Ces croyances bénéficient d'un appui épistémique qui n'est pas gagné, mais qui n'en demeure pas moins un appui épistémique positif. [Pritchard 2011b, p.543]

41Les certitudes fondamentales jouent alors le rôle de prérequis pour toute prétention à savoir, tout en étant immunisées contre l'objection sceptique. Commençons par ce second point, moins controversé : la réélaboration de l'espace des raisons que Wittgenstein propose dans De la certitude s'appuie sur l'argument que les doutes sceptiques ne sont motivés qu'à condition de présupposer qu'une évaluation épistémique générale est possible. Or, à mettre en évidence la sensibilité au contexte des assertions épistémiques, ce présupposé qui constitue le levier des doutes sceptiques n'est plus tenable. En revanche, le premier est plus problématique : comment concevoir que ce réquisit conditionne les assertions épistémiques, sans le vider du même coup de toute pertinence épistémique ? Et sans que ces réquisits ne soient tributaires de l'évaluation réflexive de l'agent ?

42L'adoption d'une position externaliste remplit exactement à cette double exigence :

x sait que p ssi x possède une croyance vraie en p et que la croyance en p suit à la trace (tracks the truth) la vérité de p dans une large série de mondes possibles (i.e. où p est vrai, X le croit, où p est faux et X ne le croit pas). [Pritchard 2000, p. 135]

43En rectifiant les présupposés internalistes de Crispin Wright qui imposent aux croyances rationnelles d'être justifiées par l'agent, les propositions-gonds ont bien une valeur épistémique qui permet de répondre à la fois au scepticisme local qui prend pour cible les croyances religieuses et au scepticisme universel. La possession de raisons accessibles de façon réflexive à l'agent n'est pas une condition nécessaire à l'attestation et la garantie de la connaissance elle-même. On peut donc savoir là où l'on est en principe incapable de citer des raisons qui appuient les prétentions au savoir mises en jeu : il devient dès lors légitime de maintenir la fonction des propositions certaines qui jouent le rôle de cadre (framework) des prétentions à savoir et à douter, sans concéder au sceptique la conclusion qu'elles ne sont pas l'objet d'un savoir ou qu'elles ne sont pas connues de façon garantie.

44Comme le remarque Duncan Prichard [2011a], la thèse relativiste est d'une autre teneur. Le relativiste soutient que différents systèmes de croyances sont tout à fait aptes à générer des croyances également justifiées. La seconde philosophie de Wittgenstein a souvent été l'objet de cette objection, comme si l'abandon de l'universalisme logique du Tractatus coïncidait avec l'existence d'une pluralité de systèmes de référence incommensurables. Or, retraduite dans ses termes, la position qu'il adopte dans les Leçons et dans De la certitude n'équivaudrait à une thèse relativiste qu'à la condition que deux agents puissent adhérer à deux ensembles radicalement différents de propositions-gonds. C'est seulement si l'on ajoute cette prémisse qu'il est possible d'en déduire la thèse d'une incommensurabilité épistémique (selon laquelle il est possible pour deux agents de soutenir des croyances opposées qui sont également justifiées de part et d'autre si bien qu’aucun des deux agents ne pourrait persuader l'autre d'abandonner ou même de réviser son système). Or, c'est précisément à montrer que les propositions-gonds définissent les normes de la rationalité elle-même que le dernier Wittgenstein s'emploie. Ces normes n'ont pas été arbitrairement choisies, elles n'ont pas même fait l'objet d'un choix. Si Wittgenstein souligne qu'on ne saurait prophétiser la révision de l'une ou de l'autre d'entre elles, ce n'est pas pour défendre que notre image du monde en vaut une autre, mais pour la penser selon une rationalité qui ne soit pas « pétrifiée » [Wittgenstein 2006, §657].

45Wittgenstein ne place donc pas la certitude religieuse (Gewissheit) sur un piédestal qui transcenderait l'immanence des pratiques. Au contraire, à travers ce cas-limite, le traitement grammatical des croyances s'aiguise et permet de comprendre qu'elles ne se confondent ni avec l'acquisition d'une forme de sagesse, ni avec les exigences de l'entendement spéculatif. « Point culminant » d'une forme de vie, les certitudes religieuses nous encouragent à concevoir autrement le dogmatisme inhérent à toute croyance et à penser une rationalité des pratiques où l'équilibre ménagé ne laisse de côté ni leur conceptualité, mise en œuvre dans un réseau d'actes ritualisés, ni la finalité qui les guide : Wittgenstein n'affirme donc pas que les certitudes religieuses sont dépourvues de contenu, il soutient que leur teneur ne peut se mesurer qu'à l'aune des actes qui les expriment et de l'importance qu'elles tiennent dans une vie donnée.

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Notes

1 Je m'appuie ici sur la définition de Vincent Descombes, tirée de sa discussion du paradoxe de Moore [Descombes 2002].

2 C'est le terme que Putnam emploie pour qualifier sa propre entreprise dans Renewing Philosophy [Putnam 1992] ; voir l'introduction de La Philosophie juive comme guide pour la vie [Putnam 2011, p. 13].

3 C'est le sens de la dernière remarque des Fiches [Wittgenstein 2008, §717] : « Tu ne peux pas entendre Dieu parler à autrui, tu ne l'entends que s'il s'adresse à toi. C'est une remarque grammaticale ».

4 Sur ce dernier aspect, le lecteur pourra se reporter à Renewing Philosophy [Putnam 1992, chap. 7, p. 142], ainsi qu'à l'essai de Cora Diamond traduit dans ce dossier.

5 Pour des exemples précis des incohérences du travail d'édition que Cyril Barrett a opéré à partir des notes des étudiants, voir ici même la contribution de Cora Diamond, ainsi que Joachim Schulte [2011].

6 C'est le premier abîme (gulf) sur lequel Cora Diamond revient dans l'article reproduit dans ce dossier.

7 Le lecteur pourra se référer à cet article pour la position du problème, plutôt que pour sa résolution, car le principe de factualité ne nous paraît pouvoir s'appliquer tel quel aux certitudes religieuses.

8 Voir sa réaction à l'égard du père O'Hara [Wittgenstein 1992, p. 113-114].

9 Sur le fidéisme présumé de Wittgenstein, on pourra se reporter à l'article pionnier de Kai Nielsen [1967] ; à l'œuvre de D. Z. Philipps dans son ensemble ; à leurs échanges dans Nielsen et Philipps [2005]

10 Sur ce point, l'article classique de Norman Malcolm [1992].

11   Voir également Wittgenstein [1984, p.70 ; 2006, §83, 141, 142 ; 2004, §206].

12 Voir sur ce point Putnam [1992, p. 154].

13 Wittgenstein fait référence à Newman dès les premières lignes de De la certitude [Wittgenstein 2006, §1].

14 Sur ces deux points, Wittgenstein est en désaccord avec Newman qui distingue la certitude religieuse par l'inconditionnalité de son assentiment et son immunité aux doutes, et qui soutient qu'elle est totalement indépendante des "raisons qui sont ses antécédents", voir la clarification de Jacques Bouveresse [2011, p. 37].

15 Je me suis efforcée de montrer que la critique de l'empirisme dans ces remarques vise tout particulièrement la distinction humienne entre la certitude morale et la certitude propre aux relations d'idées [Marrou 2006, p. 37-44]

16 Voir également la préface de D. Z. Philipps, Religion and Wittgenstein 's Legacy [2005, p. 3].

17 Voir dans ce dossier la façon dont Cora Diamond se réfère à L'Étoile de la Rédemption et à la « pensée nouvelle » pour penser la possibilité de révisions et de transformations conceptuelles fondamentales et la réponse de Paul Franks [2005 et 2006]. Putnam prolonge cette confrontation entre Wittgenstein et Rosenzweig dans le premier chapitre Jewish Philosophy.

18 La confrontation entre Newman et De la certitude mériterait une étude à elle seule. Sur l'apport de Newman, voir Pascal Engel [2002].

19 Pour une critique approfondie de la réponse de Strawson au scepticisme et de cette lecture humiennne de De la certitude, voir ma contribution au dossier Actualité de la philosophie analytique, dirigé par P. Ducray,[Marrou 2008, p. 105-128].

20 Pour une réfutation sémantique du scepticisme inspirée de De la certitude, [Travis 1989, chapitres 4 et 5].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Elise Marrou, « De la certitude religieuse : Wittgenstein sur la corde raide », ThéoRèmes [En ligne], 1 | 2011, mis en ligne le 15 décembre 2011, consulté le 30 avril 2017. URL : http://theoremes.revues.org/238 ; DOI : 10.4000/theoremes.238

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Auteur

Elise Marrou

ENS – Paris

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Droits d’auteur

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