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Michael Sudduth, The Reformed Objection to Natural Theology, Farnham (England) – Burlington (USA), Ashgate, 2009

Anthony Feneuil
Référence(s) :

Michael Sudduth, The Reformed Objection to Natural Theology, Farnham (England) – Burlington (USA), Ashgate, 2009.

Texte intégral

1Ce livre veut traiter des rapports entre la tradition théologique réformée et la théologie naturelle. Il est aujourd’hui courant de considérer que ces rapports sont conflictuels, et que la théologie réformée est par principe opposée à l’idée d’une théologie naturelle. Le rapport particulier de la Réforme à la Bible, comme son insistance sur la grâce, s’opposeraient à l’idée d’une connaissance de Dieu fondée sur le raisonnement humain plutôt que sur la révélation. En sorte que la théologie naturelle, avec ses démonstrations de l’existence de Dieu et ses raisonnements déductifs concernant sa nature, est aujourd’hui plus habituellement associée au catholicisme. La thèse de Michael Sudduth est provocatrice : selon lui, l’idée d’une objection réformée à la théologie naturelle est issue d’une confusion historique et systématique. D’une part, la grande majorité des auteurs réformés ont accepté le projet de la théologie naturelle, quand ils n’ont pas essayé eux-mêmes de le mener à bien. D’autre part, on a pris les attaques bien réelles de nombreux théologiens réformés contres certaines théologies naturelles pour un rejet massif de la théologie naturelle comme telle. En sorte que, selon Sudduth, il est tout à fait légitime de s’engager, en tant que réformé, dans un projet de théologie naturelle, dès lors toutefois que ce projet est bien compris.

  • 1 La comparaison avec l’interprétation barthienne de ce passage (Karl Barth, Dogmatique, tr. F. Ryser (...)
  • 2 Sudduth, p. 46. Mais pas seulement pour ce qui concerne ces problèmes : « if we broaden the Reforme (...)

2 La première partie du livre (chapitres 1-2) est consacrée à l’analyse historique. L’auteur retrace l’histoire de la théologie réformée du 16ème au 20ème siècle, tâchant de déterminer, pour chaque période, la place qui est accordée à la théologie naturelle. Le premier chapitre balaye l’histoire de la Réforme du 16ème au 19ème siècle, et le second se concentre essentiellement sur le 20ème siècle. C’est que, selon M. Sudduth, la tradition réformée a toujours, et jusqu’à la fin du 19ème siècle, assumé l’ambition de la théologie naturelle, bien que sous des formes différentes selon chaque période historique, au nom principalement, selon M. Sudduth, d’une interprétation de Romains, 1:19 comme légitimant la théologie naturelle1. Ainsi Calvin lui-même aurait-il mis en œuvre une théologie naturelle, en l’intégrant à sa dogmatique et sous une forme correspondant à son environnement intellectuel, c’est-à-dire non pas sous la forme de démonstrations scolastiques, mais plutôt à partir des ressources de la rhétorique humaniste. L’orthodoxie réformée, en revanche, aurait adopté une version rationaliste de la théologie naturelle, la plaçant hors de la dogmatique et à son fondement. C’est seulement au 20ème siècle que serait apparue l’idée d’une incompatibilité de principe entre Réforme et théologie naturelle, fruit d’une projection par certains penseurs contemporains de leurs idées sur l’histoire de la Réforme, mais étrangère aux auteurs réformés historiques. En sorte que, pour Sudduth, Karl Barth, par exemple, représente « a significant departure from Reformed orthodoxy, especially on the issues of the knowledge of God and natural Theology » (Sudduth 2009, p. 46)2.

3 Les spécialistes diront s’ils se reconnaissent dans l’aperçu brossé par M. Sudduth. Qu’il nous suffise ici de remarquer la grande ambiguïté – maintenue tout au long de l’ouvrage – du concept de tradition réformée. Il semble désigner la branche « calviniste » du protestantisme, mais inclut Luther et Mélanchton. D’autre part, des théologiens considérés en Europe comme certaines des figures les plus importantes du protestantisme réformé au 20ème siècle sont considérés par M. Sudduth comme mineurs et déviants. Au final, les analyses historiques de M. Sudduth produisent un effet d’accumulation, sans que l’on comprenne jamais vraiment ce qui unit les auteurs dont il parle, au-delà de leur commune acceptation – mais avec à chaque fois une mise en contexte tellement minimale qu’elle finit par faire douter de la validité de l’analyse globale – de la théologie naturelle. Compte-tenu de l’importance de ce concept dans son ouvrage, le manque de toute analyse du concept de tradition, et en particulier de tradition réformée est vraiment handicapant – après tout, l’idée même de réforme ne s’oppose-t-elle pas à celle de tradition ?

4Il est vrai, toutefois, que M. Sudduth ne se présente pas comme un historien, et sa réévaluation historique du concept de théologie naturelle dans la tradition réformée lui donne surtout l’occasion de mettre en place les deux couples conceptuels qui lui seront le plus utile dans la suite de son entreprise. D’abord la distinction entre deux types de théologie naturelle : a et b. Par théologie naturelle a, l’auteur entend désigner toute connaissance naturelle de Dieu, qui peut donc aussi être innée, immédiate et même inconsciente. La théologie naturelle b, en revanche, désigne toute théologie naturelle explicitement formulée comme telle, autrement dit toute connaissance naturelle de Dieu obtenue par la réflexion, l’argumentation ou l’inférence consciente (Sudduth 2009, p. 50). M. Sudduth opère également une distinction entre la théologie naturelle comme projet et les différents modèles de théologie naturelle. Ces modèles se distinguent par la nature des modes de connaissance qui sont utilisés, mais aussi par la fonction qu’ils jouent dans la théologie : partie de la théologie dogmatique, comme cela semble être le cas chez les réformateurs, par exemple, fondement extérieur de la dogmatique comme dans l’orthodoxie protestante, ou encore fonction apologétique de défense des propositions réformées contre des attaques extérieures.

5 Armé de ces concepts, M. Sudduth s’engage dans l’examen de ce qu’il considère comme les trois objections « réformées » principales à la théologie naturelle, et en particulier à la théologie naturelle b, celle qui est le plus souvent considérée comme incompatible avec la tradition réformée et celle que M. Sudduth veut pratiquer : l’immédiateté de la connaissance de Dieu (chapitres 3-5), les effets noétiques du péché (Chapitres 6-8), la déficience logique des arguments théistes (chapitres 9-11). Pour chaque objection, sa stratégie argumentative est la même : montrer que l’objection, dans sa forme la plus aiguë, est philosophiquement intenable et, le plus souvent, extérieure à la tradition réformée, et que, formulée d’une manière plus facile à défendre philosophiquement et plus conforme à cette tradition, elle est inoffensive pour la théologie naturelle en tant que telle, et ne vise que certaines formes particulières de la théologie naturelle.

6 L’objection de l’immédiateté de la connaissance de Dieu reprend la question des rapports entre théologie naturelle a et théologie naturelle b. M. Sudduth la rattache à la notion calvinienne de « sensus divinitatis », c’est-à-dire d’une conscience immédiate de l’existence et de certains attributs de Dieu. La connaissance fournie par une telle conscience immédiate de Dieu rendrait, dans le meilleur des cas, inutile, et dans le pire impossible, la formulation d’arguments théistes. En d’autres termes, cet argument joue la théologie naturelle α contre la théologie naturelle b. C’est sans doute dans cette partie de son livre que Sudduth se montre le plus convaincant. Il faut dire qu’au-delà de la référence à Calvin, et de la « tradition réformée », le débat se situe avant tout sur le terrain de la philosophie analytique de la religion, sur lequel M. Sudduth est très à l’aise. Il s’agit en effet de montrer que les reprises contemporaines du sensus divinitatis dans la Reformed Epistemology de W. Alston, A. Plantinga ou N. Wolterstorff, n’excluent pas la théologie naturelle b, autrement dit les tentatives pour renforcer les argumentations théistes en faveur de l’existence de Dieu ou de certains de ses attributs, telles que celles qui peuvent être mises en œuvre, par exemple, par R. Swinburne.

7 L’essentiel de l’argumentation ici revient à nier qu’il existe une contradiction entre connaissance immédiate de Dieu et théologie naturelle b, tant du point de vue de la possibilité de celle-ci que de son utilité. Une fois admis, en effet, l’existence d’une connaissance immédiate de Dieu, et sans même avoir nécessairement à admettre que cette connaissance immédiate soit en fait une connaissance par inférences inconscientes, il est encore possible de trouver plusieurs usages à la théologie naturelle b. Comme source de connaissance indépendante de la connaissance immédiate, elle peut venir renforcer les croyances produites par cette dernière. Comme formalisation de la connaissance immédiate de Dieu, elle peut être utile pour déployer le savoir qui y est contenu (notamment sur les différents attributs de Dieu), supprimer certaines croyances qui empêcheraient d’accéder à cette connaissance immédiate ou de l’interpréter correctement, ou encore pour contrer des arguments qui conduiraient à douter de cette connaissance immédiate (« defeater-defeaters »).

8 Le traitement de l’argument des effets noétiques du péché est nettement moins convaincant. Cela est d’ailleurs tout à fait problématique pour ce qui concerne le projet global de M. Sudduth puisqu’il s’agit selon lui de « the most common objection to natural theology in the Reformed tradition » (Sudduth 2009, p. 111). L’auteur ne voit pourtant pas non plus, dans cette objection, une objection contre tout projet de théologie naturelle, mais seulement contre certains de ses modèles.

9 L’examen est mené en trois temps : le chapitre discute la question à partir d’une examen de Calvin, puis de la théologie protestante du 20ème siècle. Fait remarquable, c’est dans ce chapitre que l’on trouve la prise en compte la plus complète de la théologie continentale, via le rapide examen du débat entre Barth et Brunner. M. Sudduth revient ensuite sur son terrain de prédilection en analysant, à partir de l’épistémologie contemporaine, les possibles implications noétiques du péché sur la connaissance de Dieu. Enfin, un troisième chapitre propose un modèle de théologie naturelle qui permettrait d’éviter les plus grandes difficultés soulevées par l’objection.

10 Le premier de ces trois chapitres est sans aucun doute le plus décisif. Trois positions théologiques sont analysées : celles de Calvin, Hoeksema et enfin la discussion entre Barth et Brunner. Dans la confrontation avec Calvin, M. Sudduth montre qu’en pointant l’effet du péché sur la connaissance naturelle de Dieu, Calvin vise d’abord une connaissance qui n’est pas strictement propositionnelle mais possède immédiatement des implications morales et existentielles. Quand à la connaissance propositionnelle, il faudrait apporter deux nuances à la critique calvinienne : l’impossibilité d’une connaissance naturelle de Dieu pour les hommes déchus n’impliquerait pas l’absence de toute croyance vraie à propos de Dieu ; cette impossibilité pour les hommes déchus ne concernerait pas les hommes régénérés. Calvin limiterait donc la théologie naturelle plus qu’il ne l’interdirait (Sudduth 2009, p. 116-117).

11 Hoeksema, Barth et Brunner sont ensuite examinés dans un même mouvement, et disqualifiés aussi vite, par le fait que leurs arguments ne concerneraient pas la connaissance propositionnelle de Dieu mais la connaissance « in some sense other than propositional knowledge » (Sudduth 2009, p. 125). C’est ainsi que M. Sudduth peut revenir à une discussion familière, celle des différentes compréhensions possibles, dans le cadre de l’épistémologie contemporaine, des effets noétiques du péché (chapitre 7). Il déploie alors plusieurs arguments : que la question des effets noétiques du péché ne peut poser de véritables problèmes que dans le cadre d’une épistémologie fondationnaliste, qui disqualifierait bien d’autres connaissances que la connaissance naturelle de Dieu ; qu’il est possible de légitimer un projet de théologie naturelle sans avoir à admettre qu’il doive des croyances suffisamment justifiées pour faire une connaissance, mais qu’il suffit d’admettre que ces croyances peuvent renforcer la justification d’autres croyances ; que l’argument du péché ne peut valoir que contre une théologie naturelle pratiquée par des hommes déchus, mais non régénérés, puisque la doctrine chrétienne précise que les rachetés sont justement libérés du poids du péché originel.

12 C’est ce modèle, celui d’une théologie naturelle inscrite dans le cadre d’une dogmatique, et dont les propositions pourraient être rectifiées par l’Écriture, que s’attache à décrire le chapitre 8.

13 A ce propos, quelques remarques critiques s’imposent, à propos d’une part de la question de la connaissance propositionnelle, et d’autre part d’une théologie naturelle des rachetés. Dans les deux cas, c’est l’absence d’une discussion approfondie avec les représentants les plus éminents de la critique réformée de la théologie naturelle qui frappe. La question, en effet, de la valeur d’une connaissance propositionnelle de Dieu, et de son rapport avec d’autres types de connaissance, est absolument absente, bien que la possibilité d’autres modèles de connaissance soit rencontrée justement dans la confrontation avec Barth et Brunner. Pourquoi M. Sudduth ne propose-t-il aucun examen d’une objection pourtant réformée – du moins si l’on accepte, ce que ne fait pas complètement l’auteur, d’inclure notamment Karl Barth dans la tradition réformée – de l’impossibilité de toute connaissance propositionnelle de Dieu ? Pourquoi M. Sudduth n’envisage-t-il pas que, dans le cas de Dieu au moins, mais peut-être pas seulement, une connaissance propositionnelle ne puisse être une connaissance ?

14 Précisons : il n’y d’abord pas d’évidence à identifier connaissance et connaissance propositionnelle, c’est-à-dire à penser que la connaissance d’une chose ne puisse se comprendre autrement que comme l’attribution d’un prédicat à cette chose. Sudduth semble d’ailleurs reconnaître ce fait puisqu’il admet que Barth, Brunner et Hoeksema parlent de la connaissance « dans un autre sens que la connaissance propositionnelle » (Sudduth 2009, p. 125) : c’est donc qu’un autre sens est envisageable. La question de sa légitimité mériterait d’être posée, en particulier pour ce qui concerne Dieu. Il faut certes distinguer la source de la connaissance de son mode, et on pourrait tout à fait penser une connaissance issue de la révélation (plutôt que de l’intuition ou du raisonnement) qui soit une connaissance propositionnelle. La question serait de savoir si la notion chrétienne de révélation, telle en particulier qu’elle a été lue dans le Nouveau Testament par certains auteurs réformés, et peut-être Karl Barth, concerne la source de la connaissance ou son mode. Si, en d’autres termes, une connaissance du Dieu chrétien qui ne serait pas une connaissance d’un autre type (une connaissance morale ? existentielle ? mystique ? ce n’est pas ici le lieu de trancher ni même d’entamer la discussion) serait encore une connaissance. Sans doute les nouveaux courants de la théologie naturelle ont-ils des réponses à apporter sur ce point, mais il n’est pas possible, sans se confronter à ce problème, de penser avoir légitimé – et légitimé, comme le mentionne R. Swinburne en quatrième de couverture, malgré K. Barth – un projet de théologie naturelle au sens que ce courant entend lui donner.

  • 3 A ce propos, on pourra se reporter à la conférence donnée par K. Barth en 1929, « Schicksal und Ide (...)

15 Ce sont pourtant ces mêmes questions, et en particulier la question du sens de la révélation, que soulève la proposition par M. Sudduth d’une théologie naturelle pour les régénérés, élaborée par des théologiens dans le cadre de leur dogmatique et rectifiée par l’Écriture. Outre l’absence de toute herméneutique dans le livre de M. Sudduth, alors même qu’il en appelle à la possibilité de fonder la théologie naturelle sur l’Écriture (pour fonder la légitimité du projet, en définir la fonction, mais aussi guider négativement les argumentations ou donner des exemples d’argumentations théistes), une chose n’est pas interrogée : le lien, chez Calvin même, entre la question de la régénération et celle de la prédestination et, du coup, la question de la nécessaire précarité de toute théologie – et pas seulement de toute théologie naturelle3. M. Sudduth invoque le concept réformé de régénération pour défendre un projet de théologie naturelle, mais sans voir tout ce que ce concept porte d’ambiguïté, justement dans la conception réformée ! Les deux difficultés vont de pair, car sans doute est-ce aussi la question de la prédestination et de son lien avec la révélation qui rend difficile de penser une connaissance de Dieu strictement propositionnelle.

16 Le dernier argument considéré est celui de la déficience logique des arguments théistes. L’objection prend trois formes : d’abord celle d’une critique des arguments théistes comme démonstrations logiques contraignantes, elle est alors facilement réfutée par une modification de l’exigence épistémologique. Jugés à cette aune, les arguments théistes sont certes disqualifiés, mais comme la plupart de nos croyances. Ensuite, celle de la critique pascalienne du Dieu des philosophes – en admettant que cette critique pascalienne concerne uniquement la dimension propositionnelle de la connaissance de Dieu, et ne soit pas, elle aussi, dirigée plutôt contre l’idée même d’une connaissance propositionnelle de Dieu – qui viserait la difficulté à montrer que le Dieu dont il est question dans la théologie naturelle serait le même que le Dieu trinitaire de la théologie révélée. La distinction classique entre sens et référence, ainsi que la possibilité d’accumuler les descriptions de Dieu pour lui conférer la plupart de ses attributs bibliques (Sudduth 2009, p. 193-194), permet selon l’auteur de répondre convenablement. Enfin, le dernier chapitre est consacré à l’examen des objections kantiennes et humiennes. Les arguments de Hume, qui visent à montrer que les principaux arguments de la théologie naturelle pourraient aussi bien servir à prouver l’existence de plusieurs Dieu ou d’un Dieu imparfait sont réfutés un à un par l’auteur, qui ébauche une contre-proposition de théologie naturelle à la théologie humienne. La possibilité même d’une telle critique des arguments de Hume – par la formulation d’une contre-proposition – dépend donc de la valeur de sa critique du kantisme. Celle-ci est désarmante, et sa désinvolture contraste avec la grande rigueur affichée dans cet ouvrage. Outre que le kantisme serait incompatible avec la foi chrétienne, puisque celle-ci supposerait la connaissance de Dieu, il serait réfuté par les progrès de la science, qui admettrait maintenant dans ses théories des « entités inobservables » : « Neither Hume nor Kant envisioned the success of scientific reasoning from observable states of affairs to unobservable entities and causal processes on the grounds of the explanatory power of the latter » (Sudduth 2009, p. 206). Comme si ces « entités inobservables » présentes dans les théories scientifiques, et présentes notamment pour leur pouvoir explicatif, dépassaient le monde des phénomènes, alors qu’elles n’ont justement de sens que dans et pour ce monde. Peut-être l’argument aurait-il pu porter pour Kant – mais plus difficilement pour sa postérité néo-kantienne – si M. Sudduth avait pris ses exemples dans la microphysique contemporaine. Il s’en tient à l’exemple de planètes invisibles, dont l’existence est démontrée par la mesure de paramètres extérieurs. C’est croire que la distinction entre phénomènes et noumènes recoupe celle de l’observable et de l’inobservable pour nous, alors qu’elle concerne bien plutôt les cadres de toute expérience possible. La méconnaissance du détail de la tradition continentale que manifeste une telle critique rend plus compréhensible le manque d’attention à la tradition barthienne – mais aussi néo-kantienne – de critique de la théologie naturelle. Elle rend sensible la nécessité d’un dialogue fructueux entre les deux traditions, au-delà ou plutôt en-deça de la distinction entre philosophie et théologie.

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Notes

1 La comparaison avec l’interprétation barthienne de ce passage (Karl Barth, Dogmatique, tr. F. Ryser et J. de Senarclens, I/2, §17, 2, t. 4 de l’édition française, p. 97) rend problématique ce qui apparaît à Sudduth comme une évidence jamais contestée, le soutien paulinien à la théologie naturelle.

2 Sudduth, p. 46. Mais pas seulement pour ce qui concerne ces problèmes : « if we broaden the Reformed tradition to include twentieth-century thinkers like G.C. Berkouwer, John Baillie, and Karl Barth » (Sudduth 2009, p. 4).

3 A ce propos, on pourra se reporter à la conférence donnée par K. Barth en 1929, « Schicksal und Idee in der Theologie » (Le Destin et l’Idée dans la théologie), reproduite dans Karl Barth, Gesamtausgabe III. Vorträge und kleinere Arbeiten, Zürich Theologischer Verlag, p. 344-392.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anthony Feneuil, « Michael Sudduth, The Reformed Objection to Natural Theology, Farnham (England) – Burlington (USA), Ashgate, 2009 », ThéoRèmes [En ligne], Comptes rendus, mis en ligne le 07 mars 2011, consulté le 30 avril 2017. URL : http://theoremes.revues.org/172

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Auteur

Anthony Feneuil

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