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Trois monothéismes, une cause commune

A propos d’Albert Piette, La Religion de Près
Fanny Colonna

Notes de l’auteur

Le texte qui suit a été écrit en avril 2000, en réaction presque immédiate, à chaud, à une présentation orale d’Albert Piette de son ouvrage alors fraîchement paru, fin 1999, La Religion de près. L’activité religieuse en train de se faire, dans le cadre du séminaire mensuel du Groupe de Sociologie Politique et Morale de l’EHESS Paris, créé et dirigé par Luc Bostanski et Laurent Thévenot. Il était destiné à être publié dans une revue en ligne qui finalement ne vit jamais le jour. Cette mise en contexte explique le caractère sélectif et un peu distant des points particuliers interpellés dans ce compte rendu, qui ne prétend nullement envisager les enjeux multiples et complexes auxquels s’affronte courageusement le livre dans son entier. Je me plais à imaginer par contre qu’il est bien en face des points saillants que l’auteur avait voulu privilégier pour son auditoire, dont je faisais partie.
Si sa redécouverte récente est largement le produit du hasard – mais y a-t-il vraiment du hasard dans ce genre d’affaires ?- il a paru aussi bien à l’auteur de La religion de près qu’à moi-même que finalement, il resurgissait fort à propos en cette année de ruminations françaises sur l’identité. C’est pourquoi nous le proposons d’un commun accord à la lecture.

Texte intégral

1L’apport d’Albert Piette à l’anthropologie de la religion, à travers son livre La Religion de près constitue un miracle, au sens où l’on ne voit pas bien ce qui l’a rendu possible en 1999 plutôt qu’aujourd’hui, ou il y a vingt, cinquante ou soixante-quinze ans. Pour tout dire, étant donnés les blocages théoriques et politiques, au sens fort, qui ont rendues impossibles jusqu’ici toute sociologie ou anthropologie de la pratique ordinaire du catholicisme en France (et pratiquement ailleurs), on y reviendra dans un instant, on ne voyait à l’horizon aucun motif de penser que les choses allaient changer sur ce front. La religiosité des chrétiens dans ce pays, sans être à proprement parler minoritaire ni souterraine, comme dans certains pays de l’Est ou du monde musulman, n’y est en rien un problème social, du moins dans sa forme ordinaire (si l’on excepte en effet les sectes, et autres dérives ou curiosités) et n’inquiète que les institutions ecclésiales, en tout cas en apparence. Quand bien même, mais ceci est également rarement objet de science, dans l’Hexagone les rythmes, le calendrier, et même les lois, en général la culture, apparaissent aux regards distants ou étrangers comme profondément marqués par leur histoire avec l’Eglise catholique – beaucoup plus qu’avec la Réforme – en dépit des révolutions grandes et moins grandes que l’on sait. Il n’y avait donc aucune raison urgente, aucune commande sociale, ni véritablement aucune mode intellectuelle pointant « l’objet ».

2Pour dire les choses autrement, tout l’intérêt de la question d’Albert Piette vient du fait qu’elle surgit d’une inquiétude théorique, d’ailleurs exprimée dans ses travaux précédents, qui concerne, non pas seulement la science des religions mais la sociologie et/ou l’anthropologie en général, plus précisément les rapports entre la première et les deux autres, ce qui promet à ce livre une large transférabilité dans des domaines autres que celui qu’il a choisi pour sa démonstration.

« Athéisme méthodologique » et anticléricalisme français : des hypothèques qui pèsent sur l’ensemble des trois monothéismes

3Si pourtant le livre d’A. Piette cause un immense soulagement, en comblant même s’il parle, modestement, d’un début, d’une tentative – un grand vide dans les sciences religieuses françaises, c’est qu’avec un évident talent de clarification, et beaucoup de pédagogie, il touche si je puis dire, aux racines d’un malaise beaucoup plus vaste. Car le black out du catholicisme vécu, ordinaire, paraît avoir été à la fois le symptôme mais aussi le fondement d’une absence plus radicale, celle des trois monothéismes. C’est d’ailleurs ce que notait il n’y a pas si longtemps (1989), un observateur attentif et informé comme Jacques Waardenburg :

Curieusement, écrit-il, au fil d’une revue rétrospective d’ensemble, l’islam et le judaïsme n’avaient qu’une place très réduite dans la science des religions ; cela a désavantagé l’étude de l’islam et du judaïsme précisément en tant que religions et surtout en tant que religions vivantes.

4On peut soutenir en effet que dans le vaste programme durkheimien d’une science comparative des faits de religion (Karady 1988), les trois monothéismes ont hérité de la part du pauvre, au contraire de religions (l’hindouisme, la religion chinoise, le chamanisme, et toute la cohorte des « religions primitives »), très éloignées du foyer aveuglant de la propre religion de l’Occident, la nébuleuse monothéiste, dont le christianisme est vu comme la forme absolue, le centre. Pour dire vite, celle-ci (cette nébuleuse) semble avoir été constituée en point aveugle à éviter absolument, du moins dans ses formes empiriques, ce qui n’interdit pas bien entendu d’en parler autrement. Car pour prendre encore un raccourci, la question qu’il ne fallait pas poser, jamais, est : en quoi croient les musulmans, ou les juifs. Dans l’exacte mesure où il n’est pas possible de se demander … en quoi croient les Français depuis 1789, puis la Séparation etc…(Colonna 1995). Or dire ceci revient à postuler une étiologie au problème qui dépasse largement le champ scientifique. On en trouverait confirmation dans le fait que, du côté anglo-saxon, les choses se passent autrement, et qu’on peut y trouver nombre de travaux qui, concernant au moins l’islam, le domaine que je connais le moins mal, serrent la question de plus près. Le tabou semble donc spécifiquement français et sans nul doute, politique au sens fort.

5Il convient alors de considérer également un problème distinct mais connexe, celui de l’anticléricalisme, une spécificité, non pas française, mais comme le dit excellemment René Rémond, plutôt une sécrétion propre aux sociétés et nations (l’Etat n’est pas en reste) où le Catholicisme et l’Eglise ont exercé une sorte de « tyrannie historique » (Rémond 1999, pp. 55-58). L’ennui, et ceci est loin d’être sans rapport avec les thèses de A. Piette, c’est que cet athéisme spécifique s’est toujours exercé pour de « bonnes raisons » et par humanisme universaliste. Concernant l’islam en Algérie par exemple (mais c’est évident aussi concernant le catholicisme) cet humanisme bien pensant est au XIXeme siècle, du côté des lois laïcisantes concernant l’école, la justice, l’état civil, et contre les officiers des bureaux arabes et même contre certains saint simoniens, fort concernés par l’islam des tribus, dans lequel ils voient quelque chose de familier, la religion de l’Ancien Régime. Au XXeme siècle, l’humanisme en question trouvera plus tard par exemple, sinon des défenseurs, du moins des adeptes parmi les catholiques de gauche qui vont populariser en France le soutien à la cause d’un FLN « laïque » durant la guerre d’Algérie. Pour ne pas parler de l’évitement total de la religion dans les travaux sur le Maghreb postérieurs aux indépendances, ni de la persistance tenace d’un mythe berbère réactualisé, posant comme allant de soi l’indifférence de cette « minorité » à l’islam et donc son  aptitude spécifique à la démocratie. D’où une véritable déroute mentale quand il faudra penser le foulard dans les lycées de France et, à partir de 1990, devant la question bien plus cruciale de l’islamisme (Foucault et beaucoup d’autres…).

6Le détour n’est donc pas trop grand qui revient à dire combien ce livre vient à point pour aider à penser, non seulement la pratique ordinaire des catholiques français mais aussi des non-dits très enfouis de nos disciplines, des rapports entre science et politique et plus généralement de nos bonnes intentions les moins questionnées.

Médiations et hybridation, ou en finir avec la relégation des « religions populaires »

7Parmi les outils que propose Piette, la notion d’hybridation, empruntée à l’anthropologie de la science de Latour, apparaît comme spécialement utile pour résoudre une difficulté jamais vaincue, l’opposition tranchée, dans le domaine de l’islamologie, entre religion scripturaire et religions populaires. En effet, on peut encore voir évoquer les gestes, donnés comme religieux par les acteurs, entourant la naissance, la maladie ou la mort, la pratique du culte des saints ou le charisme de ces derniers, comme des « pratiques magiques » ayant cours dans « des espaces religieux locaux où se meuvent encore toutes populations nominalement converties à l’islam » (Arkoun 1984). Car ce qui fait l’impureté et donc la nature soupçonnable d’hétérodoxie et ou de paganisme de tous ces gestes, voire de certaines institutions, ou lieux, comme les waqfs (biens de main-morte) et les zawaya (sorte de monastères enseignants), et même l’ensemble du système de transmission des kuttabs (écoles coraniques), c’est qu’ils ne sont pas faits que de textes ou de paroles révélées, mais qu’ils ne « tiennent » qu’à l’aide d’un mélange de textes, effectivement, mais aussi de généalogies c’est-à-dire de sang, au sens très cru, de terres, d’aumônes alimentaires et de force de travail quasi-servile. Fort peu républicain sans doute, parcimonieusement scripturaire à coup sûr, ou plutôt éminemment coranique (Décobert 1991) mais d’une manière très littérale. En tout cas, nécessaires sous une forme ou sous  une autre à la survie de l’islam, bien menacée par la bonne volonté républicaine comme par le zèle et le rigorisme des réformateurs musulmans contre-acculturés du XXeme siècle. On pourrait en dire autant de la mystique, qui en islam, joue un rôle à la fois spirituel et de solidarité  mondaine sans commune mesure avec celui exercé en catholicité, et ceci aussi bien en milieu urbain qu’en milieu rural. Pas de mystique là sans pèlerinages, danses, partages de nourritures, thérapies diverses y compris par transes (Hadibi 1995). Quant aux monastères coptes en Egypte, ils donnent encore aujourd’hui, dans la société sans doute la plus modernisée du monde arabe, une image chrétienne de ce qu’a pu être la fonction du retrait monastique il y a quelques siècles, partout dans le monde. Or celui-ci ne se conçoit pas, aujourd’hui comme il y a des siècles, sans un arsenal d’ingrédients, fonciers, architecturaux, géographiques (le désert), picturaux (les icônes et les fresques y jouent un rôle plus catéchistique qu’esthétique) alors même que les moines, désormais tous diplômés de l’enseignement supérieur, sont à l’avant-garde du renouveau de leur communauté religieuse toute entière (Colonna 2004).

8La boîte à outils de Piette suggère tout ce qui pourrait être gagné, ou sauvé, par la prise en compte  de phénomènes comme ceux que je viens d’énumérer, et qui jusqu’ici n’ont été approchés qu’au prix d’une mutilation de certaines de leurs dimensions.

La question de l’accord,  une clef pour départager religion et idéologie

9Un des points qui m’ont parus le plus novateurs, outre tous  ceux  que  nous avions débattus ensemble en colloques singuliers ou en séminaire, concerne la question de l’accord, et du rôle de Dieu dans la suspension des épreuves, ou leur caractère sans fin. Il est clair qu’il y a là matière à réfléchir d’une manière nouvelle sur tous les phénomènes d’intégrisme ou de sectarisme, voire pourquoi pas  sur l’Inquisition, et bien sûr, sur l’islamisme aujourd’hui. Il ne suffit pas en effet d’aborder ceux-ci, expost, par leurs excès, ou par l’introduction de notions comme celle d’influence, ou d’emprise, c’est-à-dire par la violence exercée sur des personnes. L’intérêt de la démarche d’Albert Piette est de reporter en amont la question, de replacer au centre de l’objet religieux comme il le construit – et on le suivra quand il dit penser qu’il y a d’autres manières de le faire –  comme une marque de la présence /absence de Dieu, un régime de débat qui exclut les montées en généralités, la polémique et la rupture. Dieu comme « bloqueur » d’arguments, suspenseur de désaccords. Il existe en arabe une foule d’expressions populaires qui disent la même chose : « Dieu est le plus savant », Dieu sait (il est le seul à savoir), « Ceci est entre Dieu et lui (le pécheur) » qui servent à mettre fin à une discussion, une accusation, une perplexité indécidable. Si les monothéismes sont des religions qui postulent une relation réelle, effective, entre Dieu et des hommes (et pas entre un dieu et l’Homme), ce régime de débat entre des personnes qui se réclament du même Dieu quand ils parlent entre eux de Lui serait ce qui fait la césure entre religion et idéologie. Ceci devrait nous permettre aussi de faire la différence entre les multiples réformes que l’islam a connues au fil des siècles et qui mettent surtout l’accent sur le consensus, et l’unité, en tout cas se situent en « régime de paix » (Boltanski 1990) (éventuellement un peu musclée !) et le choix d’autres régimes argumentaires, comme celui de l’islamisme, où l’addition de nouveaux acteurs s’est soldée par des désastres et dont la finalité n’est pas religieuse mais idéologique et politique, tout en visant à distinguer « les purs » des autres (Ben Nefissa 1994). Où la visée n’est pas la concorde mais la perfection, l’absolu. En effet, si Dieu est présent « chaque fois que deux ou trois se réunissent en Son nom », la visée, l’absolu, c’est l’entente, l’unité, donc l’amour, entre ces deux ou trois. C’est ce qu’argumente très bien le travail d’Albert Piette, en des termes qui rendent possible sa transposition au moins aux deux autres monothéismes. On mettra ici entre parenthèses la question des schismes, pour ne pas tomber dans l’érudition gratuite.

Des théologies implicites et pas si largement partagées

10En marge, néanmoins, de mon adhésion enthousiaste  à ce livre, il me faut noter quelques restrictions, un peu diffuses d’ailleurs, en ce qui concerne directement l’objet « paroisses », restrictions qui viennent sans doute plus du sens commun que cette fois de la théorie… Piette décrit un type tout à fait particulier de paroisse qui n’est pas le modèle le plus courant et n’est sans doute pas vraiment représentatif de la catholicité française actuelle : à quelques rues de distance, dans le même arrondissement de Paris, le XIeme par exemple, on peut trouver ce qu’il décrit et son contraire, un état de continuité et non de commencement :

« Impression que l’église catholique (re)part à zéro et doit se reconstruire… Affaire de personnes, d’idées, de dynamisme, de rencontres, de coordination, de réseaux… c’est la religion en train de se faire. Dieu est au centre de l’ensemble de ce dispositif »

11Sans doute, les paroisses qu’il a choisies ne sont-elles ni moins catholiques, ni moins françaises (au sens de capitalisant le passé historique de l’Eglise catholique en France), mais inversement le transfert de sa grille d’analyse à une ou des paroisses plus ordinaires, pour ne pas dire « traditionnelles » ne serait pas des plus pertinents. En tout cas, on n’y verrait pas facilement les mêmes choses. Par ailleurs, prêtres, évêques, fidèles… et le sociologue lui-même se référent, implicitement, dans l’univers que celui-ci a privilégié, à une (ou des théologies) postérieures à la Seconde guerre mondiale, à l’émergence des prêtres ouvriers et du « sacerdoce des laïcs », enfin et surtout à cette sorte de « Contre Réforme de gauche » - qu’on me pardonne  cette impertinence – qu’a constitué l’invention du paradigme « France terre de mission ». Ces théologies (plurielles, j’y insiste) sont encore plus ou moins étrangères à la plupart des catholiques de France et on ne peut ni les présenter comme un savoir commun partagé, ni laisser entendre qu’elles sont en continuité « naturelle », qu’elles ne diffèrent en rien de ce qui constitue la vision dominante de l’Eglise – et donc de Dieu, car c’est tout un, on n’entreprendra pas de le démontrer ici – en France dans les dernières années du XXeme siècle.

Des fidèles un peu au dessus du niveau moyen : L’impasse sur le doute ou la perplexité du croyant. La question du mystère

12Dans la même ligne,  le travail de Piette consiste à  mettre en scène si on peut dire, des « états de fidèles » qui sont sans doute un peu au-dessus des contenus de conscience de la majorité des pratiquants, même « outillés ». En particulier, il ne rend pas compte, ici en tout cas, d’un problème qu’il aborde ailleurs (Piette 1996 et 1992) sous l’entrée « distraction », du rapport un peu lâche et distrait que les croyants sérieux – pour ne considérer que ceux-là – peuvent entretenir avec le rituel ou avec des décisions importantes à prendre ; ni non plus suffisamment du doute, du flou ou de l’absence de position qui qualifient assez souvent la position, justement, de beaucoup de catholiques conscients, sans doute parce que son dispositif d’enquête, essentiellement l’observation, ne le lui permet pas. Il est dommage enfin qu’il soit privé de faire intervenir, à propos de réalisation de l’accord mais aussi dans ce qu’il appelle « l’injection d’un surplus de sens », la notion de mystère, qui n’est pas seulement un argument de l’institution, mais aussi un recours, commode sans doute, mais pacifiant lui aussi, de la réflexion individuelle dans les cas de perplexité.

13Les musulmans ne sont pas les seuls à dire, et à se dire, que finalement, « Dieu seul sait ».

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Bibliographie

Arkoun M, 1984, Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuve et Larose.

Ben Néfissa S, 1994, « L’hypothèse sur la loi dans les sociétés musulmanes d’aujourd’hui », Etre marginal au Maghreb, s/d F. Colonna,  Paris, CNRS.

Boltanski L, 1990, L’amour et la justice comme compétences, Paris, Métailié.

Colonna F, 1995, « Islam in the French sociology of religion », Economy and society, 24/2, pp. 225-244.

Colonna F, 1995,  Les versets de l’invincibilité, Permanence et changements religieux dans l’Algérie contemporaine, Paris, Presse de science Po.

Colonna F, 2004, Récits de la province égyptienne. Une ethnographie Sud/Sud, Arles, Sindbad Actes Sud

Décobert C, 1991, Le mendiant et le combattant, Paris, Seuil.

Hadibi M.A, 1995, La zawiya de Sidi Wudris en Kabylie, mémoire de magister, Tizi Ouzou, département de Berbère.

Karady V, 1988, « Durkheim et les débuts de l’ethnologie universitaire », Actes de la recherche en sciences sociales, 74, pp. 23-33.

Lambert Y., Michelat G., et Piette A., 1997, Le religieux des sociologues, Paris, L’Harmattan,  

Piette A, 1992, Le mode mineur de la réalité, Louvain, Peeters.

Piette A, 1996, Ethnographie de l’action, Paris, Métailié.

Rémond R, 1999, L'anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, Paris, Fayard (Ière édition 1976).

Waardenburg, 1989, L’islam, une religion, Genève, Labor et Fides.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fanny Colonna, « Trois monothéismes, une cause commune », ThéoRèmes [En ligne], Anthropologie, mis en ligne le 04 février 2011, consulté le 28 juin 2017. URL : http://theoremes.revues.org/156 ; DOI : 10.4000/theoremes.156

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Auteur

Fanny Colonna

Anthropologue, Directrice de recherche émérite (CNRS).

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